poniedziałek, 31 grudnia 2007

Propagowane przez prasę laicką postawy względem Boga i religii a duchowość chrześcijańska


ks. Andrzej Siemieniewski

Propagowane przez prasę laicką postawy względem Boga i religii a duchowość chrześcijańska

1. Geneza opracowania

Na posiedzeniu Sekcji Duchowości Teologów Polskich w dniu 11 listopada 1992 r. podjęto inicjatywę dokonania przeglądu publikacji wybranych organów prasowych III Rzeczypospolitej z punktu widzenia prezentowania w nich tematów związanych z problematyką religijną i kościelną. Uwagę miały skupić tytuły organów prasowych scharakteryzowanych szeroko pojętym określeniem: „prasa laicka”. Chodziło więc o te periodyki, które — nie deklarując wprawdzie często swej orientacji światopoglądowej — odbierane są w społecznym odczuciu jako dystansujące się od środowisk ludzi wierzących. Niektóre z nich w dziedzinie religijnej przejawiały po prostu obojętność, niektóre zdecydowany krytycyzm, a były i takie, których wrogości wobec wiary chrześcijańskiej trudno było nie zauważyć.

Niniejsza prezentacja pomyślana jest jako refleksja osnuta wokół wyników prac analitycznych teologów polskich[1], którzy poświęcili część swych tegorocznych wysiłków na rzecz uchwycenia głównych tendencji w przedstawianiu Boga, religii, Kościoła i koncepcji człowieka w wybranych tytułach laickiej prasy polskiej pierwszych lat nowej rzeczywistości. Chodziło więc o uchwycenie specyfiki okresu następującego po przełomie politycznym, który doprowadził do kresu panowania ustroju realnego socjalizmu.

2. Wobec polemik ugrupowań laickich ze środowiskami katolickimi

Dla pełnego zrozumienia kontekstu wyłonienia się problematyki „propagowanych postaw względem Boga, Kościoła i człowieka przez wybrane organy prasowe III Rzeczypospolitej pożyteczny będzie rzut oka na historię publicznych polemik w interesujących nas dziedzinach. Dotyczyły one w kolejnych okresach minionych czterech lat bardzo różnych, aktualnych problemów polityki społecznej i prawodawstwa państwowego. Skupiały się jednak głównie wokół następujących zagadnień: sposobu powrotu nauczania religii do szkół, ustawy o ochronie życia poczętego, sprawy obecności Kościoła hierarchicznego w okresie przygotowawczym przed kolejnymi wyborami politycznymi, wartości chrześcijańskich jako inspiracji życia społecznego.

Na marginesie warto zauważyć, że niejednokrotnie katolicy, uczestnicy owych publicznych dysput, nie zdobyli się na wyzwolenie z kategorii myślowych narzuconych im przez oponentów. Środowiska ludzi inspirowanych myślą chrześcijańską — jakkolwiek merytorycznie stawały oczywiście w obronie pozycji wiary w życiu publicznym — to jednak często pozostawały uwięzione wewnątrz siatki pojęć i schematów myślowych adwersarza. Jednym z takich narzuconych schematów było na przykład klasyfikowanie postaw wobec wymienionych wyżej zagadnień społeczno-politycznych jako przyspieszających lub opóźniających tzw. „powrót do Europy”. Ci, którzy tego mylącego hasła nadużywali zdawali się nie zauważać, że w swej instytucjonalnej i prawnej tradycji realnie istniejąca Europa jest — wbrew powszechnemu mniemaniu — znacznie bardziej chrześcijańska niż zakładał to świat polemik prasowych ostatnich lat.

Jako charakterystyczny przykład warto podać kierunek, w którym poszła dyskusja na temat powrotu nauczania religii do szkół. Również i katoliccy uczestnicy życia społecznego dali się niejednokrotnie wtłoczyć w koleiny wytyczone przez niechętne nam środowiska. To one przecież sprowadzały strony uczestniczące w kolejnych polemikach publicznych do roli zwolenników lub przeciwników „powrotu do Europy”. Ze smutkiem trzeba stwierdzić, że i ze strony środowisk katolickich zdarzało się — nieświadome zapewne — podążanie torem wyznaczonym przez oponenta. Zamiast spokojnej analizy faktycznej sytuacji prawnej i administracyjnej w Europie na tym polu zdarzały się i takie wnioski: „do takiej Europy (domyślnie: laickiej, bezbożnej, niechrześcijańskiej, w której lekcji religii w szkole nie ma) wracać nie chcemy”.

A przecież wystarczyło przyjrzeć się prawnemu uregulowaniu wzajemnego usytuowania nauczania religii i szkoły w Europie, by zorientować się, że sytuacja ta wprawdzie jest zróżnicowana, ale bynajmniej nie jest „europejska” w demagogicznym tego słowa znaczeniu. Są wprawdzie państwa europejskie stawiające problem katechezy całkowicie poza obrębem szkoły, jak na przykład Białoruś. Ale w innych krajach sytuacja przebiega bardzo szerokie spektrum możliwości: od pozostawienia jednego dnia w tygodniu wolnego od zajęć lekcyjnych (by umożliwić katechezę), poprzez fakultatywne zajęcia z religii na terenie szkoły, aż po kategoryczny obowiązek uczestniczenia w takich zajęciach dla wszystkich (oczywiście z możliwością zwolnienia ucznia przez rodziców w wypadku konfliktu wyznaniowego).

„Europa” w tym kontekście okazała się więc nie tyle konkretnym regionem geograficznym lub określonym zespołem państw, co raczej tworem mitycznym, gdzie nie ma miejsca w prawnym uregulowaniu programów szkolnych dla nauczania religii. Jednak w rzeczywistości taka Europa po prostu nie istnieje. Orędownicy „powrotu do Europy” pragnący całkowitego oddzielenia nauczania religii od szkoły, jak się okazało, zmierzali nie w stronę rozwiązań na przykład szwajcarskich lub włoskich, ale raczej białoruskich.

Związane z dyskusją wokół obecności nauki religii w szkole tytuły prasowe, jak na przykład: Kto zatrzyma bieg ku średniowieczu[2] odzwierciedlały jedynie emocjonalny stan zaangażowanych w sprawę autorów, a nie konfrontację ze stanem w realnie istniejącej Europie. Natomiast uregulowanie prawne proponowane przez Kościół zbliżało się do aktualnej przeciętnej, faktycznej prawnej normy europejskiej. Szkoda, że i w tej materii niejednokrotnie nawet katoliccy publicyści byli uwięzieni w fałszywych schematach mitycznej, a nie realnie istniejącej (wraz z różnorodnym porządkiem prawnym), Europy. Zbyt często pozostawali więźniami pojęciowej siatki narzuconej im przez adwersarza.

3. Moment historyczny początku lat ‘90

Za nami pozostały zarówno doświadczenia euforii wywołanej zgodną współpracą wszystkich przeciwników państwa totalitarnego (końca lat ‘80), jak i doświadczenia narastających w szybkim tempie nieporozumień wewnątrz obozu zwycięzców (początku lat ‘90). Po okresie, w którym powszechnie dostrzegano Kościół jako moralny i duchowy fundament działań na rzecz demokracji, niestety stało się tak, że Kościół zaczął być postrzegany jako strona w konflikcie społecznym. Co więcej — bywał utożsamiany wręcz z pewną grupą partii politycznych i z ich dążeniami w kierunku zdobycia i sprawowania władzy w państwie. Stając wobec tematu: Propagowane przez prasę laicką postawy względem Kościoła a duchowość chrześcijańska można więc ulec pokusie nadmiernego ukłonu wobec nacisku historycznych okoliczności. Istnieje bowiem niebezpieczeństwo potraktowania tematu na sposób włączenia się w bezpośrednie polityczne dyskusje doby obecnej.

Inną pokusą byłaby próba oceny stylu podejmowania tematyki religijnej w laickiej prasie początku lat ‘90 przy użyciu — jako punktu odniesienia — tylko i wyłącznie katolickiej ortodoksji. Polegałoby to na szeregowaniu ujęć problematyki religijnej w różnych organach prasowych tylko według kryterium ich oddalenia od poglądów środowisk katolickich (czy szerzej: ludzi wierzących).

Wydaje się jednak, że stosowniejsze będzie przed dokonaniem takiego szeregowania (lub stopniowania) podjęcie próby znalezienia odpowiedzi na pytanie: jakie pojęcie Boga kryje się za pojawianiem się Jego obecności w szeroko pojętej „prasie laickiej” ostatnich lat? Niech taka właśnie próba opisu sytuacji wyprzedzi diagnozę.

4. Bóg i religia w prasie laickiej lat 1989-1992

a) Pojęcie Boga

„Bóg”, który pojawia się na łamach prasy tego okresu nie jest już tym samym, który w latach ‘50 był przeciwstawieniem naukowego myślenia o świecie, w latach ‘60 był wrogiem cywilizacyjnego rozwoju i postępu, i wreszcie w latach ‘70 tolerowany był z pewną pobłażliwością jako przejaw słabości intelektualnej czy emocjonalnej pewnego typu ludzi. W latach ‘90 inaczej już mówi się o Bogu. Bóg jest obecny w świecie i w historii człowieka, a Jego istnienie nie stoi w sprzeczności z nauką[3].

„Bóg” prasy laickiej pierwszych lat III Rzeczypospolitej to Istota Najwyższa, której istnienie raczej nie bywa kwestionowane[4]. To do Niej kierują się różne religie świata i wszystkie wyznania chrześcijańskie. Wierzenia różnych wyznań chrześcijańskich, w tym także oczywiście katolików, są w tym względzie traktowane jako pewna kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do odkrycia Istoty Najwyższej. Jako rzecz samą przez się zrozumiałą traktuje się pogląd, że Istota Najwyższa przejawia się głównie poprzez tęsknoty ludzkiego serca i odczucia wewnętrzne.

Treści religijne zdobyły sobie prawo obywatelstwa wśród innych ważnych problemów ludzkich: „Dostrzega się tendencje wplecenia treści religijnych w zakres zainteresowań czytelników”[5]. Natomiast doktrynalne ujęcia religijnej postawy Kościoła katolickiego stawiane są w jednym rzędzie z innymi koncepcjami religijnymi. Wspólnie z nimi traktowane są jako historycznie i kulturowo ukształtowany wyraz ogólnoludzkiej wiedzy o świecie transcendencji. Z oczywistych jednak względów odwoływanie się do doktryny wiary i do postaw ludzi wierzących Kościoła katolickiego dominuje w publikacjach prasowych omawianego okresu.

Konkretne religie w tej perspektywie to społecznie uwarunkowane formy wyrazu religijnej potrzeby ogólnoludzkiej; formy, których nie da się wartościować pod względem zbliżania się do prawdy. W takim ujęciu wszystkie religie są „równie dobre”, a ich instytucjonalny wymiar, z Kościołem katolickim włącznie, rozpatrywany jest z czysto naturalistycznego punktu widzenia, głównie w aspekcie politycznego znaczenia.

Symptomatyczna wydaje się w tym względzie opinia wyrażona na łamach „Gazety Wyborczej” przez posłankę Barbarę Labudę:

„Ja nie wiem, czy Bóg jest, czy Go nie ma, dlatego stworzyłam własny system etyczny, ale nigdy nie atakuję religii. Natomiast krytykuję biskupów, ich aktywność polityczną, dążenie do władzy, domaganie się materialnych przywilejów kosztem społeczeństwa”[6].

Naturalizm w ocenie instytucji Kościoła zawarty w tej wypowiedzi wydaje się reprezentatywny dla omawianych tytułów pracy laickiej ostatnich lat. Natomiast agnostycyzm w niej wyrażony odbiega już od dominującego w nich tonu. Jak zauważył jeden z teologów: „ogólny zamysł redakcyjny «Gazety Wyborczej» zakłada istnienie wątku religijnego i istnienia Boga”[7].

„Absolutny horyzont zwany Bogiem” — to z kolei formuła zaczerpnięta z wywiadu z Vaclavem Havlem[8], zamieszczonego również w „Gazecie Wyborczej”. W wyraźny sposób pokazuje tendencje do spotkania ze światem przekraczającym ludzką naturę nie tyle na bazie prawd Objawienia, co na podstawie doświadczenia wewnętrznego. W wywiadzie tym V. Havel zresztą wprost tak właśnie określa swoje stanowisko:

„Użyłem terminu «absolutny horyzont», bo to pojęcie wydawało mi się w danej sytuacji najodpowiedniejsze. Nie mówiłem o Bogu — i wyjaśniłem, dlaczego o Nim nie mówię […] starałem się nazwać tę rzeczywistość, tak jak jej doświadczyłem”[9].

Doświadczenie wewnętrzne staje się w takim ujęciu głównym źródłem wiedzy o Bogu i przyznany mu zostaje autorytet nadrzędny wobec Objawienia obiektywnego. Prawdziwie godna człowieka religia to taka, w której jedynie „człowiek stara się nazwać tę rzeczywistość, której doświadcza”. Havel dodaje zresztą zaraz potem: „mam takie poczucie, które pokrywa się nie tylko z chrześcijańskim pojęciem Boga, ale i mniej więcej z pojęciem boskiej instancji w innych religiach”[10].

Z tej samej postawy płynęło także i zainteresowanie możliwą alternatywą w stosunku do katolickiej formy wiary w Boga. Nowe formy religijności ukierunkowane na drogę gnozy lub szeroko pojętego ruchu New Age stawały się w ten sposób obiektem wnikliwych zainteresowań prasy. Jerzy Prokopiuk stwierdzał w „Gazecie Wyborczej”, w wywiadzie zatytułowanym Wybrałem herezję:

„Gnoza odwołuje się tylko do bezpośredniego doświadczenia, przypominającego doświadczenie mistyczne; od mistyki różni ją jedynie to, że gnostycy nie oczekują inicjatywy od Bóstwa, lecz sami z nią występują; my — gnostycy — nie opieramy się na wierze”[11].

Warto zauważyć na marginesie, że również część prasy autodefiniującej się jako „katolicka” prezentowała niekiedy podobne poglądy. Skoro więc niektórzy ludzie Kościoła nie są pewni wyjątkowości chrześcijańskiej drogi do Boga, skoro nawet im zdarza się umieszczać ją pośród innych dróg, jako jedną z historycznych wersji realizacji religijnych pragnień ludzkości, trudno dziwić się dominacji tego poglądu wśród autorów prasy laickiej.

b) Pojęcie religii

Przy dominującym w prasie tego okresu agnostycyzmie w kwestii dróg poznania natury Boga, całkiem naturalnym staje się fakt traktowania religii przede wszystkim jako elementu kultury[12]. Agnostycyzm ten jest jednak zabarwiony pewnymi preferencjami: generalną zasadą staje się przedstawianie różnych form religii jako tym bardziej interesujących, pociągających i racjonalnych, im dalej stoją od chrześcijaństwa w katolickiej jego formie[13]. Z reguły więc na przykład buddyzm zaś będzie prezentowany jako bardziej zgodny z doświadczeniem współczesnego człowieka i z jego duchowymi dążeniami.

Pewnym wyjątkiem od tej zasady wyższego oceniania religijnej wartości tego, co dalekie i egzotyczne, było generalne potępienie dla ograniczenia wolności wypowiedzi w totalitarnych wydaniach islamu państwowego. Szczególnie dało się to zauważyć na najbardziej znanym przykładzie wyroku wydanego na Salmona Rushdiego. Zdarzało się jednak na kanwie tego wydarzenia wywoływanie atmosfery zagrożenia rzekomo grożącym „polskim Iranem”.

5. Przykład: Gazeta Wyborcza

Niezmiernie interesującym przykładem organu prasowego, który nie będąc pismem wyznaniowym zamieszcza jednak obszerne materiały na tematy ściśle teologiczne, jest Gazeta Wyborcza. Tym bardziej pouczającym jest spojrzenie na kilka wybranych przykładów takich artykułów, dla zapoznania się z wizją Boga i religii, która stoi u ich podstaw.

a) Syndrom niespełnionych oczekiwań

W latach ‘80 miał miejsce fenomen masowego wstępowania w obręb kościelnego oddziaływania ludzi stojących przedtem od wiary daleko. Pociągnęło to za sobą dwa zjawiska. Po pierwsze bardzo daleko idące i często wygórowane oczekiwania wobec nowo odkrytej wspólnoty wiary. Od ludzi wierzących, od ludzi szeroko pojętego Kościoła, oczekiwano cech zdecydowanie różniących ich od przeciętnych wad znanych uprzednio środowisk.

Gdy oczekiwania te zderzały się z rzeczywistością — z konieczności nie dorastającą do wygórowanego ideału — następował często gwałtowny zwrot, a spojrzenie na religię stawało się nadmiernie krytyczne. Przyglądano się polskiej religijności i ukształtowanemu przez nie pojęciu Boga, często po to, by ujawnić niedostatki i potrzeby korekt. Tradycyjnie polskie cechy katolicyzmu zaczęto postrzegać już nie tylko jako odnaleziony dom narodowej duchowości, ale i jako zagrożenie zawężające tak upragniony uniwersalizm.

Pisał jeden z autorów „Gazety Wyborczej”:

„Bóg statystycznego polskiego katolika byłby więc […] nie Bogiem zbawiającym ludzkość ani nie Bogiem, który pozwolił nam do siebie mówić Abba, czyli dał nam wolność i odpowiedzialność. Byłby raczej Bogiem wspólnoty (rodziny, narodu) dającej człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, a nie Bogiem jednostki samodzielnie odpowiadającej za swe życie. Próżno tu szukać dramatu wiary jako indywidualnej odpowiedzi człowieka-osoby na wolność daną i zadaną mu przez Stwórcę”[14].

Nastąpiło odkrycie niedoskonałości kryjących się w tradycyjnych formach wiary, wyrażone na przykład w radykalnym sformułowaniu, że „chrześcijanin to nie ten, kto został ochrzczony, ale ten kto jest naśladowcą Chrystusa”[15]. Dla atmosfery rozczarowania społecznym kształtem religijności powszechnego katolicyzmu charakterystyczne jest, że powyższe zdanie wypowiada uczestnik Tygodnia Ewangelizacyjnego organizowanego przez chrześcijan protestantów.

Oczekiwanie radykalnej inności środowisk katolickich (oczekiwanie wygórowane i nieco idealistyczne, które nie zostało spełnione) wyraża się i w takim oto cytacie zaczerpniętym z „Gazety Wyborczej”:

„Nie kłóćcie się z ateizmem, nie poniżajcie ateizmu, nie wywyższajcie siebie, nie reklamujcie swego straganu; tylko sami przeżywajcie i rozdawajcie darmo owoce; jeśli będą słodkie i soczyste, zdrowe i orzeźwiające, będą szli do waszego sadu, szli, rwali, pożywiali się”[16].

Jest coś szczególnie charakterystycznego i coś szczególnie polskiego w powyższym cytacie. Oto gazeta uważana niejednokrotnie za niemal przykładowy fenomen polskiego antyklerykalizmu, oczekuje od Kościoła niezmiernie dużo, oczekuje po prostu za dużo. Czy mamy więc w tym przypadku do czynienia ze wzgardą dla propozycji chrześcijańskiej, czy raczej z przejawem dystansu ze strony kogoś, kto żywi aż tak wygórowane, że nie do spełnienia wobec tej propozycji, oczekiwania?

b) Syndrom poszukiwania duchowego

Życie duchowe w sensie chrześcijańskim można rozpatrywać jako wzajemne uzupełnianie się postawy poszukiwania i postawy przeżywania tego, co już znalezione. „Znaleźliśmy Mesjasza” oraz: „Panie, objaw nam Ojca”, to dwa niezbędne aspekty życia prawdziwie chrześcijańskiego.

Wśród postaw wobec Boga i religii lansowanych w wytypowanych organach prasowych III Rzeczypospolitej omawianego okresu na plan pierwszy wysuwa się zdecydowanie postawa poszukiwania. Chodzi tu zarówno o traktowanie życia religijnego jako aktywności poszukiwawczej samego człowieka, kierującego się kryterium „doświadczenia wewnętrznego”, jak i opieranie się na pewnym typie wzoru duchowości i postawy religijnej. Charakterystycznym elementem ułatwiającym zrozumienie tego poszukiwania jest pewien szczególny rodzaj duchowego mistrza, lansowanego jako odpowiedź na poszukiwania czasów dzisiejszych.

Niekiedy jest to postać spoza kręgu kultury chrześcijańskiej. Tak stało się z postacią przywódcy buddystów tybetańskich, Dalaj Lamy, szczególnie z okazji jego wizyty w Polsce. Także w tym kontekście przeżycie duchowe prezentowane było jako wartość najwyższa, niezależnie od tego z jaką tradycją religijną się wiąże. Oto, jak czytamy w „Gazecie Wyborczej”, jeden z uczniów uczestniczących w spotkaniu z tybetańskim przywódcą powiedział:

„Wie pani, kiedyśmy tak czekali na niego siedząc na słońcu, w żarze, to pomyślałem, że dwa tysiące lat temu inni ludzie podobnie jak my czekali na Jezusa. Też wierzyli, że przyjdzie”[17].

Zdarza się jednak i przedstawianie jako przykładów poszukiwanych autorytetów religijnych wybitnych przedstawicieli świata chrześcijańskiego. W niezwykle pozytywny sposób przedstawiony został założyciel wspólnot pomocy upośledzonym („Arki”) — kanadyjczyk Jean Vanier[18]. Ten „mistrz duchowy naszej epoki” (jak nazwała go „Gazeta Wyborcza”) został umieszczony obok Matki Teresy z Kalkuty i brata Rogera z Taize.

Wszystkie trzy wymienione postacie prezentują pewien szczególny typ zaangażowania chrześcijańskiego, skoncentrowanego na konkretnej posłudze pomocy upośledzonym lub żyjącym w skrajnej nędzy, bądź też — jak w wypadku brata Rogera — posłudze jednoczenia rozdzielonego chrześcijaństwa. Taka konkretna służba, wychodząca naprzeciw najbardziej palącym potrzebom współczesnego świata, wydaje się być dostrzegana jako najpewniejsza droga do odkrycia Boga:

„Vanier nie tylko rozumie nasze i swoje słabości. Pozwala nam być. Przypomina, że Bóg przyszedł na świat nie po to, by nas osądzać i potępiać, ale żeby nas uzdrawiać. Żeby naprawić w nas to pęknięcie, brak zaufania, które nosimy”[19].

Wnioski

Tematy dwóch następnych referatów na pewno wprowadzą nas w nieco bardziej polemiczną atmosferę. Propagowane przez prasę laicką postawy względem Kościoła dotykają już przecież bezpośrednio wielu ważkich zagadnień społecznych i politycznych, a okres ustrojowej transformacji zaowocował wielu napięciami na tym polu. Lansowane postawy przyjmowały więc niejednokrotnie charakter wręcz przeciwny do tych, jakie właściwe są ludziom wierzącym. Również i lansowane wzorce człowieka, wraz z całą gamą związanych z tym zagadnień moralnych i ich prawnego uregulowania, musiały prowadzić do zderzenia z obroną wartości chrześcijańskich prowadzoną przez Kościół.

Inaczej ma się jednak rzecz ze sprawą postaw wobec Boga i religii w oderwaniu od owego społecznego kontekstu. Ponieważ programowy ateizm zdecydowanie słabiej był w tym okresie obecny na łamach prasy, dlatego też i niniejsza próba analizy propagowanych postaw wobec Boga i religii z natury rzeczy wykazała możliwość doszukania się wielu elementów pozytywnych we wziętych pod uwagę publikacjach prasowych. Jest to zgodne z tym, co sygnalizowali teologowie zaangażowani w badania będące przedmiotem dzisiejszego sympozjum.

Można oczywiście takiemu ujęciu zarzucić nadmierny optymizm i niedostrzeganie manipulacji społecznych na wielką skalę, które przecież też miały miejsce, a dokonywane były również i przy pomocy środków masowego przekazu.

Stało się tak jednak zgodnie z głównym nurtem konstytucji soborowej Gaudium et Spes:

„Powodowani pragnieniem dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniale przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób. Ponieważ Bóg Ojciec jest początkiem i celem wszystkich ludzi, wszyscy jesteśmy powołani, by być braćmi” (GS 92).

Wydaje się więc, że płynie stąd usprawiedliwienie dla następujących wniosków:

- wśród tendencyjnej działalności prasowej zniekształcającej obraz Boga i religii, jest obecnych również wiele elementów dających się zinterpretować jako wołanie o ukazanie drogi do Boga, jakkolwiek różnie byłby On rozumiany;

- wołanie to kieruje się bardziej w stronę praktycznych świadków wiary, a mniej w stronę jej teoretycznych nauczycieli; postawa konkretnego czynu odpowiadającego na potrzebę człowieka odczytywana jest jako główna droga pozwalająca „zobaczyć” obecność Boga;

- istnieją też i zjawiska po stronie środowisk katolickich, częściowo przynajmniej prowokujące fakt, że wiele ze współczesnych duchowych poszukiwań kieruje się drogą odmienną od najbardziej naturalnej — zdawałoby się — w naszych warunkach kulturowych, mianowicie od propozycji katolickiej.



Przypisy

[1] Ks. Andrzej Skiba (Przemyśl), W krzywym zwierciadle (na podst. „Trybuny Ludu”); ks. Marek Pieńkowski, Trybuna (na podst. „Trybuny Ludu”); o. Tadeusz Koczwara SJ (na podst. „Polityki”); [?], Problematyka „Kościół — państwo” na łamach „Polityki” w latach 1989-1993; o. H.J. Lipiński OFM i o. L.A. Nowicki OFM, Koncepcja człowieka lansowana w tygodniku „Wprost” w latach 1990-1992; o. Placyd Ogórek OCD, Idee wiodące „Sztandaru Młodych”; ks. Z. Klawikowski SDB, Propagowane postawy względem Boga w „Gazecie Wyborczej”.
[2] Por. A. Skiba, W krzywym zwierciadle, o.c., s. 7.
[3] Por. Z. Klawikowski, Propagowane postawy…, o.c., s. 4.
[4] Por. M. Pieńkowski, Trybuna, o.c., s. 1.
[5] Z. Klawikowski, Propagowane postawy…, o.c., s. 1.
[6] Co ja zrobię, że jest mi świetnie, wywiad J. Żakowskiego z B. Labudą, GW 3-4.04.1993, s. 9.
[7] Z. Klawikowski, Propagowane postawy…, o.c., s. 1.
[8] Absolutny horyzont zwany Bogiem, wywiad z V. Havlem, GW 27-28.03.1993, s. 19.
[9] Tamże.
[10] Tamże.
[11] Wybrałem herezję, wywiad z J. Prokopiukiem, GW 1.03.1992, s. 17.
[12] Por. M. Pieńkowski, Trybuna, o.c., s. 2.
[13] Por. A. Skiba, W krzywym zwierciadle, o.c., s. 1.
[14] R. Graczyk, Jakiego Kościoła polska demokracja potrzebuje?, GW 20-21.03.1993, s. 14.
[15] G. Polak, Gdy Jezus pojawi się w Dziegielowie, GW 16.07.1992.
[16] K.L. Koniński, GW 6-7.06.1992, s. 16.
[17] GW 5-6.06.1993, s. 19.
[18] Por. G. Łubińska, Jezus idzie szybko, GW 84, 9.04.1993, s. 10-11.
[19] Tamże, s. 11.



Mówić o Bogu słowem Boga — patrystyczne inspiracje dla duchowości katechety


ks. Andrzej Siemieniewski

Mówić o Bogu słowem Boga — patrystyczne inspiracje dla duchowości katechety

„Często przychodzą do ciebie ludzie,
których uczyć trzeba wiary chrześcijańskiej
[…] ty zaś prawie zawsze doznajesz trudności,
w jaki sposób należycie wpoić to,
w co wierząc — jesteśmy chrześcijanami”
(św. Augustyn)[1]

1. Spojrzenie w stronę Ojców Kościoła

Słowa stanowiące wprowadzające motto niniejszego wystąpienia pochodzą sprzed ponad półtora tysiąca lat. Troska o kościelną katechezę, czyli właściwy przekaz wiary nie jest — jak widać — niczym nowym w Kościele. Troska ta towarzyszyła chrześcijanom od czasów apostolskich, była z nimi w czasie prześladowań i podczas złotego wieku patrystyki, nie opuszczała ludzi wierzących ani w średniowieczu, ani w późniejszych epokach.

Trudno nam jednak nie ulec „świętej zazdrości”, gdy patrzymy na owoce katechetycznej pracy Kościoła w pierwszych wiekach jego istnienia. Zacytowany na wstępie święty Augustyn, biskup Hippony, był świadkiem przychodzenia do wiary tysięcy niedawnych pogan. Całe kraje zwracały się do Chrystusa, mnogie rzesze zgłaszały się po katechizmową naukę. Zdołano ich wtedy nie tylko gruntownie zapoznać z podstawami wiary, ale i zapalić do chrześcijaństwa na tyle, by innych jeszcze pociągali do Ewangelii; stali się dobrymi, gorliwymi i ewangelizującymi chrześcijanami.

Gdy słyszymy dziś tak często ponawiane wezwanie do „nowej ewangelizacji” nie możemy nie zapytać: gdzie leży tajemnica sukcesu „pierwszej ewangelizacji”? Jakie jest źródło mocy, która tak skutecznie przemieniła serce rzymskiego, pogańskiego wtedy jeszcze świata, na serce chrześcijańskie?

Stawiamy te pytania widząc wszędzie naokoło nas naglącą potrzebę powtórnej ewangelizacji. Jeśli potrzeba ta zaistniała, świadczy to z pewnością o słabnięciu chrześcijańskiego ducha nawet u tych, którzy zapoznali się wcześniej z wiarą, którzy na przykład jako uczniowie przeszli przez proces szkolnej katechezy.

Z pewnością odpowiedź nie będzie polegała tylko na odkryciu pedagogicznych lub psychologicznych właściwości procesu nauczania w dawnych wiekach. Nauki o człowieku postąpiły przecież znacznie od czasów starożytności. Nie możemy też szukać wytłumaczenia naszych dzisiejszych trudności w masowości oraz anonimowości współczesnej nam katechezy: ojcowie Kościoła wieku czwartego i piątego też przecież zmierzyli się z procesem masowych nawróceń. Wyjaśnienie tajemnicy musi leżeć gdzie indziej: w sposobie katechetycznego wykładu i w usposobieniu ducha katechety. Nazwijmy te czynniki duchową treścią katechetycznego głoszenia i duchowością katechety.

Zapytajmy o rozwiązanie naszego problemu największych świadków Kościoła złotego wieku patrystyki. Święci Augustyn, Ambroży, Hieronim — to Wielcy Doktorzy Kościoła Zachodu; dołączymy do nich kilka myśli świętego papieża, Grzegorza Wielkiego i refleksje Kasjana. Poprzedzi zaś ten szereg mistrzów chrześcijańskiego intelektu świadectwo Ojców Pustyni: ludzi, którzy umysłem byli prości, ale wiarą dorównali największym z największych. Jeżeli bowiem szukając inspiracji do skutecznej i zwycięskiej katechezy mamy u kogoś się uczyć, to uczmy się u tych, którym się udało, którzy okazali się zwycięscy dla Chrystusa. Kościół czasów starożytności, czasów ewangelicznie zwycięskich, niech podsunie nam swoją radę w sprawie tak dzisiaj naglącej: jak dobrze przekazywać wiarę?

2. Ojcowie Pustyni: „oprzyj się na Piśmie Świętym!”

Każde nowe dziecko, każda osoba młoda lub starsza, przychodząca po nauczanie do bram Kościoła stawia samą swoją obecnością pytanie: „Czego powinienem przestrzegać, aby podobać się Bogu?” Pytanie to często bywa stawiane raczej przez samo zgłoszenie się na nauczanie, niż konkretnymi słowami.

Abba Antoni, wielki i sławny Ojciec Pustyni, który stoi u początków szeregu mędrców Pańskich Kościoła, tak oto odpowiedział pewnemu uczniowi pytającemu, czego przestrzegać, by Panu się podobać:

„Dokądkolwiek pójdziesz, zawsze miej Boga przed oczami; cokolwiek robisz, czy mówisz, opieraj to na Piśmie Świętym”[2].

Otwierając księgę historii Kościoła stajemy przed historią prowadzenia przez Ducha Świętego. Pragniemy z niej wyczytać, jak niegdyś katechizowano, jak przekazywano wiarę, jak odpowiadano na pytania o sprawy najważniejsze w tamtych, wzorcowych wiekach Kościoła. Abba Antoni, prostym i nieporadnym jeszcze językiem pierwszych chrześcijan, zawarł w swej odpowiedzi już to wszystko, co inni powiedzą później językiem pięknym i stylem kwiecistym: „Opieraj się na Piśmie Świętym”.

Niech zabrzmi głos wiary pierwszego Kościoła, głos wciąż potężny mimo dystansu stuleci. Przykładającym rękę do pługa w trudzie katechetycznym godzi się dziś usłyszeć następujące napomnienie z ust innego Ojca Pustyni, świętego Epifaniusza: „nieznajomość Pisma jest wielką przepaścią i głęboką otchłanią”[3].

3. Augustyn: katecheza zanurzona w historii zbawienia

„Wykład jest zupełny, gdy kogo nauczamy katechizmu zaczynając od tego, co napisano: «Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię», doprowadzając aż do obecnych czasów Kościoła”[4].

To zdanie Augustyna jest nie tylko opowiedzeniem się za jednym z systemów wykładu prawd wiary; jest czymś znacznie więcej. Oto katecheza, wykład wiary, zapowiedziana zostaje jako ukazywanie ludziom Boga takiego, jakim On sam im się objawił. Katecheza zostaje zaprojektowana w taki sposób, jaki Bóg sam wybrał, aby się ludziom odsłonić.

Do Boga nie prowadzi zbiór abstrakcyjnych określeń i suchych definicji. Prowadzi do Niego wtajemniczenie w sposób Bożego działania, począwszy od pierwszych chwil stworzenia świata, poprzez patriarchów i proroków Starego Przymierza, aż po kulminację obecności Boga pośród Swojego Ludu w osobie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Zaś dzieło Chrystusa nie kończy się już nigdy, trwa w Kościele i z całą mocą ogarnia także każdą osobę, która bierze udział w katechezie.

Mówi nam o tym Augustynowe przypomnienie starodawnej praktyki pierwotnego Kościoła: Symbolum nemo scribit, ut legi possit[5]. Żywy płomień wiary przekazać może tylko taki człowiek, w którego sercu obecność Chrystusa już płonie. Nie przekaże natomiast życia Bożego — bez świadectwa wiary — żaden podręcznik, najlepiej nawet spisany według najbardziej uczonych reguł: Symbolum nemo scribit.

Nie o zwykły wybór porządku wykładu więc chodzi. Augustynowy program katechezy polega na tym, by dochodzącemu do pełni wiary człowiekowi pozwolić poczuć jego miejsce w centrum historii zbawienia. Byłoby zaś zarozumiałością mniemać, że człowiek jest w stanie poprawić ten sposób przedstawienia się Boga, jaki On sam wybrał: w świętej historii zrelacjonowanej w świętym Piśmie.

4. Hieronim: umiłowanie Pisma

Współczesny Augustynowi Hieronim w liście do Nepocjana jeszcze dobitniej wyraził podstawowy obowiązek nauczyciela chrześcijańskiej wiary.

„Pismo Święte często czytaj, a raczej świętej lektury nigdy z rąk swych nie wypuszczaj. Ucz się tego, czego masz nauczać”[6].

Najgłębszy motyw spełniania powinności katechety, obowiązku dogłębnego poznania Słowa Boga Żywego jest — według Hieronima — następujący:

„Posłuszny nakazom Chrystusa: «Badajcie Pisma» oraz «Szukajcie, a znajdziecie», wypełniam swoją powinność, bym przypadkiem nie usłyszał […]: «Jesteście w błędzie nie znając Pisma ani mocy Bożej». Jeśli bowiem, jak mówi apostoł Paweł, Chrystus jest mocą Bożą i mądrością Bożą, to ten, kto nie zna Pisma, nie zna mocy Boga ani Jego miłości: nieznajomość Pisma jest nieznajomością Chrystusa”[7].

Katechizowanie nie jest przecież tylko rodzajem instrukcji dotyczącej systemu religijnych wierzeń. Jest przede wszystkim dzieleniem się mądrością, i to w sprawach najważniejszych: dotyczących życia i śmierci, ducha i sensu codziennych radości i trosk. Tym, którzy szukają mądrości samego Boga radzi św. Hieronim: „kochaj Pismo Święte, a kochać cię będzie mądrość”[8].

Czyż możemy, wobec takich świadectw wielowiekowej tradycji, dziwić się jeszcze temu, co Sobór Watykański II autorytatywnie stwierdził o duchowym karmieniu się biblijnym orędziem? Ojcowie soborowi przypomnieli Kościołowi, nie pozostawiając cienia wątpliwości:

„Kościół […] zawsze uważał i uważa Pisma Boże zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary”[9].

Na pewno nie chodzi tu wyłącznie o prawidło formalne, ale o żywe źródło, o niewyczerpane bogactwo wody żywej, o strumień życia, który do końca świata nie wyczerpie swoich zasobów. Słowo Boże okazuje się mądrzejsze od intelektu mędrca i prostsze od niewiedzy nieuczonego.

Raz jeszcze sięgnijmy po głos Kościoła z minionych wieków. Papież Grzegorz Wielki w liście do biskupa Leandra pisał:

„Jak bowiem Słowo Boże kształci roztropnych za pomocą tajemnic, tak częstokroć zachęca prostaczków zewnętrznymi środkami […] jest to jakby rzeka, płytka i głęboka zarazem, gdzie i baranek może chodzić i słoń pływać”[10].

„Wykład nasz z powagi Pisma wypływa”[11] — czyż można lepiej, trafniej i bardziej syntetycznie ująć duchowy program życia katechety, niż uczynił to święty papież Grzegorz?

5. Ambroży: „uczyć się, aby nauczać”

Stopniowo wyłania się coraz bardziej klarownie obraz fundamentu duchowości katechety. Człowiek przekazujący na co dzień swoją wiarę innym, ma być zanurzony — również codziennie — w źródle wiary. Aby nauczać, trzeba nieustannie się uczyć, i to uczyć w najgłębszym tego słowa znaczeniu. Trzeba nie tylko pomnażać ilość posiadanych informacji, ale przede wszystkim słuchać Tego, „który mówił przez proroków”, który mówił przez Apostołów i Ewangelistów, który mówi dziś przez Kościół. Aby uczyć o Bogu, trzeba nieustannie uczyć się u Boga, a nie tylko u człowieka. Niech kolejny filar starożytnego Kościoła, Ambroży, jeden z czterech Wielkich Ojców Zachodu, dopomoże nam w naszym rozważaniu:

„Pragnę jedynie odznaczać się gorliwością i pilnością w poznawaniu Pisma św., […] a to w tym celu, abym chcąc innych nauczać, sam mógł posiąść potrzebną wiedzę. Jeden jest bowiem tylko prawdziwy Nauczyciel […] muszę więc równocześnie uczyć się i nauczać”[12].

Aby pokrzepiać innych, należy być samemu pełnym sił. Jakże może pomagać w trudnej drodze ktoś, komu samemu brak sił? Pokarm duchowy to słowo Boże: „nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Mt 4,4). Aby karmić innych, trzeba być samemu codziennie i nieustannie syconym tym pokarmem duszy.

„Piękną jest rzeczą, gdy wchłaniamy naukę Pisma św., jeżeli słowa Boże spadają na nas jakby rosa. Gdy więc zasiądziesz do stołu z owym księciem, zastanów się, kim jest ten możny, a znalazłszy się w raju rozkoszy, rozważ, co ci podają. Pismo święte to biesiada mądrości, poszczególne jego księgi to jakby rozmaite dania”[13].

6. Kasjan: Arka Przymierza w sercu katechety

Jeden z mistrzów duchowych Zachodu, nauczyciel pokoleń mnichów, jeden z architektów wielowiekowej duchowości — wszystkie te określenia można odnieść do Kasjana. Spod jego pióra pochodzi niezrównana zachęta do trwania w słowie, jakże ważna dla tych szczególnie, których powołaniem jest przekazanie słowa następnym pokoleniom.

„Lektura święta to medytacja nieustanna, która napełni twoją duszę i ukształtuje ją na swój obraz. Uczyni z twej duszy Arkę Przymierza, zamykającą w sobie:
- dwie tablice kamienne, czyli wieczne słowo obu Testamentów;
- złote naczynie, symbol pamięci czystej i bez skazy, zachowujące zawsze skarb ukrytej manny, czyli wieczną i niebiańską słodycz myśli duchowych i chleba anielskiego;
- różdżkę Aarona, czyli sztandar i znak zbawienia, naszego Pana i prawdziwego kapłana, Jezusa Chrystusa, zawsze kwitnącą na wieczną pamiątkę”[14].

Niegdyś, jak wspomina Kasjan, kapłani Starego Przymierza trwali w Przybytku Bożym, w świątyni. Oto w Nowym Przymierzu świątynię każdy nosi w swoim sercu; tam więc ma trwać w obecności Boga i stamtąd nauczać innych w wierze. Kasjan przywołuje tekst księgi Kapłańskiej (Kpł 21,12):

„Nie będzie wychodził z przybytku świętego, nie będzie bezcześcił świętego przybytku swego Boga, bo ma na sobie jak diadem oliwę namaszczenia swego Boga”.

Nauczającym o Bogu przystoi trwać w swej duszy jak w świątyni, w obecności Tego, Który Przemawia, w obecności Słowa Boga Żywego.

7. Augustyn: Maryja wzorem trudu przy budowaniu Kościoła

Nawiązując do biblijnego tekstu: „Kto pełni wolę Bożą, ten mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3,35), Augustyn głosił w jednym ze swych kazań:

„Zostaliście synami Matki [Kościoła], gdy ochrzczono was; narodziliście się jako należący do Ciała Chrystusa. Prowadźcie więc do chrztu, kogo potraficie, abyście — tak jak wy staliście się synami, gdy narodziliście się [na nowo] — mogli stać się także matkami Chrystusa, prowadząc innych do narodzenia”[15].

W olśniewającej śmiałości myśli biskup Hippony przyzywa słowa samego Pana: „Ten mi jest bratem, siostrą i matką”. Prowadząc zaś oszałamiającą analogię do końca, napominał swych słuchaczy, aby prowadząc do Jezusa następnych wierzących, budowali Ciało Chrystusa. Kto zaś przymnaża członków Ciału Chrystusa, staje się w tajemniczy sposób duchową matką wzrastającego Kościoła. Kto ucząc prawd wiary buduje Kościół prowadząc innych do narodzenia z wiary, wchodzi — duchowo — w rodzinę Chrystusa, stając się jego siostrą, bratem i matką. Kto głosi Słowo, buduje Kościół — Ciało Słowa Wcielonego.

8. Jan Damasceński: Pismo Święte — bramą mistyki

Katecheza otwierająca na głos Boga w Piśmie Świętym wyłania się z oddali wieków jak jasny obraz o mocnych konturach, jakże różny od dzisiejszych znaków zapytania bez odpowiedzi i mnożących się powątpiewań. Biblijna metoda i styl katechezy nie należały tylko do wąskiego okresu złotego wieku patrystyki: należały do bogactwa świętej Tradycji Kościoła przez wieki.

Sięgnijmy po kolejny przykład do czasów o wiele późniejszych. Św. Jan Damasceński, Doktor Kościoła z VIII w., kilka wieków po Hieronimie, Augustynie i Ambrożym, nauczał o źródle, z którego wypływa chrześcijańskie nauczanie:

„Rzeczą ze wszech miar chwalebną i dającą najwyższe duchowe korzyści będzie zgłębianie Ksiąg świętych. Bo «jak drzewo zasadzone u zbiegu wód» (Ps 1,3), tak wzrasta dusza, nawadniana Boskim Pismem i przynosi owoc prawdziwej wiary […] Kołaczmy więc do tego wspaniałego raju Ksiąg świętych pełnych wonności, słodyczy i przepychu. Tu słuch nasz zachwycą różnorodne głosy mistycznego, przez Boga ożywionego ptactwa […] tu myśl nasza dosięgnie […] Boskiej Gołębicy, a Ta wzniesie ją do Jednorodzonego Syna, a przez Syna przedstawi samemu «Ojcu Światłości» (Jk 1,17)”[16].

Jeśli już wiele lat temu Karl Rahner ostrzegał: „chrześcijanin XX wieku albo będzie mistykiem, albo w ogóle nie będzie chrześcijaninem”, to katecheza musi stanąć przed misją formowania już nie tylko intelektu, ale i mistycznego serca ludzi wierzących. Mistyka zaś, jeśli nie stoi na tak cenionym w starożytności i średniowieczu fundamencie słowa Bożego, Kościoła i sakramentu, łatwo zwieść może na błędne drogi.

***

Chrystus ten sam jest „wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13,8). Podobnie i Jego Kościół w tym, co najważniejsze, nie ulega zmianie. Zacytowany jako motto niniejszego przedłożenia fragment z dzieła Augustyna brzmiał zapewne dla wielu z nas zupełnie współcześnie. Tak jak przed półtora tysiącem lat, tak i dzisiaj „często przychodzą ludzie, których uczyć trzeba wiary chrześcijańskiej”. Przychodzą zapewne w nieco inny sposób, w nieco innym okresie swojego życia i w zmienionych warunkach kulturowych, tym niemniej — w dokładnie takim samym celu.

Jak przed półtora tysiącem lat, tak i dziś ci, którzy ustanowieni zostali dla nauczania, przekazywania podstaw wiary, „prawie zawsze doznają trudności, w jaki sposób należycie wpoić to, w co wierząc — jesteśmy chrześcijanami”.

Czerpmy więc z bogactwa doświadczenia tych, którzy nie bez przyczyny nazwani zostali Ojcami Kościoła. To za ich czasów świat był zdumiony tempem rozszerzania się wiary. To w ich czasach Ciało Chrystusa nieustannie wzrastało we wszystkich miejscach świata rzymskiego. Ojcowie Kościoła zostali również ojcami zwycięstwa Ewangelii. Jeżeli dziś z coraz większą siłą brzmi hasło „nowej ewangelizacji”, ewangelizacji powtórnej — nie traćmy z pola widzenia tajemnicy powodzenia tej pierwszej, starożytnej ewangelizacji. A pragnąc powtórzyć dla Boga sukces Kościoła Ojców, musimy karmić naszego ducha tym pokarmem, który ich tak daleko zaprowadził.

Kościół i słowo Boże są przecież dwoma obliczami tej samej Obecności; są dwoma aspektami przebywania Boga Żywego pośród swojego ludu. Fundamentem duchowości katechety, wyłaniającym się z nauk chrześcijańskich stuleci, jest oparcie się o Skałę, o jedynego prawdziwego Nauczyciela. Jego Słowo ma karmić tych, którzy pragną duchowo karmić innych. Powtórzmy za św. Ambrożym raz jeszcze:

„pragnę jedynie odznaczać się gorliwością i pilnością w poznawaniu Pisma św., a to w tym celu, abym chcąc innych nauczać, sam mógł posiąść potrzebną wiedzę”.


Przypisy

[1] Św. Augustyn, De catechizandis rudibus, I 1.
[2] Gerontikon, A 3(3).
[3] Gerontikon, E 10(205).
[4] Św. Augustyn, De catechizandis rudibus, III 5.
[5] Św. Augustyn, De Symbolo sermo, I 1.
[6] Św. Hieronim, Do kapłana Nepocjana, LII 7.
[7] Św. Hieronim, Prol. do kom. Iz, [w:] Liturgia godzin, vol. IV, s.1226.
[8] Św. Hieronim, Do Demetriady, CXXX 20.
[9] DV 21.
[10] Św. Grzegorz Wielki, Do Leandra, V 53a.
[11] Tamże.
[12] Św. Ambroży, De officiis ministrorum, I 3,3.
[13] Tamże, I 32,165.
[14] Kasjan, Konferencja, XIV 10. Por. L. Bouyer, La spiritualità dei Padri, vol. III, Bologna 1986, s. 253.
[15] Św. Augustyn, Sermo 72/A, 8.
[16] Św. Jan Damesceński, Wykład wiary prawdziwej, XVII.



Tchnienie Ducha czy pseudomistyka?


ks. Andrzej Siemieniewski

Tchnienie Ducha czy pseudomistyka?

1. Nowoczesna mistyka czy pseudomistyczna iluzja?

W 1952 r. angielski pisarz Aldous Huxley po raz pierwszy zażył dawkę narkotyku o nazwie meskalina. Nie byłoby w tym nic nadzwyczajnego — w końcu wielu ludzi w dziejach sięgało i przed nim po środki odurzające — gdyby nie interpretacja, jaką przypisał osiągniętym na tej drodze efektom psychologicznym. Ogłosił bowiem, że meskalina otwiera drogę do religijnego doświadczenia „i po raz pierwszy wszystko stało się dla niego rzeczywiste”[1].

W sposób szokujący dla chrześcijańskiego wyczucia zinterpretował swe doznania jako kroczenie drogą wyznaczoną w Ewangelii przez samego Jezusa, jako spełnianie Jego zachęty do pełni życia duchowego:
„Osiągnąłem szczyt kontemplacji, lecz jeszcze nie poznałem jej w pełni. Dla osiągnięcia pełni droga Marii musi zawierać drogę Marty i wznosić ją na wyższy poziom. Meskalina otwiera drogę Marii, lecz zamyka drogę Marty”[2]. 
Czytelnik tych słów ma zrozumieć, że najkrótszą drogą do zrealizowania w pełni obietnic Dobrej Nowiny byłaby nie tyle praktykowana do tej pory droga modlitwy, wierności przykazaniom i uczestniczenia w kościelnej wspólnocie, ale droga otwierająca się w jednym momencie poprzez zażycie odpowiedniego specyfiku.

Szczytem (a zarazem logiczną konsekwencją takiej postawy) był ostatni moment życia Huxleya. Na łożu śmierci pisarza jego żona Laura „z czułością pomagała mu dojść do spokojnego końca, podając mu LSD, kiedy o to prosił”[3]. Tabletki syntetycznego narkotyku, jakim jest LSD, pełniące tragiczną rolę parodii tradycyjnego chrześcijańskiego wiatyku na drogę śmierci, to doprowadzenie do ostatecznych konsekwencji idei przypisania środkom narkotycznym funkcji religijnych.

W latach sześćdziesiątych XX w. tendencja ta została upowszechniona — a przy tym jeszcze bardziej zwulgaryzowana — wśród szerokich rzesz młodzieży amerykańskiej. Nie trzeba było zresztą długo czekać, aby i w innych częściach świata pojawili się łaknący religijnego doświadczenia młodzi najczęściej ludzie, którzy łudzili się, że syntetyczny środek dostarczy im tego, czego w duchowej tęsknocie poszukiwali. Pod kierownictwem Timothy Leary, entuzjasty tej nowej „religijnej” drogi, proponowane było narkotyczne wyzwolenie od codzienności i szybki kontakt z Transcendencją, a wszystko to ubrane w szaty języka religijnego:
„to, co dawał zielonoświątkowcom «chrzest ogniem», a oddanym uczniom praktyk buddyzmu Zen doświadczenie «satori», stawało się osiągalne na zawołanie dla każdego, kto za parę dolarów mógł pozwolić sobie na nieco «środka» [LSD]. Timothy Leary […] stał się arcykapłanem i guru tej nowej ekstazy religijnej”[4].
Do tego złudnego nurtu poszukiwań autentycznych przeżyć mistycznych dołączył w 1960 r. Carlos Castaneda, doktorant Uniwersytetu w Los Angeles. Jego niezwykła popularność w kręgu poszukiwaczy przeżycia religijnego wywołanego przez aktywność samego człowieka zaczęła się od wydarzenia na pierwszy rzut oka niepozornego. Castaneda został przedstawiony staremu Indianinowi z Meksyku, zwanemu don Juan. Ten wprowadził go w tajniki inicjacji religijnej prowadzącej do stania się „człowiekiem wiedzy”. Ten tajemniczy stan ludzkiego wnętrza miał się cechować niezwykłymi zdolnościami, przekraczającymi normalne ograniczenia psychofizyczne. Miał też otwierać drogę do poznania prawdziwej natury rzeczywistości.

Jednym z istotnych elementów tej drogi było zażywanie narkotyków, zwanych w żargonie indiańskiego nauczyciela „sprzymierzeńcami”:
„W naukach don Juana występują dwaj sprzymierzeńcy. Pierwszy z nich zawarty jest w […] yerba del diablo (czarcie ziele) […] Drugi sprzymierzeniec zawarty jest w grzybie […] Psilocybe mexicana”[5].
Najbardziej jednak uporządkowane teorie dotyczące możliwości „mistycznej” eksploracji psychiki ludzkiej przy pomocy środków narkotycznych zostały sformułowane przez czeskiego psychiatrę, pracującego od 1967 r. w USA, Stanislava Grofa.

LSD traktowano początkowo tylko jako środek halucynogenny, tzn. wytwarzający halucynacje, analogiczne do tych, które występują w niektórych chorobach psychicznych, w psychozach. Natomiast Grof w swoich badaniach zaczął traktować LSD jako środek „nieróżnicującego «wzmocnienia», uaktywniającego głębokie poziomy ludzkiej podświadomości”[6]. Chodziło mu o to, że działanie tego narkotyku nie tyle miało wywoływać fantazyjne halucynacje, co raczej stymulować mózg do objawienia świadomości ludzkiej jej własnej głębi i jej — ukrytej w zwykłych warunkach — struktury.

Dobrze oddaje tę ideę sama nazwa tego typu narkotyków: „środki psychodeliczne”. Pochodzi ona od greckich słów „psyche” — „umysł” i „delos” — „widoczny”; a więc wyraża istotę narkotyku, który miałby ujawniać wewnętrzną naturę umysłu.

Grof dokonał tysięcy obserwacji osób poddanych działaniu LSD i doszedł do wniosku, że „z fenomenologicznego punktu widzenia wydaje się niemożliwe odróżnienie sesji psychodelicznych od podobnych doświadczeń zdarzających się w innych okolicznościach, takich jak przypadki tzw. spontanicznego mistycyzmu i doświadczenia nabyte przez różne praktyki duchowe”[7].

W podejściu Grofa do zjawisk przekraczających normalne stany świadomości mamy więc do czynienia najpierw ze sprowadzeniem przeżycia religijnego tylko do sfery zjawiskowej, obserwowalnej, fenomenologicznej, a potem także i z utożsamieniem go z innymi przeżyciami, nawet powstającymi bez żadnego związku z kontekstem jakiejkolwiek wiary religijnej.

Niektóre z przeżyć uzyskiwanych przez zażycie środków farmakologicznych opisywane były przez Grofa w kategoriach ściśle religijnych, w języku mającym wywołać bezpośrednie skojarzenia z religijnym „oświeceniem” lub „przebudzeniem”. Skojarzenia te sięgały zresztą do najróżniejszych tradycji duchowych całego świata, od spirytyzmu począwszy, poprzez medytacyjne techniki Dalekiego Wschodu, aż po terminologię religijną ściśle chrześcijańską.

Oto kilka przykładów pseudo-duchowych przeżyć, nazywanych „doznaniami mistycznymi”, spośród tysięcy wywołanych psychodelicznym transem pod wpływem LSD i opisanych przez S. Grofa: „spotkania z bytami ponad-ludzkimi”, „spotkanie z duchami zmarłych”, „spotkania z bóstwami przyjaznymi i groźnymi”, „uaktywnienie czakramów i siły wężowej Kundalini” (znanej z praktyk hinduizmu), „osiągnięcie świadomości powszechnego umysłu”, dotknięcie „ponadkosmicznej Próżni i Pustki”[8].

W przykładach tych zdumiewająca jest już sama zawartość psychicznych doznań, wykraczających poza granice zmysłowo postrzeganego świata. One też są najbardziej interesujące z naszego punktu widzenia, gdyż bywają przez Grofa utożsamiane wprost z przeżyciem religijnym jako takim. Zresztą wszystkie doświadczenia religijne z historii ludzkości zostały zredukowane do tej właśnie kategorii. Świadczy o tym chociażby następująca charakterystyczna wypowiedź Grofa:
„od 1967, gdy przybyłem do USA, używałem najczęściej dużych dawek LSD […] kierując się na ułatwienie przeżycia religijnego”[9].
W sensie całkiem dosłownym, nawet bez dostrzegania potrzeby komentarza, ten amerykański psycholog utożsamia pewien typ reakcji na narkotyki z mistycznym przeżyciem realności Boga!

Jeszcze radykalniejszych sformułowań użył zresztą wspomniany już na wstępie Huxley:
„Teraz, gdy odkryliśmy już chemiczne warunki samotranscendencji, nie ma sensu latami zajmować się medytacją czy też duchowymi ćwiczeniami, gdyż wszystko można uzyskać w przeciągu pół godziny za pomocą narkotyku […] początkujący mistyk powinien zwrócić się o techniczną pomoc do specjalistów w dziedzinie farmakologii, biochemii, fizjologii i neurologii”[10].
2. Mistyka autentycznie chrześcijańska

Porównajmy opisane wyżej przypadki techniczno-utylitarystycznego nastawienia wobec religii z autentycznie chrześcijańskim rozumieniem mistyki. Dizionario enciclopedica di spiritualità podaje, że przez mistykę — według określenia J. Maritaina — należy rozumieć „życie charakteryzujące się stałym wpływem darów Ducha Świętego”[11].

Lexikon für Theologie und Kirche w analizie pojęcia „mistyka” kładzie wprawdzie nacisk z jednej strony na przeżycie człowieka („jedność z Bogiem przeżywana jako bezpośrednia i ogarniająca całego człowieka”[12]), z drugiej jednak strony podkreśla potrzebę rozróżnienia między tzw. mistyką naturalną i mistyką nadprzyrodzoną. Ta pierwsza zasługuje raczej na nazwę „doświadczenie transcendencji”, gdyż chodzi w niej o kontakt z rzeczywistością przekraczającą swym majestatem i ogromem codzienne doświadczenie ludzkie. Dostęp do niej otwiera jednak po prostu zwykła aktywność człowieka w dziedzinie duchowej, szczególnie ćwiczenia ascetyczne, techniki medytacyjne, itp.

Drugi aspekt natomiast podkreślany przez Lexikon to charakter zdecydowanie i radykalnie pasywny prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego. Jego podstawą jest przebóstwienie w łasce, które zachodzi w duszy chrześcijanina. Może tu chodzić albo o doświadczalne przeżycie działania łaski aktualnej (Bóg jest wtedy „doświadczany” niejako w swoim odzwierciedleniu, w miłości); ale może też chodzić o doświadczenie łaski habitualnej. Wtedy byłoby świadomym przeżyciem faktu zamieszkiwania Boga w duszy poprzez łaskę i przez wiarę. W tym wypadku mówimy o „zaślubinach duchowych”[13].

3. Porównanie

Porównując podejście do przeżycia religijnego takich popularyzatorów „taniej mistyki dla każdego”, jak A. Huxley, C. Castaneda czy T. Leary, z podstawowymi nawet definicjami teologów chrześcijańskich, zauważamy dwie znaczące różnice.

Po pierwsze, ujęcie chrześcijańskie kładzie nacisk na inicjatywę ze strony Boga i na Jego nieprzewidywalną łaskę. Tendencje taniej popularyzacji mistyki idą w zupełnie inną stronę. Wszystko zależy tam od człowieka, od jego wysiłków, które w dodatku — jak się okazuje — mogą być „wysiłkami” zgoła symbolicznymi, jak np. sięgnięcie po tabletkę.

Po drugie, cała energia współczesnych popularyzatorów łatwej mistyki dla każdego zostaje skierowana na psychologizujący opis efektów pojawiających się w świadomości. Natomiast dla wierzącego chrześcijanina decydujące jest pytanie o religijną podstawę opisywanego przeżycia. Fundamentem tym jest oczywiście zjednoczenie osobowe z Bogiem przez łaskę i Jego zamieszkiwanie w duszy człowieka.

Bardzo pożyteczne wydaje się na tym miejscu odwołanie się do uwag poczynionych przez M. Gogacza:
„Nie ma spotkania mistycznego z Bogiem, gdy On sam do nas nie przyjdzie. Nie ma obecności, gdy dwie osoby nie spotkają się ze sobą. Nie pomoże żadna technika medytacji […] Sami nie możemy wejść w obszar Boski nie tylko dlatego, że jest to całkowicie inny obszar, lecz dlatego, że gdy Bóg przeze mnie zaproszony nie przyjdzie, to nie będzie żadnego spotkania”[14].
Patologiczne z punktu widzenia duchowości zjawisko „mistyki przez narkotyk” koncentruje się na problemie: jak sztucznie wywołać odpowiednie doznanie. Język chrześcijańskiej oceny zjawisk mistycznych grawituje w wyraźnie inną stronę. Decydującą staję się egzystencjalna i ontologiczna kategoria „spotkania”, czyli realna współobecność osób, wzajemnie na siebie otwartych i świadomych wzajemnie swej obecności. Tak opisuje się spotkanie między dwiema istotami ludzkimi, a także — przez analogię — spotkanie duchowe z samym Bogiem.

Narcystyczne doznanie, czyli skierowane ku swemu ego przeżycie, staje się w optyce chrześcijańskiej elementem wyraźnie drugorzędnym, nawet gdyby miało chodzić o ocenę skuteczności najróżniejszych technik medytacji. Nawet i w ich przypadku Boga nie można przecież dowolnie „skłonić” do spotkania z człowiekiem, na ustalonych i zaprogramowanych przez człowieka warunkach. Cóż dopiero, gdy zamiast praktyk stosowanych przez stulecia w różnych tradycjach religijnych, mamy do czynienia z efektem zażycia odpowiedniej substancji chemicznej.

4. Wnioski

Postawa pospiesznego i nieuprawomocnionego utożsamienia jakiegokolwiek „odczucia transcendencji”, choćby farmakologicznie wywołanego, z mistycznym doświadczeniem religijnym, doczekała się wśród krytyków ironicznego określenia: „zimny bufet religijny”. Tak jak w nowoczesnym barze szybkiej obsługi każdy wpada na chwilę, by pospiesznie wybrać danie, równie pospiesznie skonsumować je i wyjść, podobnie i we współczesnym „barze szybkiej obsługi duchowej” konsumenci dóbr pseudoreligijnych w pośpiechu wybierają pożądany „towar duchowy”, „konsumują go”, po czym wracają do normalności[15].

Czy konsumpcja tego typu namiastek może otwierać na prawdziwie duchowy wymiar życia? Czy można modlitwę otwarcia się na Jezusa wspartą ewangeliczną ascezą i owocującą przeżyciem radosnego spotkania z Panem zastąpić „mistyką instant”?

Oczekiwanie na „tabletkę na oświecenie”[16] charakteryzuje postawę pseudoreligijności New Age. Równocześnie dyskwalifikuje ją całkowicie w oczach chrześcijanina. Ocenianie stopnia religijności danego przeżycia według głębokości psychodelicznego transu lub nadzwyczajnych efektów z pogranicza parapsychologii (ekstaza, wizje, lewitacja) jest nieporozumieniem:
„Psychologiczna treść doświadczenia mistycznego sama w sobie należy do sfery naturalnej […] i jest swoistym rodzajem naturalnego doświadczenia transcendencji”[17].
Jeżeli przeżycie po dawce meskaliny lub LSD jest tym samym przeżyciem, które spotkało Apostoła Pawła, Jana od Krzyża, Teresę Wielką i tylu, tylu innych — to gdzie są owoce? Gdzie są dzieła przemiany świata na lepsze, gdzie są skutki reformy duchowej dającej nadzieję i otwierającej drogę do Boga dla tysięcy uczniów?

„Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7,16), mówi Ewangelia. Nie po barwnym opisie przeżycia wewnętrznego, ani nie po fascynujących doznaniach egocentrycznego umysłu poznaje się autentyzm spotkania z Bogiem, ale po owocach. Jednym z tych owoców jest jasne wyznanie imienia Jezusa i głoszenie zbawienia w Nim tylko, gdyż „nikt nie może bez pomocy Ducha powiedzieć: Panem jest Jezus” (1 Kor 12,4).



Przypisy

[1] A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 17.
[2] Tamże, s. 19.
[3] Tamże, s. 21.
[4] W.G. McLaughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, Chicago 1978, s. 203.
[5] C. Castaneda, Nauki don Juana, Poznań 2000, s. 232.
[6] S. Grof, Varieties of Transpersonal Experiences, [w:] Psychiatry and mysticism, red. S.R. Dean, s. 316.
[7] Tamże, s. 316.
[8] Tamże, s. 338-341.
[9] Tamże, s. 314.
[10] A. Bancroft, o.c., s. 19-20.
[11] Mistica, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 1626.
[12] Mystik, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, red. J. Hoefer, K. Rahner, Freiburg 1962, vol. VII, s. 741.
[13] Tamże, s. 742.
[14] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 98.
[15] Por. J. Vernette, Un signe d’alerte pour l’Eglise, „La Vie” 2438(1992), s. 27.
[16] A. Bancroft, o.c., s. 19.
[17] Mystik, o.c., s. 744.


Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę?


ks. Andrzej Siemieniewski

Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę?

Po całych dziesięcioleciach zmagań z ateizmem i materializmem chrześcijanie przyzwyczaili się do traktowania niemalże wszelkich poglądów zaprzeczających ateizmowi materialistycznemu jako swoich sprzymierzeńców. Ten czas należy już jednak do przeszłości. Nadszedł etap inny. Jesteśmy świadkami konfrontacji chrześcijaństwa już nie tylko z ideami przeczącymi istnieniu Boga, ale również i z nowymi formami religijności. Zaskakujące jest, że jest to religijność niechrześcijańska.

Niezwykle trafnie ocenił tę sytuację Jean Vernette, delegat episkopatu francuskiego do spraw nowych form religijności gdy pisał, że wszyscy spodziewaliśmy się, że przy końcu XX w. przyjdzie czas człowieka o poglądach materialistycznych, czas ateizmu. Tymczasem przyszedł człowiek religijny — z tym tylko, że jego religijność jest niechrześcijańska[1].

Ruch New Age jest prawdziwym gąszczem idei i poglądów, i aby zorientować się w naturze tego nowego zjawiska duchowego spróbujmy umieścić go najpierw w perspektywie większej całości, którą nazwać można „nową religijnością”. „Nowa religijność” ma oznaczać coś odmiennego w stosunku do tradycyjnego chrześcijaństwa, co na naszych oczach pojawia się i rozprzestrzenia w krajach do tej pory tradycyjnie chrześcijańskich[2].

Pierwszy składnik tego nowego fenomenu to sekty. Do ich istnienia zdążyliśmy się już od pewnego czasu przyzwyczaić. Barwne stroje wyznawców Kriszny lub wizyty krążących po domach Świadków Jehowy to już stały element naszego życia. W tej grupie znajdują się formy religijności lepiej nam znane i w tym sensie bardziej dla nas zrozumiałe, że siatka ich pojęć teologicznych czy antropologicznych jest łatwiej dostępna naszemu zrozumieniu.

Wśród sekt na pierwszym miejscu należy wymienić sekty o korzeniach chrześcijańskich: znani nam dobrze od dziesięcioleci Świadkowie Jehowy, nieco nowsze ugrupowanie Mormonów, czy całkiem nowa na naszym terenie — sekta Moona. Jakkolwiek są to grupy zdecydowanie sprzeciwiające się całości nauki Kościoła katolickiego, to jednak zrozumienie ich idei jest stosunkowo łatwe, gdyż operują tymi samymi pojęciami o Bogu czy człowieku. Oczywiście, układają te pojęcia w całkiem inną całość, ale przynajmniej elementy składowe tej całości są nam dobrze znane.

Następną grupą są sekty niechrześcijańskie, które dzisiaj są również żywo obecne wśród nas. Do nich należą m.in. zwolennicy ruchu Hare Kriszna, entuzjaści Say Baby („cudotwórcy” hinduskiego), uczniowie Rajneesh.

Drugą częścią nowej religijności jest tzw. teologia sukcesu. Może ona mieć wiele z retoryki i zewnętrznych atrybutów chrześcijaństwa, ale gdy przyjrzeć się jej dokładniej, to spod tych pozorów wygląda zupełnie inne oblicze. Bardzo często polega po prostu na wykorzystywaniu powierzchownych elementów nauki chrześcijańskiej do zapewnienia ludziom komfortu psychicznego. Obietnice bezwarunkowego uzdrowienia dla wszystkich, sukcesów w pracy, powodzenia materialnego i nieustannego szczęścia — oto obietnice, którymi owa „teologia” przyciąga do siebie. Ten typ nowej religijności nie jest zorganizowany w sekty. Jest raczej zorganizowany, szczególnie w USA, wokół wielkich koncernów telewizyjnych czy radiowych. Najbardziej kuriozalne przypadki to na przykład programy telewizyjne, w których głosiciele teologii sukcesu zachęcają ludzi do „modlitwy” nad domowym sejfem. W czasie modlitwy w sejfie miałyby mnożyć się czeki i banknoty…

Niezależnie od tego, czy chodzi o sukces zdrowotny, społeczny, czy finansowy, zawsze polega to na usiłowaniu „zaprzęgnięcia” Pana Boga na swoje usługi. Bóg staje się sługą człowieka, na jego zawołanie. Gdy pojawia się życiowa potrzeba, wtedy wzywa się Boga — a On wypełni to zadanie, które człowiek Mu zlecił.

Trzecia sfera „nowej religijności” to ta właśnie, która nosi słynną już nazwę New Age. Ważne jest, by nie mieszać tej dziedziny z problematyką sekt i teologii sukcesu, gdyż jakkolwiek te trzy prądy pojawiły się ze szczególnym natężeniem w ostatnich czasach, to jednak różnią się od siebie zdecydowanie.

New Age to niebywały wprost konglomerat poglądów z najróżniejszych dziedzin. Można by bardzo ogólnie te dziedziny pogrupować w następujących kręgach: kosmologia (poglądy dotyczące świata natury), teologia (dotyczy istoty Boga), antropologia (mówi o człowieku) i — co ciekawe — astrologia.

Każdej z tych dziedzin warto się przyjrzeć bliżej. Oto na przykład kosmologia New Age, która głosi, że świat, cały kosmos, jest ożywionym bytem. Przy okazji antropologii można by bardzo długo mówić o wierzeniach w wędrówkę dusz albo w spirytyzm (w nowym zresztą wydaniu: istnieje wiele firm usługowych świadczących usługi spirytystyczne). Teologia New Age z kolei najlepiej świadczy, jak cały ten ruch przesiąknięty jest wierzeniami hinduizmu i buddyzmu.

Zatrzymajmy się jednak przy astrologii New Age. Rzecz jest o tyle ciekawa, że jeszcze kilkanaście lat temu mało komu przyszłoby na myśl, że chrześcijanin zmagający się z aktualnymi problemami rzeczywistości, będzie musiał w ogóle dotknąć tematu astrologii, tematu, który wydawał się należeć do wieków minionych, do starożytności lub średniowiecza. Tymczasem dziś chrześcijanin i w tej kwestii musi zająć stanowisko.

Astrologia jest ważną, a nawet niezbywalną częścią New Age. Wszyscy na pewno zetknęliśmy się z tajemniczymi znakami zodiaku Wodnika czy Ryb. Spróbujemy się przyjrzeć temu, jaką rolę pełni w całym systemie nauk New Age znak Wodnika, jaka jest jego symbolika przeciwstawienia znakowi Ryb, dlaczego wszystko to jest takie ważne w ruchu New Age. Spróbujmy zrozumieć, jak to się stało, że ludzie końca XX w. zajmują się czymś tak ezoterycznym jak astrologia — i to poważnie: wśród zwolenników ruchu New Age nawet „śmiertelnie” poważnie.

Sięgnijmy po przykłady wzięte z księgarni na rogu. Oto jeden z prekursorów ruchu New Age i uznawanych w nim autorytetów, znany pisarz, Hermann Hesse. Niedawno wydawnictwo „Wodnik” (ten szczegół też warty zauważenia) wydało jego książkę Podróż na Wschód[3]. Jako „Posłowie” do tej książki zamieszczono kilkanaście stron rozważań nad horoskopami jej Autora z odpowiednimi astrologicznymi rysunkami, jak również rozważania o horoskopie dotyczącym Jezusa Chrystusa! Następnie znajdujemy ich wzajemne porównania i wnioski astrologiczne, jakie z horoskopów Hermanna Hessego i Jezusa Chrystusa można wyciągnąć. Piszą to poważni skądinąd ludzie, tłumacze, komentatorzy dzieł filozoficznych. Astrologia naprawdę weszła w skład bagażu pojęciowego tych ludzi zajmujących się nią z największą powagą.

Drugi przykład: ci z nas, którzy mieli w ręku książkę Anthony de Mello pt. Przebudzenie[4], też mogli zauważyć, że na okładce książki znajduje się stylizowana figurka człowieka, który wylewa z dzbana wodę. Jest to stylizacja artystyczna przedstawiająca Wodnika, czyli jeden ze znaków zodiaku, symbol New Age.

Cóż to jest Zodiak? Kiedy patrzymy z Ziemi w stronę Słońca, widzimy je na tle gwiazd. W odległych stuleciach, przy dawniejszych poglądach astronomicznych, gdy nie wiedziano jeszcze, że gwiazdy są rozmieszczone w kosmosie i oddalone od siebie (i od Słońca) o miliony lat świetlnych, niebo sprawiało wrażenie niewzruszonego sklepienia, czyli tzw. „firmamentu”. Jakkolwiek Ziemia wykonuje swój dzienny obrót, to jednak danego dnia Słońce przez cały czas pozostaje na tle tych samych gwiazd. Gdy patrzymy z Ziemi, sprawia to wrażenie, jakby Słońce razem z gwiazdami przesuwało się ze wschodu na zachód. Po upływie kilku tygodni lub miesięcy nastąpi jednak zauważalna zmiana. Słońce będzie widziane na tle innych gwiazd. Owo iluzoryczne tło za Słońcem zmieni się. Starożytni astrologowie podzielili to tło na 12 części. Są one wyznaczone przez położenie Słońca mierzone od 21 dnia jednego miesiąca do 20 dnia następnego miesiąca. Tło na nieboskłonie, tworzone przez konstelacje gwiezdne, w których — gdy patrzymy z Ziemi — wydaje się pojawiać Słońce, nazywamy właśnie znakami zodiaku.

W starożytności ustalono dla potrzeb astrologów za punkt odniesienia dzień przesilenia wiosennego, tj. dzień 21 marca. Od tamtych czasów od niego zaczyna się liczenie wszystkich gwiezdnych przemian. Przesilenie wiosenne jest punktem odniesienia miary astrologicznej. Po roku, gdy Ziemia otoczy w swym astronomicznym biegu Słońce dokoła, Słońce znajdzie się w tym samym punkcie sklepienia niebieskiego, co na początku. 21 marca w naszych czasach Słońce zawsze „wraca” do znaku Ryb, co oznacza, że tego dnia pojawia się na niebie na tle znaku Ryb.

Rytm obiegania Słońca przez Ziemię nie jest jednak całkiem dokładny. Otóż po roku Słońce wraca do tego samego znaku zodiaku, ale z lekkim przesunięciem. Te przesunięcia kumulują się z roku na rok tak, że po upływie 2160 lat Słońce 21 marca zmieni znak zodiaku.

Wszystko to mogłoby wyglądać na zupełnie niepotrzebne dywagacje astrologiczne, gdyby nie to, że w 1937 r. pewien Francuz, Paul Le Cour wydał książkę pt. Era Wodnika (L'ère du Verseau)[5]. Prawdopodobnie jako jeden z pierwszych donosił o dokonaniu pewnej obserwacji: oto wydawało mu się, że zmiany cywilizacyjne dokonują dramatycznych przyśpieszeń w momencie, kiedy 21 marca Słońce zmienia znak zodiaku. Dokonał na tej podstawie pewnych spekulacji z kalendarzem w ręku. Przed naszą erą, w latach 4320-2160, Słońce znajdowało się w dniu 21 marca w znaku Byka. Paulowi Le Cour, mistrzowi ezoteryki, skojarzył się ten fakt z kultem byka, który był rozpowszechniony na Bliskim Wschodzie (Egipt, Asyria, Babilonia). Połączył więc fakt przebywania Słońca w znaku Byka z odpowiednim kultem religijnym.

Na tym jednak nie poprzestał. Otóż w latach 2160-0 p.n.e. Słońce w dniu przesilenia wiosennego znajdowało się w znaku Barana. Skojarzył to zatem z symbolem barana, używanym w wielu religiach (Egipt, Babilon; w religii mojżeszowej dostrzegł nawet związek z ofiarą Abrahama). W tym miejscu zaczyna się najbardziej interesujący nas moment, najbardziej przełomowy, który zaczyna dotykać nas bezpośrednio: dochodzimy do chrześcijaństwa.

Jak twierdził ten francuski astrolog, od początku naszej ery aż do czekającego nas dopiero roku 2160 Słońce 21 marca znajduje się w znaku Ryb. Skojarzył ten fakt z rybą, jako znakiem pierwszych chrześcijan i doszedł do wniosku, że dlatego właśnie nasza epoka jest astrologiczną epoką chrześcijaństwa. Z tego to powodu chrześcijaństwo święciło takie triumfy od narodzenia Chrystusa. Będzie się tak działo aż do roku 2160, ponieważ wskazują na to gwiazdy.

Ale epoka ta zmierza ku końcowi. Od roku 2160 — tu jest punkt kulminacyjny całej tej, dla nas trochę dziwacznej, astrologicznej teorii — Słońce w dniu przesilenia wiosennego wejdzie w nowy znak, w znak Wodnika. Z tego powodu właśnie tenże astrolog doszedł do wniosku, że chrześcijaństwo zbliża się już do swego kresu, już wyczerpało swoją energię, siły innowacyjne. Paul Le Cour wywodził, że czas już na zmianę astrologicznej epoki, na nową erę. Dlatego też tytuł jego dzieła brzmi: Era Wodnika.

Wśród wielu autorów piszących po nim utarło się nazywanie tej ery nie tylko „Erą Wodnika”, ale także „Nową Erą”. Zwykle używa się tego drugiego sformułowania, i to w brzmieniu angielskim: „New Age”. Nazwa ta jest bezpośrednim odniesieniem do książki Paula Le Cour z 1937 r. Era Wodnika. Stąd pochodzi nazwa New Age i stąd ta oszałamiająca kariera „Wodnika”, czyli (z łacińskiego) Aquariusa. Był on przedstawiany symbolicznie jako młodzieniec na nieboskłonie z dzbanem pełnym wody, którą rozlewa z wysokości na ziemię.

Czas Wodnika oznacza w tej (z gruntu antychrześcijańskiej!) teorii koniec czasu Ryb, a więc koniec chrześcijaństwa. Głosi się w niej, że już czas na zmianę religii. Tak jak po egipskiej religii byka przyszły nowe religie bliskowschodnie, w których królował baran, ten zaś ustąpił miejsca rybom, tak teraz miałby się zbliżać kres chrześcijaństwa i nadchodzić czas nowej religii, Ery Wodnika.

Jeżeli przyjrzymy się dokładniej wymienionym wyżej datom, to do roku 2160 jest jeszcze dość sporo czasu. Dlaczego więc tyle mowy o New Age i o końcu chrześcijaństwa już teraz, skoro dopiero za 170 lat Słońce zmieni znak zodiaku? Otóż, jak głosili następcy Paula Le Cour, czyli zwolennicy New Age, człowiek może przyspieszyć zmianę astrologicznych epok. Dokonać tego można przez zbiorowy wysiłek duchowy. Potrzebne jest zjednoczenie się, potrzebna jest wielka praca duchowa, a wówczas Era Wodnika nadejdzie szybciej i szybko nastąpi kres chrześcijaństwa.

Cały ten astrologiczny dyskurs, który może się wydawać trochę dziwny, jest jednak potrzebny. Wydaje się dziwny dla nas, ale nie dla setek tysięcy ludzi zafascynowanych nim! Dla wielu już dziś ten dyskurs astrologiczny jest czymś bliskim: rozpoznają się oni w takiej teorii dziejów, widzą w niej swe miejsce. Stąd właśnie wydawnictwa „Wodnika”, stąd liczne czasopisma i całe serie wydawnicze nawołują do wysiłku duchowego w celu przyspieszenia zmian epoki, wzywają do skończenia z chrześcijaństwem, które blokuje i hamuje nieuchronne wyroki gwiazd.

Czas otworzyć się — jak mówią — na nowe horyzonty, nową Erę Wodnika. Astrologiczna symbolika New Age, jeżeli się jej przyjrzeć dokładniej, jest ściśle antychrześcijańska. To nie jest symbolika, którą można by ustawić obok chrześcijaństwa, czy poza nim. Jest ona precyzyjnie przeciwna naszej wierze. Sama logika, struktura tej symboliki wskazuje, że chrześcijaństwo jest ujęte jako trzeci etap z czterech epok astrologicznych, i to etap, z którego już należy wychodzić. Jest to symbolika zdecydowanie przeciwna Ewangelii i chce wejść na miejsce chrześcijańskiego obrazowania i myślenia.

Na ile należy się tym nowym zjawiskiem niepokoić? Na ile New Age jest ruchem poważnie zagrażającym chrześcijaństwu? Na ile musimy się z nim liczyć? W 1937 r., kiedy Paul Le Cour napisał książkę Era Wodnika, poza tym jednym astrologiem i kilkoma towarzystwami teozoficznymi i antropozoficznymi mało kogo to interesowało. Natomiast dzisiaj jest to ruch na tyle silny, żeby wydawać co najmniej kilka czasopism w Polsce i patronować co najmniej kilku seriom wydawniczym. Jest to ruch na tyle atrakcyjny, by był reprezentowany w licznych księgarniach przez osobne, poświęcone mu stoiska. Skoro tak mocno wkroczył w kulturę światową (najsilniej w USA, w Kalifornii), wobec tego należy go potraktować jako poważne wyzwanie i poważną konfrontację, która będzie się w przyszłości jeszcze wzmagać.

Wróćmy na chwilę raz jeszcze do początkowej uwagi o spotkaniu z materializmem ateistycznym. Można odnieść wrażenie, że jesteśmy świetnie wyposażeni intelektualnie do walki z marksizmem. Do tego zostaliśmy przygotowani i na tym się znamy. Natomiast do konfrontacji ze zjawiskami nowymi, reprezentującymi wyzwania wcale nie materialistyczne, ale duchowe i religijne, jesteśmy słabiej przygotowani. Jeszcze chyba najlepiej wygląda nasze wyposażenie do spotkania z sektami chrześcijańskimi: w rozmowie, dyskusji, lekturze. Gdy chodzi o sekty niechrześcijańskie, sytuacja jest już gorsza: mylimy pojęcia, religie, wierzenia; niekiedy nawet nie rozumiemy, o czym do nas mówią.

Jeszcze gorzej jest w naszej konfrontacji z teologią sukcesu. Niedokładnie identyfikujemy takie zjawiska. Kiedy się pojawiają reprezentujące ją lektury, broszury, odczyty, wykłady, często nawet nie umiemy określić, że to właśnie jest pseudochrześcijańska teologia sukcesu. Często nam się wymyka element niezgodności z naszą wiarą: wszak tam też mówi się o Ewangelii i o Panu Jezusie.

Najgorzej chyba jednak wygląda nasza zdolność do konfrontacji z szeroko pojętym ruchem New Age. Astrologia i jej podobne ezoteryczne dywagacje pociągają tysiące ludzi.

Powróćmy jeszcze, dla podania przykładu, do książki Hermanna Hesse. Zacytujmy początkowe zdanie z dołączonego komentarza do tego dzieła, abyśmy zrozumieli powagę sytuacji. Oto ktoś, kto zajmuje się komentowaniem filozofii i propagowaniem literatury, tak oto zaczyna swój tekst:
„Hermann Hesse, jeden z największych pisarzy XX w., laureat literackiej nagrody Nobla, wybrał, na mocy prawa losu i reinkarnacji, jako czas swoich narodzin 2 lipca 1877 roku”[6].
Niektórzy twierdzą, że ruch New Age w Polsce jest problemem marginalnym, rozdmuchiwanym przez jego krytyków. Dzieje się tak dlatego, że patrząc na ten problem napotykamy na pewne trudności z powodu braku odpowiedniego narzędzia rozróżnienia. Gdybyśmy próbowali się w New Age dopatrywać tylko symptomów sekty, to wówczas rzeczywiście na przykład ruch Świadków Jehowy mógłby się nam wydać znacznie potężniejszy. Jednakże, o ile możemy stosunkowo łatwo określać liczbę członków sekty, to sprawa nie jest tak prosta z liczbą zwolenników New Age. Musimy zmienić narzędzie poznawcze, gdyż ten nowy ruch charakteryzuje się zupełnie innymi cechami niż sekta.

New Age ma zupełnie odmienną charakterystykę. Należą do niego osoby różnych religii i przekonań. Ocena więc, jaką siłę ma ruch, zależy od wybranych do badania kryteriów. Można więc szukać wpływów ideologii New Age na przykład na zawartość księgarni: jaki procent nowości zawiera te idee? To jest ważny znak, ponieważ księgarnie sprzedają to, co najlepiej „idzie”. Możemy też zrobić coś w rodzaju wywiadu środowiskowego wśród uczniów i określić, co bardziej wpływa na ich życie: horoskop czy fragment Biblii usłyszany w niedzielę w kościele. Może się okazać, że w niejednym przypadku mamy do czynienia, owszem, z człowiekiem religijnym, tyle tylko, że dająca mu nadzieję i energie życiowe religia nie jest już chrześcijańska.



Przypisy

[1] Por. J. Vernette, Les „nouveaux païens” et la mission, „Missi”, Nov 1982, s. 285-290.
[2] Por. P. Per Bjorn Halvorse, Considerations sur „New Age”, „Atheisme et dialogue”, Vatican 1989/2, s. 141n.
[3] Por. H. Hesse, Podróż na Wschód, Warszawa 1991.
[4] Por. A. de Mello, Przebudzenie, Poznań 1992.
[5] Por. P. Le Cour, L'ère du Verseau, Paris 1986 (nowe wydanie).
[6] H. Hesse, o.c.



sobota, 29 grudnia 2007

Doświadczenie obecności Boga — przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?


ks. Andrzej Siemieniewski

Doświadczenie obecności Boga — przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

„Poszukiwanie przeżyć mistycznych należy uznać za ważny i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasów”[1].
Stwierdzenie faktu poszukiwania elementu przeżyciowego w religii — poszukiwania gorliwego, chociaż niekiedy również i bezkrytycznego — staje się czymś coraz bardziej oczywistym. Po materialistycznych i ateistycznych modach ubiegłych dziesięcioleci nadszedł radykalny zwrot w stronę świata ducha. Dziś raczej podkreślanie aspektów życia wychodzących poza poznane prawa fizyczne jest „w modzie”, a masowy zalew literatury poświęconej najprzeróżniejszym „dziwnym”, „niewytłumaczalnym”, „paranormalnym” zjawiskom jest tego najlepszym dowodem. Takie słowa, jak „mistyka”, „stany mistyczne”, „doświadczenie mistyczne”, robią zawrotną karierę, jakby służyły obecnie psychologicznemu odreagowaniu czasów, gdy używano ich w charakterze obelg[2].

Masowość tego zjawiska nie zawsze idzie jednak w parze z odpowiednią — choćby elementarną — osobistą refleksją teologiczną, a nawet nie zawsze towarzyszy jej zwykła wierność odziedziczonej tradycji chrześcijańskiej. Stąd pilna potrzeba wprowadzania krytycznych rozróżnień, chrześcijańskiego rozeznania i eklezjalnej interpretacji powszechnej tendencji do poszukiwań religijnych przeżyć.

Co mamy na myśli mówiąc o mistyce? Według J. Maritaina „życie mistyczne to takie, które charakteryzuje się habitualnym wpływem darów Ducha Świętego”; dodatkowo bywa opisywane jako „doświadczenie Boga, bierne i proste” (w przypadku mistyki chrześcijańskiej oczywiście zgodne z prawowiernym wyznaniem wiary)[3]. Wpływ darów Ducha Świętego i doświadczenie obecności Boga byłyby więc najbardziej istotnymi wyróżnikami mistyki katolickiej.

Wśród nowszych opinii teologicznych nie brak i takich, które mówią, że podobnie, jak wszyscy chrześcijanie wezwani są do świętości, tak też i wszyscy powołani są do życia mistycznego. Jak pogodzić takie twierdzenia z obiegowymi tezami o nadzwyczajności i rzadkości fenomenów mistycznych, które zwyczajowo były w teologii ascetycznej i mistycznej przypisywane tylko nielicznym wybrańcom?

Doświadczenie obecności Boga i poznawanie Jego istoty na tej drodze w czasie modlitwy nazywano tradycyjnie „kontemplacją”. Umieszczano kontemplację mistyczną na samym szczycie „drabiny modlitwy”, na który tylko nielicznym i tylko najbardziej wytrwałym śmiałkom udawało się wspiąć[4]. Jak pogodzić taką metodę opisu doświadczania obecności Ducha Świętego ze zdaniami świętego Pawła, który najwyraźniej wszystkim chrześcijanom bez różnicy przypisywał „prowadzenie przez Ducha” (Rz 8,9-11; 1 Kor 13,16)?

Odpowiedź na te pytania jest ważna nie tylko ze względów teoretycznych, ale i dla skuteczności katolickiego przepowiadania w czasach tak bardzo przepojonych pragnieniem właśnie doświadczenia spotkania z Bogiem. Wiele środowisk gorliwych chrześcijan, a szczególnie tych skupionych wokół posoborowych ruchów odnowy Kościoła, oczekuje życia napełnionego świadomym doświadczeniem obecności Boga. Bardzo wielu ludzi w nich zaangażowanych spodziewa się, że ich egzystencja będzie kierowana w tajemniczy, choć zauważalny sposób, przez Ducha Bożego. Wielu spodziewa się nie tylko trudnej walki o wytrwanie w wierze, ale i towarzyszącego jej radosnego przeżywania spotkania ze Zbawicielem już tu, na ziemi. Czy oczekiwania takie są iluzją, czy też mają podstawę w zdrowej tradycji teologicznej?

Odpowiedzi na te pytania poszukajmy poprzez spojrzenie na trzy możliwości interpretacji doświadczeniowego aspektu wiary chrześcijańskiej.

1. Postawa minimalistyczna wobec możliwości "doświadczenia mistycznego"

Po przykład możemy sięgnąć do analiz filozoficzno-teologicznych zawartych w podręczniku M. Gogacza Filozoficzne aspekty mistyki (Warszawa 1985). M. Gogacz zestawia parę pojęciową: „wiara religijna — doświadczenie mistyczne” w taki sposób, aby uwypuklić różnicę między nimi. O ile wiara jest to „relacja osobowa, którą podtrzymujemy w trwaniu dzięki przyjęciu poznanej przez nas informacji objawionej z motywu zaufania prawdomówności Boga”[5], o tyle doświadczenie mistyczne jest „świadomym doznaniem relacji, która zachodzi między Bogiem i człowiekiem”[6].

Wiara religijna i doświadczenie (zwane tu „mistycznym”) mają się więc do siebie tak, jak fakt ontologicznej więzi międzyosobowej i świadome odczucie realności tego faktu. Doświadczenie mistyczne w tym sensie nie pogłębia więzi z Bogiem, a jedynie pozwala umieścić ją również i na płaszczyźnie psychologicznie postrzeganej świadomości. To, co realnie istniało już wcześniej (duchowe związanie człowieka z Bogiem) zaczyna być wskutek działania łaski odczuwane również w psychice ludzkiej.

Istotę takiego doświadczenia M. Gogacz widzi w odczuciu obecności Boga, w przeciwieństwie do takich ujęć, które główny nacisk chciałyby kłaść na poznanie Boga (przez dostęp do nowych informacji, objawień) lub na fenomeny graniczące z parapsychologią.

Odczucie obecności Kogoś, Kto do tej pory znany był tylko ze słyszenia i tylko przez wiarę — oto istota owego doświadczenia, wobec której wszystkie inne elementy stają się drugorzędne i nieistotne:
„Nie ma olśnień, świateł, blasku, nowych rozumowań. […] Jest tylko szczęście miłości […] I to niezwykłe zatrwożenie, przejęcie, odebranie mowy, gdy ktoś oczekiwany, wytęskniony, ukochany, niespodziewanie się zjawi. Jest. W zasięgu naszego doznania jest Bóg, uszczęśliwiający miłość, cały sens życia, tęsknot, wiary i nadziei, niezwykły dar, obecny w nas Bóg”[7].
Istota takiego doznania w tym ujęciu zawiera się więc nie w elementach treściowych (konkretny przekaz, informacja lub wizja), ale w odczuciu realnej obecności Boga we wnętrzu człowieka.

W licznych miejscach swojej pracy M. Gogacz podkreśla, że przeżycie to jest nagłe i nieoczekiwane; z naciskiem podkreśla też, że jest czymś rzadkim i wyjątkowym. Duchowa droga przeciętnego wiernego będzie w świetle takiego ujmowania doświadczenia religijnego znaczona raczej innymi przeżyciami związanymi z wiarą.

Opisując różnicę między „przeżyciem religijnym” („wszystko, co dzieje się w naszej psychice w związku z tym, że wierzymy”) a doświadczeniem mistycznym, raczej powściągliwie ocenia praktyczne możliwości przeżycia realności obecności Boga:
„Ciemna noc jest powszechnym udziałem osób wierzących. Powszechny też, a przynajmniej częsty, jest stan rozpaczy”[8].
O ile każdy wierzący musi liczyć się z gwałtownymi pokusami płynącymi z doświadczeń trudnych („każdego z nas dopada ciemna noc miłości w postaci rozpaczy lub właśnie ateizmu jako pokusy uwolnienia się od tęsknoty do Boga”), to tylko nielicznym będzie dane pozytywne religijne doświadczenie („Bóg daje się poznać intelektowi” tylko „czasem”)[9].

W opisie „przeżyciowego aspektu życia religijnego” (usystematyzowanego według tradycyjnej chronologii „trzech okresów życia wewnętrznego”) dominuje pojęcie „ciemnej nocy miłości” i takie określenia, jak: „tęsknota i cierpienie”, „lęk, przestrach, panika”, „zawstydzenie, smutek, rozpacz”[10]. Wierzący chrześcijanin musi się liczyć, zgodnie z tym opisem, w sferze przeżyciowej raczej z doznaniami oddalenia, smutku, pokusy rozpaczy.

Wierze najczęściej nie będą towarzyszyć potwierdzające ją pozytywne odczucia wewnętrzne, i to przez całą praktycznie drogę rozwoju duchowego. Pierwsze nawrócenie (droga oczyszczenia), drugie nawrócenie (droga oświecenia), trzecie nawrócenie (droga zjednoczenia) — wszystkie te następujące po sobie etapy opisane są głównie w kategoriach „bolesnych oczyszczeń”, „cierpień”, „bólu”, „samotności” i „żalu”[11].

To, czego może oczekiwać przeciętny chrześcijanin w dziedzinie przeżyć religijnych jest więc zdecydowanie trudną „nocą ducha”. Nawet najściślejsze z dostępnych nam na tej ziemi zjednoczenie z Bogiem (czyli kres „drogi zjednoczenia”) prowadzi do „zjednoczenia przemieniającego” przez „modlitwę oschłego i bolesnego zjednoczenia” i pełną cierpień „modlitwę zjednoczenia ekstatycznego”. Całość rozwoju życia z Bogiem wyraża się więc w dramatycznie trudnych kategoriach psychologicznych. W psychice ludzkiej Bóg jest zdecydowanie bardziej tragiczną nieobecnością niż uszczęśliwiającą obecnością.

2. Optymizm teologiczny wobec możliwości mistycznego przeżycia obecności Boga

Możliwe jest też przyjęcie rozszerzającego perspektywy przeżyciowego i doświadczeniowego traktowania chrześcijaństwa. Możliwy jest również i taki pogląd, gdzie oczekuje się znacznie bardziej powszechnego udziału członków Ludu Bożego w uszczęśliwiającym przeżywaniu wiary. Przykładem może tu służyć stanowisko ks. W. Granata wyrażone chociażby w jego dziele Personalizm chrześcijański (Poznań 1985). Zajmuje on zdecydowanie mniej radykalne stanowisko w kwestii dostępności poznania realności Boga na sposób doświadczalny. Pozwala mu na to pojmowanie przeżycia mistycznego jako rzeczywistości mogącej występować w różnych stopniach natężenia, od bardzo zaczątkowej począwszy, aż po najbardziej rozwinięte formy.

Ks. Granat rozważa pogląd A. Gardeila mówiący o powszechności mistyki: „poznanie mistyczne jest wprawdzie niejasną intuicją Boga, lecz znajduje się ona w zaczątkach u wszystkich, co są w stanie łaski”. Dodaje też, że „skoro miłość jako cnota wlana teologiczna jest co do istoty taką samą we wszystkich, co posiadają łaskę uświęcającą, to i przeżycia mistyczne tak zależne od tej cnoty nie byłyby czymś gatunkowo odrębnym od życia łaski”.

Jakkolwiek przytaczane przez ks. Granata[12] przykłady chrześcijan przeżywających na sposób mistyczny swoje spotkanie z Bogiem dotyczą prawie wyłącznie osób z kręgów klasztornych, tym niemniej dają podstawy do sądzenia, że uszczęśliwiające i radosne przeżycia religijne mogą być nawet powszechniejsze, niż się to zwykle przypuszcza:
„Zdaje się, że wśród chrześcijan żyjących w łasce uświęcającej, a w stanie przyjaźni z Bogiem, spotyka się często religijne objawy, które są początkowym stadium kontemplacji mistycznej: wzmacnia ona argumenty przemawiające za istnieniem Boga, stanowi dalej wsparcie dla wiary, przekonuje o sensie istnienia i jest wielką siłą w walce z przeciwnościami życia”[13].
Jeszcze wyraźniej mówi o tym uwaga wyrażona na tym samym miejscu, że „w licznych nawróceniach da się spostrzec z łatwością cechy autentycznego mistycyzmu”.

Szczególnie zasługuje na uwagę myśl, że w odczuwaniu obecności Boga i Jego działania u osób niedawno nawróconych zostaje im udzielona doświadczalna świadomość wewnętrznego odrodzenia, czyli ewangelicznego „nowego narodzenia”[14]. Czasy współczesne, gdy wiara nie jest już często socjologiczną oczywistością, ale bywa osobistym odkryciem u kresu długiej drogi poszukiwań, pytań i zwątpień, szczególnie wyraźnie powinny usłyszeć twierdzenie wybitnego teologa o takim również argumencie potwierdzającym od strony osobistej autentyczność duchowego odkrycia. „Nowe narodzenie” w wierze bywa, i to w licznych przypadkach, przypieczętowane wewnętrznym doświadczeniem zalążkowej mistyki.

3. Religijne doświadczenie Boga fundamentem wiary: dwa świadectwa

Kolejne ujęcie roli doświadczenia religijnego w życiu wiary to oczekiwanie zasadniczo pozytywnych, radosnych i umacniających przeżyć na drodze chrześcijańskiego życia. Doświadczenia takie nie mają oczywiście zastąpić wiary w kładzeniu fundamentów pod łączność z Bogiem w życiu religijnym, jednak mogą ją wzmacniać, czynić subiektywnie bardziej realną i zrozumiałą, a nawet w licznych przypadkach mogą sprawić, że stanie się ona w ogóle możliwa.

Dla zilustrowania tej tendencji posłużymy się tutaj dwoma przykładami, jednym ze świata duchowości prawosławnej, drugim z nurtu współczesnej teologii katolickiej.

a) Świadectwo prawosławia

Włodzimierz Łosski, wybitny teolog prawosławny zmarły w 1958 r., otwiera niezmiernie interesujące spojrzenie na praktyczne możliwości wierzącego chrześcijanina w dziedzinie doświadczania realności prawd wiary w głębi swego serca:
„Jako światło — zasada objawienia — łaska nie może być w nas niedostrzegalna. Nie możemy nie czuć Boga, jeśli nasza natura jest w stanie zdrowia duchowego […] Łaska da się poznać jako radość, pokój, wewnętrzne ciepło, światło. Stany oschłości, «nocy mistycznej» w duchowości Kościoła Wschodniego nie mają tego samego znaczenia co na Zachodzie. Osoba wchodząca w coraz ściślejsze zjednoczenie z Bogiem nie może pozostawać poza światłem […] oschłość nigdy nie była uważana przez autorów ascetycznych i mistycznych tradycji wschodniej za konieczny i normalny etap drogi zjednoczenia. Jest ona częstym, lecz zawsze niebezpiecznym wypadkiem na tej drodze”[15].
Mamy tu do czynienia ze znaczącym odwróceniem perspektywy: normą staje się wewnętrzne odczuwanie łagodnego światła wiary; czymś zwykłym i oczekiwanym jako realna możliwość dla każdego wierzącego jest doświadczenie działania Boga, pogoda, pokój i radość: „Nie możemy nie czuć Boga, jeśli nasza natura jest w stanie zdrowia duchowego”.

Wyjątkiem natomiast, i to o charakterze „niebezpiecznego wypadku”, staje się wewnętrzna oschłość i poczucie oddalenia, to wszystko co mieści się w pojęciu „nocy ciemnej”. Jest ona, owszem, teologicznie dopuszczana, ale tylko jako skutek „grzechu, który przyćmił duszę”, albo jako skutek specjalnego Bożego doświadczania duszy „dla zwiększenia jej żarliwości”[16]. Jako doświadczenie specjalne będzie więc raczej oczekiwana w postaci wyjątku — być może na przykład w życiu wielkich świętych, dla wypróbowania ich wiary.

Krzyż, którego bolesne przeżycie tak chętnie jest podejmowane w pewnym typie pobożnościowego doloryzmu, w duchowości prawosławia staje się „zwycięskim krzyżem”, który „zamyka w swych ramionach cały świat, rozkrusza bramy piekła; to nie oczekiwanie lub nadzieja, ale najbardziej bezpośrednie doświadczenie Przemienionego i Zmartwychwstałego powoduje dreszcz prawosławnej radości wielkanocnej”[17].

Krzyż — nie do oddzielenia w przeżyciu chrześcijańskim od radości zmartwychwstania — staje się więc podstawą prawdziwego doświadczenia Boga, „doświadczenia Przemienionego i Zmartwychwstałego”. Dlatego też poznanie Boga w światłości (dia photos) jest pierwszym ze szczebli wyróżnianych w klasycznej nauce prawosławia o trzech etapach życia duchowego, jest zasadniczo punktem wyjścia (który drogę chrześcijańską umożliwia), a nie dojścia (który drogę chrześcijańską miałby koronować)[18].

b) Świadectwo H. Mühlena

Stanowisko przyznające istotne miejsce doświadczeniu religijnemu w życiu wszystkich członków odkupionego Ludu Bożego nieobce też jest oczywiście i pewnemu nurtowi teologii katolickiej. Prawo obywatelstwa wśród szerokich rzesz katolików i w szerokim już dziś gronie teologów zyskał sobie także pogląd nie tylko o powszechnej możliwości doświadczalnego przeżywania obecności Boga, ale wręcz o naglącej konieczności takiego doświadczenia, wobec trwającego kryzysu samych podstaw wiary chrześcijańskiej.

Jako przykład niech posłuży popularne opracowanie Odnowa w Duchu Świętym — wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie (Kraków 1983), autorstwa niemieckiego teologa H. Mühlena. Już sam tytuł tego dzieła wiąże istotę wiary chrześcijańskiej z pewnym doświadczeniem; co więcej — z doświadczeniem noszącym znamienną nazwę „chrześcijańskiego doświadczenia podstawowego”. Doświadczanie obecności Boga i Jego działania jest tu postawione praktycznie jako warunek życia chrześcijańskiego:
„Podstawowe i początkowe doświadczenie chrześcijańskie jest to bierne, «znoszące», poddanie się działaniu Ducha Świętego, który nas napełnia […] Doświadczenie to dlatego stoi u początku pełnego «bycia chrześcijaninem», ponieważ było ono również początkiem Kościoła”[19].
Rodzi się od razu oczywiste pytanie: na czym owo doświadczenie, mające „stać u podstaw” możliwego dziś chrześcijaństwa, ma polegać?

W sposób wyraźnie prowokujący nasze przyzwyczajenia w dziedzinie języka teologicznego Mühlen ogłasza w tytule jednego z podrozdziałów: „Obecności Ducha Świętego wśród nas można doświadczyć zmysłami”[20]. Powołując się na słowa Dziejów Apostolskich o Jezusie, który wyniesiony na prawicę Boga zesłał Ducha Świętego „jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2,33), uzasadnia: „Bóg jest zatem obecny, dostępny doświadczeniu zmysłowemu, w darach Ducha, w charyzmatach”[21].

Jeszcze mocniejsze sformułowanie zostało użyte przez niemieckiego teologa, gdy mówi o „dowodzie z doświadczenia”, który to dowód pierwotny Kościół posiadał dla uzasadnienia swojego nauczania o zmartwychwstaniu Jezusa, i który nie stracił niczego ze swej mocy także i dziś:
„Jeżeli zatem w Kościele trwają Jezusowe dary Ducha, to musi być w nim żywy również sam Jezus […] Kościół powstał z uczestnictwa uczniów w Jezusowym doświadczeniu Boga […] i to początkowe doświadczenie pozostaje wiążące po wszystkie czasy […] doświadczenie możemy bowiem przekazywać dalej słowem i wyrażać znakami”[22].
Mamy tu więc do czynienia z prawdziwą „teologią doświadczenia”, które zapoczątkowane zostało przez doświadczenie mocy Boga w Duchu Świętym przez samego Jezusa. Następnie stało się oczywistym udziałem pierwszych uczniów i apostołów; dostępne jest również dla każdego wierzącego i dzisiaj. Nie chodzi tu tylko o teoretyczną możliwość dostąpienia takiego doświadczenia, ale o praktyczną niemalże jego konieczność, jeżeli chrześcijanin ma być duchowo wyposażony dla prowadzenia tej samej misji Jezusa.

Wnioski

Przedstawione powyżej trzy różne oceny tego, czego może oczekiwać chrześcijanin w dziedzinie przeżycia religijnego, czyli jakiegoś rodzaju „doświadczalnego spotkania z Bogiem”, ukazały dość rozległy wachlarz poglądów.

Na jednym biegunie obserwowaliśmy opinie cechujące się w tej materii wyraźną ostrożnością i powściągliwością, zalecając oczekiwanie raczej negatywnych i trudnych (psychologicznie rzecz ujmując) przeżyć religijnych. Następnie spotkaliśmy zachętę do powszechnego dostrzegania „zalążkowej mistyki”, szczególnie u osób przeżywających swoje nawrócenie na wiarę chrześcijańską lub jej radykalne pogłębienie. Doszliśmy wreszcie i do takiego stanowiska, które stawiało doświadczenie mocy Boga i Jego obecności w życiu poprzez dary Ducha pośród konstytutywnych elementów Kościoła i życia wiary każdego chrześcijanina.

Jak wyjaśnić tę wyraźną różnicę perspektyw? Ważną przesłanką w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie może być radykalna zmiana, która zaszła w ostatnich dziesięcioleciach w społecznej akceptacji treści i przeżycia wiary chrześcijańskiej. Orędzie Ewangelii z oczywistej rzeczywistości (nie wymagającej praktycznie uzasadnienia i dziedziczonej w rodzinach z pokolenia na pokolenie) przemieniło się nagle w coś powszechnie kwestionowanego, podważanego, domagającego się fundamentalnych uzasadnień.

Sam M. Gogacz może poprowadzić nas dalej w kierunku rozwiązania tego problemu. W tym samym dziele, z którego zaczerpnęliśmy na początku materiał do naszych obserwacji — w Filozoficznych aspektach mistyki — pisze:
„Czytając literaturę mistyczną zastanawiałem się, dlaczego niektórzy ludzie mają doświadczenie mistyczne, doszedłem do wniosku, że ich tęsknota za Bogiem jest tego typu, że przedłużając się zniszczyłaby ich organizm. I Bóg litując się nad cierpieniem tęsknoty tych osób, zakochanych tak głęboko w Bogu, jawi im się bezpośrednio w doświadczeniu mistycznym, żeby mogli po prostu żyć”[23].
Czy nie można tej cennej diagnozy uogólnić na całość sytuacji obecnych czasów, gdy już nie tylko poszczególne jednostki, ale całe obszary świata przeżywają tego typu dramatyczną tęsknotę za Bogiem żywym?

Czyż szczególnie świat ludzi młodych nie przeżywa realnego zagrożenia poprzez zniszczenie samego sensu życia w tragicznym poczuciu nieobecności Boga? Czy w takiej sytuacji nie można — rozszerzając myśl M. Gogacza — sięgnąć po wyjaśnienie: „I Bóg litując się nad cierpieniem tęsknoty tych osób jawi im się bezpośrednio w doświadczeniu mistycznym, żeby mogli po prostu żyć”?

Ten sam autor pisał:
„Doznania mistyczne nie zależą […] od naszych decyzji, dawane są przez Boga […] — być może — tylko w tym celu, aby człowiek przetrwał ciemną noc duszy”[24].
Ciemna noc niepewności wiary może dotknąć też i całe środowiska lub społeczeństwa. Czyż mielibyśmy się dziwić, że Bóg pragnie swoim działaniem dopomóc w przetrwaniu takiej nocy?



Przypisy

[1] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 5.
[2] Jako przykład przytoczmy fragment hasła Teoria poznania z Krótkiego słownika filozoficznego, red. M. Rozental i P. Judin, Warszawa 1955, s. 677: „Reakcyjna filozofia burżuazyjna epoki imperializmu usiłuje wszelkimi sposobami dowieść ograniczoności, złudności poznania ludzkiego. Jak wskazał Lenin, specjalizuje się ona w teorii poznania po to, by uzasadniać wszelką mistykę i bzdurę”.
[3] Mistica, [w:] Dizionario Enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 1626.
[4] Por. np. średniowieczny traktat: Drabina do raju, [w:] Lectio divina, red. W. Zatorski, Kraków 1991.
[5] M. Gogacz, o.c., s. 10.
[6] Tamże, s. 17.
[7] Tamże, s. 24.
[8] Tamże, s. 115.
[9] Por. tamże, s. 121. Na następnej stronie znajdujemy uwagę, że „noc ciemna miłości” zdarza się ludziom rozwijającym swe więzi z Bogiem „zawsze”.
[10] Por. tamże, s. 126-128.
[11] Por. tamże, s. 128-133.
[12] Por. W. Granat, Personalizm chrześcijański — teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985, s. 273.
[13] Tamże, s. 290.
[14] Por. tamże, s. 301.
[15] W. Losski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 201-202.
[16] Por. tamże, s. 202.
[17] P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 149.
[18] Por. tamże, s. 140.
[19] H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym — wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie, Kraków 1983.
[20] Tamże, s. 66.
[21] Tamże, s. 68.
[22] Tamże, s. 135.
[23] Tamże, s. 104.
[24] M. Gogacz, o.c., s. 57.