John Main a chrześcijańska medytacja

ks. bp Andrzej Siemieniewski
ks. Mirosław Kiwka


John Main i jego "chrześcijańska" medytacja

1. Argument historyczny mantrycznej medytacji monologicznej


a. Mantra zakorzeniona w Biblii? Pierwsze problemy


Zacznijmy od Pisma Świętego. Według J. Maina medytowanie mantrą zaczyna się już w czasach Starego Testamentu, jej elementy wspomniane są w Nowym Testamencie i kontynuowane w najstarszej tradycji chrześcijańskiej.


„Powtarzanie mantry to bardzo stara tradycja. Odnajdujemy ją w tradycji żydowskiej w zwyczaju «błogosławienia Pana w każdym czasie» (por. Ps 34, 1). Obecna była również we wczesnym Kościele. Widzimy ją na przykład w Ojcze nasz, które z oryginalnym języku aramejskim jest ciągiem krótkich, rytmicznych fraz. Obecna jest także w tradycji prawosławnej, w modlitwie Jezusowej uznanej przez samego Jezusa: «Boże, miej litość dla mnie grzesznika»”[1].


Już na tym etapie czytelnika ogarnia wątpliwość. O ile mało kto zna na tyle historię starochrześcijańskiej „modlitwy Jezusowej”, aby ocenić wartość powyższej opinii, o tyle zwykle znamy na tyle Stary Testament, aby wiedzieć, że „błogosławienie Pana” nie miało nic wspólnego z mantrą, a więc ze wsłuchiwaniem się w dźwięk jakiegoś wyrazu przy pomijaniu jego znaczenia. Wspomniane błogosławienie to albo pieśni pochwalne, albo psalmy, których liczne przykłady znajdujemy zresztą w Biblii: są to często długie i skomplikowane teksty poetyckie. Zazwyczaj jeszcze lepiej znamy Nowy Testament. I wtedy ten styl argumentacji wprawi nas raczej zakłopotanie, niż w przekonanie, że mantra znana była Panu Jezusowi i Jego Apostołom. A do tego właśnie – raczej bezskutecznie – próbuje nas przekonać o. John Main.


Argumentem za stosowaniem mantry jest więc fakt, że „w Ogrójcu Jezus modli się, wypowiadając te same słowa”, a „gdy prosi Ojca za tłumem, słowo Abba jest zawsze na Jego ustach”[2]. Podkreślenie, że słowa były „te same” ma nam zasugerować, że pełniły one rolę mantry, choć w tekście Biblii (Mt 26, 44) oznacza to po prostu, że były to te same zdania modlitwy, co wspomniane już poprzednio (Mt 26, 39 i 42). Jeszcze dziwniej wypada próba przekonania nas, że Pan Jezus stawał przed tłumem, powtarzając mantrę brzmiącą: Abba. A również, że podobnie tym wrażeniem posługiwał się Apostoł: „po to samo słowo sięga św. Paweł, gdy opisuje Ducha Jezusa, który bez końca woła w naszych sercach: Abba, Ojcze! (por. Ga 4, 6)”[3].


Nasz sceptycyzm raczej rośnie, niż maleje, gdy dowiadujemy się, że Pan Jezus zachęcał do mantry w Kazaniu na górze: „Modlitwa samego Jezusa, której zapis widnieje w Ewangelii, prowadzi do tych samych wniosków”, gdyż „na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie (Mt 6, 7)”[4]. Nietrudno nam przecież przypomnieć sobie, że Chrystus widział spełnienie tego zalecenia nie w pozbawionej zrozumiałego znaczenia mantrze, ale w jak najbardziej zrozumiałych siedmiu zdaniach, czyli w prośbach Modlitwy Pańskiej (Mt 6, 9-13).


Na tym się jednak nie kończy, gdyż w nauczaniu założyciela WCCM mantra jest spełnieniem praktycznie wszelkich zaleceń zawartych gdziekolwiek w Nowym Testamencie.


Pan Jezus mówi przypowieść o siewcy, który sieje słowo nauczania Dobrej Nowiny (Mk 4, 14-20)? Według J. Maina jest to wezwanie do mantry: „Musimy zakorzenić mantrę w naszym sercu: Jezus często mówił o słowie Ewangelii zapuszczającym korzenie w sercu człowieka i mówił nam, że musi ono paść na glebę, która je chętnie przyjmie”[5].


Uczeń Jezusa ma mieć wiarę przenoszącą góry (Mk 11, 22-23)? Ostatecznie okazuje się to wiarą w mantrę: „Kroczenie ścieżką medytacji polega na nieustannym powtarzaniu jednego słowa – Maranatha. Gdy zaczynasz medytować, musisz to przyjąć na wiarę. Nie ma ważniejszej rzeczy od tej”[6].


Jego uczniowie mają przyjąć dziecięctwo duchowe (Mt 18, 3)? „Jeśli się nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt 18, 3); dlatego „musimy zacząć powtarzać mantrę”[7].


Mamy nieść swój krzyż przez życie (Mt 16, 24)? „Jak bardzo ważne jest powtarzanie mantry […]. Ktoś może uznać za nierozsądne zdecydować się na absolutnie zawierzenie, do którego Jezus nas wzywa [….]. Ale w moim pojęciu Jezus zaprasza każdego z nas, by wziął swój krzyż”[8].


Chcemy naśladować Marię, która siadła u stóp Jezusa, aby „przysłuchiwać się Jego słowom” (Łk 10, 38-42)? Także to wykonamy najlepiej, odmawiając mantrę, by w ten sposób „doprowadzić nasz niespokojny, błądzący umysł do ciszy”[9].


Chcemy iść z Jezusem do Ojca (J 14, 6)? Jak łatwo nam się już domyśleć, „gdy siadamy do medytacji i zaczynamy powtarzać mantrę, jesteśmy na drodze […] do zjednoczenia z Jezusem; wraz z Nim jesteśmy w drodze do Ojca”[10].


Chcemy zaprzeć się sami siebie (Mk 8, 34? Pamiętajmy więc, że „medytacja posiada niezwykłą moc, jeśli tylko nauczymy się nieprzerwanie powtarzać naszą mantrę; to jest droga do wyzbycia się własnego „ja”, złożenia swego życia w ofierze”[11].


Chcemy naśladować Apostołów i przejąć ich nauczanie o modlitwie? „Doświadczenie modlitwy to doświadczenie autotranscendencji, całkowitego wyjścia poza samego siebie, również poza wszelkie słowa, którymi moglibyśmy opisać modlitwę. Święty Paweł nazywa to wkroczeniem do chwały Boga. Recytując mantrę, porzucamy wszelkie słowa”[12].


Chcemy zrozumieć naukę Pawła o korzeniu (lud Izraela) i oliwce (chrześcijanie z pogan)? „Zobaczysz, że podczas medytacji nic się nie dzieje [….], na podstawie własnego doświadczenia zaczniesz rozumieć, co miał na myśli św. Paweł, mówiąc: «Pamiętaj, że nie ty podtrzymujesz korzeń, ale korzeń ciebie» (Rz 11, 18)”[13].


Obietnica pełni życia i światła w Chrystusie? To właśnie zachęta do mantry: „Przesłanie Chrystusa jest orędziem zapowiadającym pełnię życia i pełnię oświecenia. Droga, jaka do tego prowadzi, jest drogą skupienia na jednym”[14].


Litanię tę można by kontynuować jeszcze długo, ale być może wystarczy tych dziwnych przykładów. Nie wyglądają zbyt przekonująco, a raczej budzą niepokój. Jest przecież oczywiste dla każdego czytelnika Biblii, że żadna z wymienionych tu postaci, ani psalmista, ani Apostoł, ani Pan Jezus nigdy nie posługiwali się w modlitwie mantrą. Pamiętajmy przy tym nieustannie, jakie jest znaczenie słowa mantra w nauczaniu WCCM: „Na medytacji nie wyobrażamy sobie słowa modlitwy, lecz słuchamy jego brzmienia. Tylko wsłuchujemy się w nasze słowo. Masz się jedynie w nie wsłuchiwać. Musisz w nim słyszeć najbardziej wyjątkowy dźwięk”[15].


Zastanawiające jest, w co właściwie wprowadza czytelnika medytacyjnych lektur i słuchacza medytacyjnych konferencji cały ten styl argumentacji? To ważne pytanie niech nam towarzyszy. Warte dyskusji problemy związane z WCCM ogniskują się często wobec pytań o rodowód medytacji praktykowanej w tej Wspólnocie. Czy więcej zawdzięcza pierwotnemu doświadczeniu hinduistycznemu jej głównego założyciela, Johna Maina, czy też może w swej obecnej postaci ta forma medytacji jest odkrytym na nowo skarbem dawnych pokoleń mnichów chrześcijańskich? A może ten sposób medytowania nie jest związany z żadną specyficzną religią, a jest po prostu powszechnym doświadczeniem ludzkości ujawniającym się w różnych kontekstach teologicznych w różnych religiach? Na pewno jednak nie jest to metoda medytacji wynikająca z Pisma Świętego.


b. Patrystyczny wzorzec mantry? Kolejne kłopoty


Idźmy jednak dalej. Czytelnik tekstów polecanych w WCCM jest przekonywany, że tak jak w Biblii często pojawiało się medytacyjne użycie mantry, tak samo częste było to w następującej potem historii duchowości, zwłaszcza monastycznej. „W chrześcijańskiej tradycji modlitwy mantra jest znana od samego początku i wyraża przekonanie, że aktywność umysłu nie jest modlitwą”[16] – czytamy na przykład (choć przypominamy sobie, że dokładnie odwrotnie uczył kiedyś św. Paweł: „będę się modlił duchem, będę się modlił też umysłem” – 1 Kor 14,15). John Main pisze: „Wielką niespodzianką było to, co odkryłem w Rozmowie X [Jana Kasjana] o praktyce odmawiania krótkich zwrotów w celu wyciszenia potrzebnego modlitwie”; „czytając te słowa Kasjana […] poczułem się, jakbym powrócił do domu i na nowo rozpocząłem praktykę modlitwy mantrą”[17].


O tym, że praktykujący tę metodę powracają do tradycyjnej medytacji starochrześcijańskich mnichów, przekonani są polscy zwolennicy tej metody. Są tacy, którzy zachwalają ją jako podjęcie skarbów chrześcijańskiej tradycji modlitewnej, zapomnianych z biegiem wieków, a nawet mówią wprost, że „w połowie XX wieku ojciec John Main OSB przywrócił Zachodowi medytację jako modlitwę”[18]. Tak, nie jakąś środowiskową metodę medytacji, nie jakąś nową medytacyjną propozycję, ale prostu medytację, z tego właśnie powodu – jak się wtedy myśli – słusznie nazwaną „medytacją chrześcijańską”. Argumentacja przybiera wtedy taką formę:


„Czym jest Medytacja Chrześcijańska, której uczył ojciec John Main? Najprościej mówiąc – to jedna z form modlitwy. Medytacja zaprasza nas do kontaktu z Bogiem na poziomie serca, stąd jej nazwa «modlitwa serca». Jest to bardzo stara praktyka modlitewna, znana pierwszym mnichom chrześcijańskim udającym się na pustynię egipską, aby żyć zgodnie z naukami Jezusa Chrystusa. Z biegiem czasu jednak w Kościele zachodnim popadła w prawie całkowite zapomnienie”[19].


Dość powszechnie w tych kręgach Kościoła uważa się, że ocena całego problemu jest całkiem prosta, jako że „medytacja chrześcijańska w tradycji o. Maina swoimi korzeniami sięga do monologicznej modlitwy mnichów egipskich z IV wieku”[20]. Jak twierdzi L. Freeman, „Kasjan zaleca modlitwę polegającą na powtarzaniu wyrazu, który nazywa po łacinie formula” i „głosi, że przez powtarzanie tej świętej formuły dochodzi się do czystości ducha, porzucając wszelkie obrazy i wyobraźnię”[21].


Wszystko więc się zgadza: jest zapomniane źródło u ojców Kościoła, jest opatrznościowe odnowienie praktyki medytacyjnej, jest jakże upragniony w dzisiejszym Kościele powrót do źródeł. Jednym słowem: „nie jest więc prawdą, że John Main przystosował dla potrzeb chrześcijaństwa hinduskie metody”[22].


Najchętniej przywoływanym autorytetem w tej dziedzinie jest już znany nam Kasjan: „jak powiedział Jan Kasjan, mantra zawiera wszystko, co umysł ludzki potrafi wyrazić, i wszystko, co ludzkie serce potrafi odczuć; to jedno słowo prowadzi nas do ciszy”[23]. Ale my pamiętamy coś innego: że powiedział to nie o czystym brzmieniu jednego słowa mantry, ale o znaczeniu wielu słów długiego zdania prośby zawartej w modlitwie strzelistej: „Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu, Panie, pospiesz ku ratunkowi memu” (Ps 70, 2). Czy odpowiada więc historycznej prawdzie, że „jak uczy tradycja, przekazana przez naszego wielkiego monastycznego nauczyciela Jana Kasjan, do tego celu służy wybranie prostego słowa czy formuły i nieustanne jej powtarzanie”[24]? Raczej nie. Szczególnie wyraźnie wychodzi to na jaw, gdyż czytamy:


„Jak mówi Kasjan, nasza formuła, mantra, zawiera w sobie wszystko, co jest w stanie wyrazić ludzki umysł.


[…] osobiście wolę stosować słowo Maranatha, ponieważ zasadniczo nie budzi skojarzeń […].


[...] zalecam stosować słowo, które ma co najmniej jedną długą samogłoskę, na przykład «a». To najstarsza modlitwa chrześcijańska, posiadająca właściwe brzmienie, by nas wprowadzić w ciszę”[25].


Tymczasem Kasjan wcale nie mówił, że jakaś specjalnie brzmiąca mantra zawiera wszystko, co w modlitwie wyraża ludzki umysł, ale że jest to zawarte w bardzo konkretnym zdaniu psalmicznej prośby. A powodem nie są zawarte w tym zdaniu samogłoski (lub spółgłoski), ale jego znaczenie: prośba wyrażająca uznanie wielkości Bożej, słabości i grzeszności człowieka oraz miłości Boga, który przychodzi grzesznikowi na ratunek. Kasjan całą swoją uwagę zwraca na rozumową treść podanego przez siebie wersetu, od czego wyraźnie i dobitnie odżegnują się zarówno J. Main, jak i o. L. Freeman.


Zauważył to Adalbert de Vogüé OSB (1924–2011), benedyktyn i patrolog. Jego obserwacje są tym bardziej znaczące, że osobiście był entuzjastą medytacyjnej metody WCCM:


„[Werset Psalmu: «Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu…» odgrywa w podsumowaniu pierwszych Rozmów potrójną rolę:


– jako uniwersalny lek na wady jest, na wzór powściągliwości, bronią życia czynnego par excellence;


– jako modlitwy na każdą okazję jest doskonałym narzędziem modlitwy ustawicznej;


– jako wezwanie na pomoc jest pokornym uznaniem łaski Bożej, ubóstwem prowadzącym do poznania Boga. […]


Wszystkie te zalety, dzięki którym „Boże wejrzyj ku wspomożeniu memu…” stało się syntezą pierwszych dziesięciu Rozmów, znikają w takiej lekturze tekstu Kasjana–Izaaka, jakiej dokonuje Main. Ostała się jedna propozycja: «zubożenie» sprowadzonych do powtarzanego bez przerwy słowa”[26].


Powtórzmy dla podkreślenia sedna tego wywodu: w interpretacji WCCM znikły wszystkie cechy, dzięki którym werset ten stał się syntezą Rozmów Kasjana. Ten sam o. de Vogüé zauważa, że rola medytacyjnej formuły (łac. formula) Kasjana nie jest podobna do roli pełnionej przez hinduistyczną mantrę, jest natomiast podobna do tradycyjnych chrześcijańskich aktów strzelistych oraz do hebrajskiej modlitwy Szema. Widać to już z pierwszej, dość zewnętrznej cechy formuły:


„Abba Izaak nie wyznacza specjalnej pory ani częstotliwości powtarzania wezwania. Należało odmawiać [werset] „Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu…” w każdej chwili, nie przerywając przy tym innych zajęć”.


Dlatego:


„Przepojenie całego istnienia jedną, bez przerwy powtarzaną formułą, było zalecone w odniesieniu do słów biblijnego Szema: będziesz je powtarzał «przebywając w domu, podczas podróży, kładąc się na spoczynek i powstając ze snu. Będą one na naszych ustach i na ścianach domów, a jeszcze bardziej – w naszym sercu…». Parafrazując w ten sposób Księgę Powtórzonego Prawa, Izaak podkreślał swobodny i nieokreślony charakter zalecanego powtarzania”[27].


Zapewne z tego powodu w swoim tekście o. de Vogüé wspomina o. Augustyna Bakera (1575–1641) i mówi o „modlitwach strzelistych (oraisons jaculatoires) wspomnianych i zalecanych przez świętych pustelników w tekście Kasjana”[28]. Modlitwy strzeliste polegają przecież na przylgnięciu sercem do treści, a nie do dźwięku wypowiadanych słów.


De Vogüé jest entuzjastą metody J. Maina i zauważa wiele pozytywnych aspektów w jego nauczaniu. Podkreśla, że ten „dobrze uchwycił zasadniczy punkt przesłania Izaaka: nieustanne powtarzanie jednej modlitewnej formuły to sposób na to, by stać się «ubogim w duchu» i dzięki temu odkryć bogactwo Królestwa Bożego”. Z drugiej strony jest jednak „to, czego Main nie zachował w swoich tekstach”. Cóż to takiego? Jest to samo sedno tej metody: „to istotna wartość szczególnego wezwania proponowanego przez abbę Izaaka; dla Kasjana bowiem wielki sekret egipskiego mnicha nie polega na powtarzaniu dowolnej formuły, ale właśnie tej, którą podaje: „Deus, in adiutorium meum intende; Domine, ad adiuvandum me festina” (Ps 70 [69], 2)”. Dlaczego J. Main wybrał taką drogę redukcji w interpretowaniu medytacji starochrześcijańskiej? „By to wytłumaczyć, trzeba wziąć pod uwagę tradycję hinduskiej mantry”[29].


Wygląda na to, że z nadmiaru entuzjazmu dla mantrycznej metody modlitewnej, jej zwolennicy tak bardzo przywiązali się do czysto zewnętrznych aspektów nauki Jana Kasjana, że zagubili jej istotę: najpierw przekazaną przez Kasjana tradycję modlitwy jednym zdaniem nazwali medytacją jednym słowem, a potem nawet to słowo oddzielili od treści, aby – cytując o. de Vogüé – dopasować to wszystko do „tradycji hinduistycznej mantry”.


2. Historii ciąg dalszy: średniowieczne precedensy?


Na Kasjanie jednak się nie kończy. Autorzy WCCM odwołują się także do innych wielkich autorytetów Kościoła: „św. Tomasz mówi o prostym radowaniu się prawdą; a mantra jest kluczem do tej prostoty”[30], choć przecież dla Tomasza z Akwinu mantra jako żywo nie była nigdy żadnym kluczem do niczego. „Święty Jan od Krzyża powiedział: «Środkiem duszy jest Bóg», dlatego że w tym środku doświadczamy ciszy […]. Do tego doświadczenia prowadzi droga mantry”[31]. O ile św. Jan od Krzyża rzeczywiście mówił o tym, że Bóg jest środkiem duszy, o tyle przywoływanie jego autorytetu w sprawie mantry jest już bezzasadne: ten hiszpański autor nigdy nic o mantrze nie mówił.


Nieco późniejsze od św. Tomasza z Akwinu dziełko Obłok niewiedzy też bywa przywołane w kontekście WCCM, a to przy okazji przedstawienia takiej opinii:


„Autor Obłoku niewiedzy mówi, by całą aktywność naszego serca ograniczać jedynie do recytowania jednego, krótkiego słowa. Ono nauczy cię wielu rzeczy”[32].


Jednak, jak pamiętamy, po pierwsze – do jednego słowa wspomniany autor bynajmniej się nie ograniczył. Po drugie – krótkość słów używanych w medytacji opisanej w Obłoku to tylko jeden ich aspekt. Drugim jest znaczenie tych słów oraz ich kolejność. Nie chodzi bowiem o ich brzmienie, ale o ich treść. Owszem, „w Obłoku niewiedzy znajdziemy tę oto radę dotyczącą medytacyjnych słów: «wybierz sobie któreś z nich albo jeszcze inne, byle tylko było najkrótsze»”[33]. Ale to „któreś z nich” to słowo „grzech” i „Bóg”, a ewentualne ich zamienniki mają się charakteryzować nie tylko podobną im krótkością, ale i taką samą treścią.


Nie wydaje się więc, aby John Main przekonał nas choćby jednym przykładem z całej historii chrześcijańskiej duchowości monastycznej, aby było prawdą następujące twierdzenie: „Co jakiś czas praktyczną radę mistrzów modlitwy streszcza proste napomnienie: «Powtarzaj swoją mantrę. Wybierz do tego celu krótkie słowo»”[34].


Podobne wątpliwości co do biblijnego i historycznego aspektu uzasadnienia chrześcijańskiej mantrycznej medytacji monologicznej (MMM) można wysunąć wobec obecnego głównego nauczyciela duchowości WCCM, o. L. Freemana OSB[35]. I podobnie jak w poprzednim przypadku, tak i teraz rzeczywistość historyczna raczej nie potwierdza zakorzenienia MMM w historii duchowości chrześcijańskiej. Nie wydaje się wobec tego, aby słuszne były takie podsumowania i generalizacje:


„Do dziś trwa tradycja modlitwy, z którą Zachód zapoznał się dzięki monastycyzmowi, a którą pod koniec IV wieku wprowadził do monastycyzmu zachodniego Jan Kasjan. Ten zaś przejął ją od świątobliwych eremitów egipskich, którzy z kolei jej początek umiejscawiali w odległych czasach apostolskich”[36].


Wydaje się raczej, że metoda modlitwy zaproponowana w gronie WCCM jest czymś nowatorskim w chrześcijaństwie. Jej element zewnętrzny, „techniczny” (czyli sposób medytowania przez koncentrację na dźwięku mantry przy pomijaniu jej znaczenia), został zaczerpnięty z hinduizmu, a potem twórczo zaadoptowany do chrześcijaństwa. Oto przykład teologicznej oceny zmierzającej w tym właśnie kierunku, o którą raz jeszcze poprosimy znanego nam już benedyktyna, o. A. de Vogüé: „werset: „Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu…”, Kasjana ze swoimi dwudziestoma pięcioma sylabami przekracza te granice” podobieństwa do mantry, co „Main dyskretnie pomija”[37]. Dlaczego pomija? Gdyż Main: „u Kasjana szuka jedynie chrześcijańskiego uzasadnienia dla hinduskiej praktyki”[38].


Inny teolog francuskojęzyczny, o. Jacques Verlinde, sformułował tę krytykę jeszcze inaczej:


„Tak zwana «medytacja chrześcijańska» upowszechniona przez benedyktyńskiego mnicha Johna Maina, a po jego śmierci w 1982 r. przez jego ucznia Laurence’a Freemana, to po prostu próba «ochrzczenia» techniki medytacji orientalnej (une technique de méditation orientale). Zamiast wziąć za mantrę imię jakiegoś hinduskiego bóstwa, John Main wprowadził mantrę «chrześcijańską», mianowicie «Maranatha». To słowo wzięte z Apokalipsy zostało jednak całkowicie ogołocone ze swojego kontekstu. Nie chodzi już o medytowanie nad jego znaczeniem, ale o posługiwanie się nim dla skoncentrowania uwagi, potem dla wyciszenia aktywności umysłu, aby zakończyć na całkowitym – jeśli to możliwe – jego zawieszeniu. Chodzi tu więc o technikę interioryzacji (une technique d’intériorisation) prowadzącą do doświadczenia swojego własnego psychizmu (une expérience de son propre psychisme)”[39].


W towarzyszącej temu tekstowi konferencji o. Verlinde nazywa uzyskane tą drogą rezultaty badaniem swojego własnego wnętrza psychicznego (interiorité psychique) w ramach tradycji religijności naturalnej (traditions naturalistes). Kto tak medytuje, ten pozostaje w obrębie siebie samego (mon interiorité). Tymczasem, kontynuuje J. Verlinde, w chrześcijaństwie modlitwą nazywa się coś całkiem innego: otwarcie na wezwanie Boskiego Ty (l’apelle du Tu), co pozwala wejść w dialog miłości. Nie można więc zasadnie nazywać takiego sposobu medytacji „medytacją chrześcijańską”.


Przypisy


[1] J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska, s. 108.
[2] Tamże, s. 108.
[3] Tamże, s. 108–109.
[4] Tamże, s. 108.
[5] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 109.
[6] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 58.
[7] J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska, s. 92.
[8] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 156.
[9] Tamże, s. 116.
[10] Tamże, s. 81.
[11] Tamże, s. 93.
[12] Tamże, s. 94.
[13] Tamże, s. 70.
[14] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 76.
[15] J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska, s. 96.
[16] Tamże, s. 103.
[17] J. Main OSB, Chrześcijańska medytacja, s. 17.
[18] A. Ziółkowski, Od Redakcji, „Chrześcijańska Medytacja: Kwartalnik Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej”, wyd. specjalne, nr 1, styczeń 2013, s. 2. P. Andrzej Ziółkowski jest koordynatorem Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej (WCCM) w Polsce.
[19] A. Ziółkowski, Od Redakcji, s. 2.
[20] Por. np. o. J. Prusak SJ, Co egzorcyści mają do medytacji, dostępne na: ‹www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/komentarze/art,1090,co-egzorcysci-maja-do-medytacji.html (28.03.2013)›.
[21] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 108–109.
[22] Tamże, s. 108.
[23] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 117.
[24] Tamże, s. 88.
[25] J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska, s. 90.
[26] A. de Vogüé OSB, Od Jana Kasjana do Johna Maina, „Style i charaktery” – zeszyt „Medytacja”, nr 4/2013, s. 21.
[27] Tamże, s. 22.
[28] A. de Vogüé OSB, De Jean Cassien à J. Main. Réflexions sur la méditation chrétienne, „Collectanea Cisterciensia” 47 (1985) 179–191, dostępne na: «meditationchretienne.org/site/documents/2_De_Vogue.pdf, s. 5 (2013)», s. 7.
[29] Tamże, s. 4.
[30] „Przywracając tradycję medytacji chrześcijańskiej korzystał z pewnych doświadczeń religijnych Wschodu; w tradycji [chrześcijańskiej] modlitwy kontemplacyjnej nie ma mantry”; Po prostu bądź, z Seamusem Cullenem i Wojciechem Drążkiem CMM rozmawia Piotr Żak, „Style i charaktery” – zeszyt „Medytacja”, nr 4(2013), s. 27.
[31] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 85.
[32] J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska, s. 105.
[33] Tamże, s. 109.
[34] Tamże, s. 109.
[35] Przemówienie ojca L. Freemana OSB podczas rekolekcji Meditatio; nagrane w Kielcach w 2012 r.; dostępne na: ‹www.youtube.com/watch?v=_LHZEluOIBw›.
[36] J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska, s. 109;
[37] „[...] excède énormément ces limites”, A. de Vogüé, De Jean Cassien…, s. 4.
[38] „[...] la légitimation chrétienne de cette pratique hindoue”, tamże, s. 6.
[39] P.J-M. Verlinde, La méditation chrétienne de John Main, dostępne na: ‹www.final-age.net/2006/08/la-meditation-chretienne-de-john/ (2013)›.

Medytacja wg Jana Kasjana

ks. bp Andrzej Siemieniewski
ks. Mirosław Kiwka


Medytacja według Jana Kasjana

Mnich Jan Kasjan (360–435) to przybysz z rzymskiego Zachodu, który spędził wiele lat w monastycznym środowisku Palestyny i Egiptu. Miał też obszerne doświadczenie Kościoła powszechnego, zarówno greckiego, jak i łacińskiego, skoro przebywał pewien czas w Konstantynopolu i w Rzymie. W ostatniej fazie swojego życia założył klasztory koło Marsylii w ówczesnej Galii. To właśnie wtedy, w latach 426–428, napisał swoje słynne dzieło Rozmowy z Ojcami (Collationes Patrum)[1]. Tytułowi „ojcowie” to egipscy mnisi wczesnego, pionierskiego okresu i to właśnie ich doświadczenie duchowe zostało w ten sposób przeniesione i upowszechnione w zachodnim, a więc łacińskim środowisku monastycznym, zwłaszcza w nieco późniejszej tradycji benedyktyńskiej. Teksty Jana Kasjana sprzed szesnastu wieków stały się ważnym argumentem za istnieniem długiej, katolickiej tradycji medytacji dla zwolenników współczesnych form medytacyjnych, do których należą miedzy innymi członkowie Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej. W tym kontekście niezwykłego znaczenia nabiera dokładne poznanie świadectwa Kasjana o medytacji monastycznej przełomu IV i V wieku.


Zdecydowanie najważniejsze w tym względzie są dwie rozmowy z abba Izaakiem, mistrzem monastycznej duchowości egipskiej. Jest to dziewiąta i dziesiąta konferencja w zbiorze Collationes Patrum. Obie mają literacką szatę dialogu na temat dokładnie taki, jaki nas tutaj interesuje: uczeń imieniem Germanus pyta o praktyczną metodę dojścia do doskonałej medytacji, a mistrz – czyli abba Izaak – udziela bardzo konkretnej i szczegółowej odpowiedzi.


1. Jak wejść na górę medytacji?


a. Ścieżka Modlitwy Pańskiej


Jak należało się spodziewać po chrześcijańskim mnichu, abba Izaak sporo miejsca (sześć rozdziałów) poświęcił najpierw czterem rodzajom modlitwy wspomnianym przez św. Pawła: modlitwie prośby, wstawiennictwa, błagania i dziękczynienia (1 Tm 2, 1)[2]. Równie ważna rola (siedem rozdziałów) przypadła modlitwie Ojcze nasz, jako podstawowej w duchowym życiu chrześcijanina[3].


Dopiero na tym tle można zrozumieć naukę abba Izaaka, że modlitwa „Ojcze nasz” podnosi chrześcijanina do wyższego stanu ducha („ad praecelsiorem statum”) i prowadzi do „płomiennej i niewysłowionej modlitwy (ad illam igneam, immo ineffabilem orationem)”[4]. Ten właśnie stan ducha jest upragnionym celem mnicha i jego najwyższym szczęściem. Izaak zaczyna od jego opisu, aby potem wskazać, jak go osiągnąć.


Wspomniana modlitwa płomienna wyróżnia się nie jakimś dźwiękiem, poruszeniem języka lub słowem (sono vocis, lingae motu, verborum pronuntiatione). Umysł, który doświadczył tego stanu, jest oświecony wlaniem niebiańskiego światła (mens infusionis coelestis illius luminis illustrata)[5].


Pozostaje pytanie: Jak osiągnąć ów stan, kiedy to umysł rozpłomieni się i rozpali („inflammata mens atque succensa”), i zostanie porwany do czystych i najgorliwszych modlitw („ad orationes puras ac ferventissimas”)? Okazuje się, że jest całkiem sporo dróg, których może użyć łaska Boża, aby w ten sposób rozpalić serce człowieka: czasem jest to zasłyszany werset któregoś z psalmów, niekiedy porywająca melodia śpiewana przez braci, innym razem mogą to być słowa kazania czy wygłoszonej konferencji.


Mogą to też być wydarzenia życiowe, jak na przykład konieczność rozstania w obliczu śmierci[6]. Mnich może otrzymać łaskę poruszającą serce na tak różne sposoby i różne też mogą być jej widoczne skutki.


Czasem skutkiem może być nawet wybuch niekontrolowanych okrzyków radości („in clamores intolerabilis gaudii immensitate”) i to taki, że słychać go w sąsiednich celach braci! Innym razem może to być wejście w tajemnicę dojmującej ciszy („intra secretum profundae taciturnitatis”), a duch ludzki porażony nagłym oświeceniem („stupor subitae illuminationis”) albo trwa przed Bogiem w ciszy, albo wyraża to tajemniczymi dźwiękami. Abba Izaak używa tu określenia św. Pawła (Rz 8, 26): „błagania, których nie można wyrazić słowami (desideria sua gemitibus inenarrabilibus efundat)”. Innym razem zaś widzialnym skutkiem tej czystej modlitwy są strumienie łez („lacrimarum evaporatione”)[7].


Skąd łzy? Czasem wskutek tak żarliwego oczekiwania chwały przyszłego zbawienia, że otwierają się wprost źródła łez spowodowanych wtedy nieopanowaną radością i nieograniczonym entuzjazmem („lacrimarum fontes de intolerantia gaudii et alacritatis immensitate). Mogły też być spowodowane uświadomieniem sobie swoich grzechów lub win innych ludzi, albo bojaźnią przed wiecznym potępieniem[8].


Wygląda na to, że w chrześcijańskiej starożytności zdarzały się i takie monastyczne modlitwy, które swoim żywiołowym emocjonalizmem bardziej przypominały spotkanie współczesnej odnowy charyzmatycznej, niż zastygłe w bezruchu medytacyjne sesje.


b. Czy Ktoś mnie słyszy?


Używany przez nas do tej pory język opisu modlitwy jako pewnego „stanu” jeszcze nie dość podkreślił to, co w niej – według abba Izaaka, bohatera Kasjanowej Konferencji – najważniejsze. Modlitwa jest dialogiem osobowym, człowiek rozmawia z Bogiem, coś Bogu komunikuje, a Bóg przekazuje w niej coś modlącemu się człowiekowi. Bez tego personalistycznego aspektu modlitwa starożytnego monastycyzmu w ogóle nie istnieje! Następny, całkiem spory fragment konferencji abba Izaaka dotyczy najważniejszego problemu: Czy Ktoś słyszy moją modlitwę? Czy moja modlitwa skutecznie dociera do Boga („preces nostras ad Deum efficaciter penetrasse”)? I jak mogę być tego pewny?[9] Nie chodzi o to, aby wprawić się w jakiś stan ducha. Chodzi o to, czy ten stan ducha otwiera mnie na osobową relację z Bogiem żywym i prawdziwym; czy Bóg mnie słyszy i czy ja słyszę Boga.


Jakże często u entuzjastów bezosobowej medytacji bywa dziś nadużywane zdanie z Ewangelii: „Gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się” (Mt 6, 6). W Piśmie Świętym nie jest to jednak zachęta do zamknięcia się w swoim własnym wnętrzu, tak jakby medytujący chrześcijanin miał do czynienia albo ze sobą samym, albo po prostu z nikim. Jezus kończy to ewangeliczne zdanie nad wyraz jasno: „Módl się do Ojca swego, który jest w ukryciu; a Ojciec twój, który jest w ukryciu, odda tobie” (Mt 6, 6). A jak interpretuje to zdanie abba Izaak? Oczywiście, jak wzorowy chrześcijanin: jeśli modlimy się w ciszy, to dlatego, aby nie przeszkadzać braciom na modlitwie, aby demony nie usłyszały naszych próśb kierowanych do Boga i nie usiłowały im przeszkodzić, aby w ten sposób nasza modlitwa dotarła przed oblicze Boga jak dym ofiary kadzidła[10].


c. Jak to się naprawdę robi?


Czas na najważniejsze: docieramy do kulminacji przekazanej nam w konferencji Kasjana nauki abba Izaaka, który zniecierpliwionym już nieco słuchaczom opisze w detalach, jak praktycznie medytować. Teraz oto dowiemy się, co znaczy sławetna medytacyjna formuła (łac. formula) i czy rzeczywiście jest to mantra starożytnego chrześcijańskiego monastycyzmu?


Abba Izaak najpierw nauczył swoich uczniów, że trzeba oderwać się do wyobrażeń na temat Boga. Ale co miał przez to na myśli? Czy zachęcał do wprawienia umysłu w stan pozapojęciowego trwania osiągniętego brzmieniem mantry? Jego cel był zdecydowanie inny. Ten mistrz starożytnego monastycyzmu całkiem po prostu musiał zmagać się z herezją antropomorfizmu („haeresis Anthropomorphitarum”). Okazuje się, że niektórzy mnisi tamtych czasów uważali, że skoro człowiek jest stworzony „na obraz i podobieństwo Boga” (Rdz 1, 27), to logicznie rzecz biorąc i Bóg musi być podobny do człowieka. Musi więc mieć podobne ręce, nogi i oczy. I nawet wzrostem Bóg powinien być podobny do ludzi. Jednym słowem – był to obraz Boga analogiczny do tego, jaki wyznają i za naszych czasów np. niektórzy mormoni.


Abba Izaak oczywiście usilnie zwalczał ten błąd, co doprowadziło nawet jednego z mnichów do kryzysu wiary. W pierwszej chwili zdesperowany mnich wołał: „Nieszczęsny ja człowiek! Zabrali mi mojego Boga! I nie mam do kogo się zwracać”[11].


Izaak cierpliwie uczył, że Bóstwo samo w sobie jest poza wszelkim kształtem i formą, a mnich, który to zrozumie, będzie mógł duchowo ujrzeć Jezusa, mającego jak najbardziej kształt i formę: po pierwsze taką, jaką miał podczas życia ziemskiego, a więc pokorną i cielesną („Jesum humilem”); po drugie zaś taką, jaką ma po zmartwychwstaniu i jaka ukaże się podczas Jego przyjścia w chwale („Jesum glorificatum”). Takie widzenie jest możliwe tylko za pomocą wewnętrznego wzroku duszy („internis obtutibus animae”)[12]. Jest to konsekwencja chrześcijańskiej wiary we Wcielenie: Syn Boży stał się i na zawsze pozostaje człowiekiem.


Wobec takiej obietnicy – stawania na modlitwie wobec Bóstwa w nieuchwytnej chwale ponad wszelkim kształtem i formą, oraz wobec Jezusa w Jego chwale niebiańskiej – uczniowie słuchający abba Izaaka dopytują się coraz konkretniej: to wszystko jest bardzo zachęcające, ale jak można to osiągnąć? Chodzi im o najbardziej fundamentalne wskazówki, jak zacząć? Jak poznać pierwsze literki tej wspaniałej duchowej księgi, aby potem móc studiować ją w całej okazałości?[13] Abba Izaak zaczyna więc:


– oto wskażę wam drzwi prowadzące do sali takiej właśnie modlitwy[14];


– oto wskażę wam formułę takiej modlitwy („orationis formula”).


A jest to formuła, za pomocą której każdy mnich ma nieustannie medytować, powtarzając ją w swoim sercu („incessabili volutatione cordis meditari”); to ona właśnie usunie z jego serca mnogość wszelkich innych myśli („omnium cogitationum varietate”).


Po tym wprowadzeniu następuje uroczyste przekazanie pustynnej tradycji modlitwy monastycznej, prawdziwe wtajemniczenie w medytację chrześcijańską, udzielenie formuły modlitwy (formula pietatis). Jest to tak głęboko brzmiące zdanie, że zapoznajmy się z nim w całej jego okazałości:


Erit itaque – ad perpetuam memoriam Dei possidendam –
haec inseparabiliter proposita vobis formula pietatis:
Deus, in adiutorium meum intende;
Domine, ad adiuvandum me festina[15].


Abyście posiedli stałą pamięć o Bogu,
Ta oto formuła modlitwy niech zawsze będzie z wami:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu;
Panie, pospiesz ku ratunkowi memu (Ps 70, 2).


2. Moc medytacji


a. Moc słowa Bożego


Po udzieleniu formuły modlitwy następuje istny hymn zachwytu nad mocą tych wspaniałych słów Biblii. I cały czas, zauważmy, nacisk położony jest z całą oczywistością na znaczenie tych słów. „Kasjan jako pierwszy w Kościele zachodnim zalecał modlitwę zwaną monologistos, która składała się tylko z jednej formuły powtarzanej nieustannie, dlatego że zawierała wszystko co najważniejsze”[16]. Kasjan podkreśla to z całą mocą, mówiąc, że z całego Pisma Świętego nieprzypadkowo ten właśnie werset został wybrany jako narzędzie („excerptus est instrumento”). Powodem jest właśnie treść tej biblijnej prośby, która zawiera w sobie wszystkie uczucia („omnes adfectus”), jakie człowiek może skierować do Boga. Kasjan w długiej litanii wymienia, jakie to stany modlitewne zawiera ów werset Psalmu 70, 2: pokorę, czujność, ufność, świadomość własnej słabości i wiele innych.


Medytacyjna formula to zdanie zawierające prośbę. A moc i skuteczność tej prośby abba Izaak opiewa takimi oto słowami:


– „Nęka mnie pokusa łakomstwa? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.


– Z wielką trudnością umiem dostosować się do skromnej miary posiłków klasztornych? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.


– Podczas czytania Biblii ogarnia mnie nieprzeparty sen? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.


– Walczę z grzesznymi pokusami ciała? albo po pokusach martwię się, aby nie powróciły? albo nęka mnie pycha i zarozumiałość? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”[17].


Litania tych przykładów jest w tekście Kasjana o wiele dłuższa i daje bardzo jasny obraz sensu używania „modlitewnej formuły” („formula pietatis”): formuła ta przywołuje pomocną obecność osobowego Boga we wszelkiej sytuacji życia chrześcijanina. Ma przepoić całe myślenie, ma instynktownie pojawiać się w pomyślności i w przeciwności, w dzień i w nocy, przy przebudzeniu i przy zasypianiu; jednym słowem – nieustannie. Kasjan zdaje się tu czynić aluzję do fragmentu z Listu do Efezjan św. Pawła, gdzie czytamy o Bożym wojowniku, który walczy ze złem za pomocą duchowego oręża wiary i modlitwy: „obleczcie pełną zbroję Bożą” (Ef 6, 14; u Kasjana jest to „niezwyciężona zbroja” – „impenetrabilis lorica”); „bierzcie wiarę jako tarczę” (Ef 6, 16, u Kasjana jest to „potężna tarcza” – „munitissimus clypeus”).


Zdobyta tą metodą medytacja nazwana jest przez Kasjana po prostu „medytacją tego wersetu” („huius versiculi meditatio”), która ma „obracać się nieustannie wewnątrz twego serca”. W Rozmowie X Kasjana jest ona traktowana synonimicznie z „modlitwą tym wersetem (huius versiculi oratio)”, a więc wołaniem do Boga tą właśnie treścią[18].


b. Co z tego wyniknie?


Kasjan zapewnia, że w ten sposób, ta „jedyna myśl w sercu będzie ci niosła zbawienie (tibi salutaris effecta)”. To ona doprowadzi cię do niewypowiedzianej i promiennej modlitwy, której doświadczenie mają tylko nieliczni[19].


Kilkakrotnie powraca on do określenia „formuła”: jest to techniczna nazwa modlitewnego tekstu użytego do medytacji. „To właśnie jest formuła, do której umysł powinien przylgnąć bez ustanku”. Przez jej powtarzanie umysł osiągnie ubóstwo ducha, usuwając bogactwo wszelkich myśli („cunctarum cogitationum divitias”), ograniczając się do ubóstwa tego jednego biblijnego wersetu („versiculi huius paupertate”). W ten właśnie sposób dotrze do ewangelicznego błogosławieństwa: „błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” (Mt 5,3).[20].


Nie jest to ubóstwo abstrakcyjnego braku wszelkiej myśli. Jest to ubóstwo jednej myśli i to bardzo konkretnej, polegające na przeżywaniu duchowej zależności od osobowego Zbawiciela.


„Jakież większe i świętsze może być ubóstwo niż tego, kto wie, że nie ma żadnej obrony ani żadnej własnej mocy, ale prosi o codzienną pomoc bogactwa kogoś Innego (de aliena largitete)”[21].


Takie duchowe ubóstwo otworzy człowiekowi królestwo Boże, mianowicie pozwoli rozumieć Biblię, a zwłaszcza psalmy. To przecież psalmami modlili się mnisi codziennie, to one były ich duchowym pokarmem przez długie godziny każdego dnia. A pokarm monologicznej medytacji przyniesie taki skutek:


„Obfitując nieustannie na tym pastwisku, mnich posiądzie wszystkie myśli psalmów i zacznie śpiewać je w taki sposób, że będzie je wypowiadać z najgłębszym uczuciem serca, tak jakby były ułożone już nie przez psalmistę, ale raczej jakby były jego własnymi słowami i jego własnymi modlitwami. I rozpozna, że słowa psalmu spełniły się nie tylko dawno temu na osobie proroka, ale że spełniają się też codziennie w jego własnym życiu”[22].


W ten właśnie sposób umysł osiągnie stan nieskalanej modlitwy („ad illam orationis incorruptionem”), zapewnia abba Izaak[23]. Nie tylko nie odwołując się do żadnego obrazu Boga, ale nawet nie wypowiadając już żadnych słów, umysł – kierując się tylko wewnętrznym ogniem („ignita mentis intentione”), bez żadnej pomocy zmysłów – oddaje się Bogu w „błaganiach, których nie można wyrazić słowami (gemitibus inenarrabilibus)”[24].


Uczniowie jasno zrozumieli to, co zostało im przedstawione. „Opisałeś nam, ojcze, nie tylko przekaz duchowej dyscypliny, o którą prosiliśmy, ale także jej cel, jakim jest doskonałość”. A doskonałością tą jest nieustanna pamięć o Bogu („Dei memoria”) oraz wyjście z ograniczeń rzeczy widzialnych dzięki jednemu tylko biblijnemu wersetowi („unius versiculi”); w jego krótkim słowie („brevi sermone”) zawierają się uczucia wszystkich modlitw.


Uczniowie mają już tylko jedną dodatkową prośbę o wyjaśnienie, jak praktycznie utrzymać skarb tego jednego wersetu, który otrzymali jako „formułę” („versucilum vice formulae tradidisti”). Po otrzymaniu stosownych wyjaśnień słuchacze zachwyceni i zdumieni tą wiedzą z podziwem zaakceptowali naukę o medytacji przekazanym im wersetem („versiculum meditatione”), który pozwala utrzymać jasne i mocne skierowanie umysłu na Boga[25].


Przypisy


[1] Jan Kasjan, Collationes, PL 49, 477–1328; w polskim tłumaczeniu noszą tytuł Konferencje. Obszerne omówienie zagadnienia medytacji u Kasjana, a zwłaszcza Konferencji IX i X znajduje się w cytowanym już wcześniej dziele B. McGinna, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 310–325, a metody medytacji omówiono zwłaszcza na s. 315 oraz 319–320.
[2] Jan Kasjan, Konferencje IX, 9–14.
[3] Tamże, 18–24.
[4] Jan Kasjan, Konferencje IX, 25.
[5] Por. tamże, 25.
[6] Tamże, 26.
[7] Tamże, 27. Warto pamiętać, że „gemitibus inenarrabilibus” oznacza dosłownie „niewymownymi jękami”, wskutek czego ten sam werset w tradycji duchowości odnowy charyzmatycznej stał się jednym z uzasadnień modlitwy językami, a więc modlitwy głośnej i często wspólnotowej.
[8] Jan Kasjan, Konferencje IX, 29.
[9] Tamże, 32–34.
[10] Por. tamże, 35–36.
[11] Jan Kasjan, Konferencje X, 3.
[12] Tamże, 6. Jak zauważa McGinn, to rozróżnienie na oglądanie Jezusa w Jego poniżonej, cielesnej postaci oraz „uwielbionego i przychodzącego w chwale swego majestatu” oparte jest na biblijnym opisie Przemienienia; B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 318.
[13] Tamże, 8.
[14] Tamże, 9.
[15] Jan Kasjan, Konferencje X, 10.
[16] Bouyer L., The Christian Mystery: From Pagan Myth to Christian Mysticism, Edinburgh 1990, s. 234.
[17] Jan Kasjan, Konferencje X, 10.
[18] Oczywiście w innych miejscach Kasjan mówił o medytacji nad całym bogactwem Biblii: „w rozmowie XIV, 10 Kasjan używa obrazu ciągłej medytacji nad Pismem, która ma ostatecznie utworzyć w duszy Arkę Przymierza”, a użyte przez niego słowa wyraźnie łączą duchowe czytanie Biblii (lectio) z rozważaniem przeczytanego Słowa Bożego (meditatio): „assiduum te ac potius jugem sacrae praebaes lectioni, donec continua meditatio imbuat mentem tuam et quasi in similitudinem sui formet, arcam quodammodo ex ea faciens Testamenti, habentes in se scilicet duas tabulas lapideas: […] urnam auream, hoc est memoriam puram […] nec non etiam virgam Aaron, id est […] Jesu Christi salutare vexillum”, por. B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 316. Tak samo pisze L. Bouyer: „Kasjan ukazuje kontemplację jako skutek medytacji nad Pismem św. (contemplation as arising from meditation on the Scriptures)”, L. Bouyer, The Christian Mystery..., s. 232.
[19] Kasjan, Konferencje X, 10.
[20] Jan Kasjan, Konferencje X, 11.
[21] Tamże, 11.
[22] Tamże, 11.
[23] Modlitwa psalmami u Kasjana tak, „jakbyśmy sami byli ich autorami”, przytaczana jest przez McGinna jako przygotowanie do modlitwy czystej; B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 321.
[24] Jan Kasjan, Konferencje X, 10.
[25] Tamże, 14.