Hinduistyczne korzenie medytacji chrześcijańskiej?

ks. bp Andrzej Siemieniewski
ks. Mirosław Kiwka


Hinduistyczne korzenie medytacji chrześcijańskiej?

1. „Medytacja chrześcijańska”: historyczne korzenie w hinduizmie?


Pamiętamy, że w życiu o. Johna Maina, który zapoczątkował idee Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej (WCCM), medytacja pojawiła się z inspiracji nauczyciela hinduizmu. Przypomnijmy, jak relacjonuje początki współczesnej odnowy „medytacji chrześcijańskiej” sam o. L. Freeman w swoich książkach, kolejno w Praktyce medytacji oraz w książce Jezus – wewnętrzny nauczyciel:


„John Main podczas pobytu na Malajach poznał hinduskiego mnicha, który nauczył go praktyki medytacji […]. [Potem] w tradycji ojców pustyni odkrył praktykę medytacji, przekazaną Zachodowi przez Jana Kasjana, mistrza św. Benedykta. Praktyka ta podobna była do tej, jakiej nauczył się na Malajach”[1].


„[...] w młodości Main od hinduskiego nauczyciela nauczył się medytować z mantrą”[2].


Drugi z wielkich ojców-założycieli WCCM twierdzi wprawdzie, iż „nie jest prawdą, że John Main przystosował dla potrzeb chrześcijaństwa hinduskie metody”[3], ale wszystko wskazuje jednak na to, że właśnie tak sprawy się mają. Z tego wynika też uderzające podobieństwo hinduistycznej praktyki medytacyjnej do tego, co w WCCM nazywa się „medytacją chrześcijańską”.


Fakt tego podobieństwa zauważają też inni autorzy. Słynny o. Beda Griffiths (1906–1993), brytyjski mnich katolicki, potwierdza połączenie tradycji hinduizmu, praktyk ojców pustyni, tradycji zakonu św. Benedykta i współczesnej metody o. Maina i o. Freemana. W jego oczach jawi się to jako owoc badawczej pracy nad starożytnymi tekstami monastycznymi:


„Mantra jest słowem z sanskrytu i wywodzi się z zamierzchłej historii medytacji w Indiach. Geniuszem ojca Johna [Main] było odnalezienie tego sposobu modlitwy u Kasjana i ojców pustyni […]. Mantra stała się jego «wynalazkiem», on pierwszy wystawił ją na światło dzienne i uczynił z niej prawowitą metodę modlitwy we współczesnym Kościele”[4].


Pewnie dlatego wiele akcentów tej „medytacji chrześcijańskiej” jest bardziej charakterystycznych dla historii hinduizmu, a mniej dla chrześcijaństwa. Zacząć więc trzeba od tego, że nauczyciele WCCM chętnie podkreślają nieprzypadkową zbieżność ich metody z metodą hinduizmu. Ojciec L. Freeman pisze, że skoro „medytacja jest uniwersalną praktyką duchową”, którą „w tradycji chrześcijańskiej określano mianem modlitwy kontemplacyjnej”, to nic dziwnego, że „tradycję tę znaleźć można we wszystkich wielkich religiach świata”[5].


2. Ile hinduizmu w medytacji?


Dość często w tekstach używanych w WCCM spotkamy się z podkreślaniem, że praktykowana tu medytacja jest wspólnym dziedzictwem wielu religii: „Być na nowo połączonym z naszym centrum to cel każdej religii. Z objawienia chrześcijańskiego wiemy, że nasze centrum, głębiny naszego ducha, zamieszkuje Duch Boży”[6]. Wydaje się, że wspomniane tu objawienie rozumiane jest jako dostarczenie chrześcijańskiej terminologii na opisania tego, co w pozostałych religiach określane jest innymi terminami, właściwymi kulturom, w których te religie wyrosły. Wrażenie to może się pogłębić, gdy dowiadujemy się, że w medytacji zasobem, z którego czerpiemy, jest po prostu natura:


„Codziennie rano usiąść, zamknąć oczy i od początku do końca medytacji powtarzać to jedno słowo modlitwy: zacznij w ten sposób, czerpiąc z głębi własnej natury”[7].


Nawet jeśli mamy tę naturę przekroczyć, to i tak nie bardzo widać tu rolę jakiegoś specyficznie chrześcijańskiego daru łaski czy Ducha Świętego otrzymanego przez wiarę w Chrystusa: „Celem medytacji jest dotarcie do naszego punktu centralnego i doświadczanie autotranscendencji, przekraczania samego siebie i podążania dalej”[8].


Droga do Boga wydaje się mniej prowadzić przez to, co Bóg ma nam do powiedzenia w swoim historycznym słowie (treść Biblii i wiara Kościoła), a o wiele bardziej przez to, co już jest w naszym wnętrzu na mocy tego, że po prostu jesteśmy ludźmi:


„Jak medytować: siadamy z wyprostowanym kręgosłupem, oddychamy spokojnie i regularnie i zaczynamy powtarzać nasze słowo modlitwy: Maranatha. Cztery jednakowo zaakcentowane sylaby: Ma-ra-na-tha. Wypowiadamy swoją mantrę od początku do końca trwania medytacji.


Celem recytacji mantry jest utrzymanie nas na ścieżce medytacji, odwracanie naszej uwagi od iluzji, od pragnienia i prowadzenia w głąb rzeczywistości, którą jest Bóg. Tak długo, jak podążamy tą ścieżką, tak długo, jak powtarzamy swoją mantrę, pokonujemy rozproszenia i jesteśmy coraz bliżej nawiązania kontaktu z tym, co stanowi korzeń naszego jestestwa”[9].


Jak się wydaje, bardziej niż chrześcijańskie prawdy wiary znajdujemy tu podstawowy dogmatyczny rdzeń hinduizmu i buddyzmu: że wszelka żyjąca istota ma naturę Buddy. Oznacza to, że człowiek ma już wszystkie zasoby duchowe w sobie, w zasięgu ręki. Potrzebuje więc nie tyle Zbawiciela przychodzącego z zewnątrz, co raczej Oświeconego, a więc nauczyciela (właśnie Buddy), pomagającego odkryć naturalne zasoby duchowe już posiadane, ale jeszcze nieuświadomione. Czytając wprowadzenia do chrześcijańskiej mantrycznej medytacji monologicznej, można natknąć się na liczne wyrażenia prowadzące w tę właśnie stronę. Wprawdzie terminologia jest chrześcijańska, ale czytelnik odnosi wrażenie, że intencją autora jest oddanie myśli: chrześcijanie wyrażają przy pomocy swojej terminologii to samo, co hinduiści lub buddyści wyrażają przy użyciu swoich określeń. Różnica między religiami jawi się jako ograniczona do odmienności kultury i języka:


„W hinduizmie Upaniszady mówią o duchu Jedynego […]. W tradycji chrześcijańskiej Jezus mówi o Duchu, który mieszka w naszych sercach”[10].


„Być na nowo połączonym z naszym centrum to cel każdej religii. Z objawienia chrześcijańskiego wiemy, że nasze centrum, głębiny naszego ducha, zamieszkuje Duch Boży”[11].


„Gdy siadamy, by medytować, wówczas odwracając nasz umysł od myślenia o sobie czy o Bogu i od wyobrażania sobie czegokolwiek, wkraczamy do samego centrum naszej istoty. Celem jest […] osiągnięcie stanu całkowitego wyciszenia i skupienia w samym centrum naszego jestestwa”[12].


Niekiedy nawet sam Jezus jawi się nie tyle jako autentyczny Boski Pośrednik między człowiekiem a Bogiem, jako źródło łaski i dawca Ducha Świętego (którego człowiek z natury jeszcze nie ma i ma Go dopiero otrzymać przez wiarę w Jezusa Chrystusa). Jawi się bardziej jako wzór świadomości, którą my sami też możemy posiąść, jeśli tylko latami będziemy praktykować mantrę:


„Otwierasz się na doświadczenie, które było udziałem Jezusa. Doświadczenie Jezusa to doświadczenie bycia umiłowanym Synem Boga. W Jezusie możemy otworzyć się na identyczne doświadczenie. […] Nasze centrum jest tym miejscem, gdzie Go można odnaleźć. Medytacja, powtarzanie mantry […] jest pielgrzymką do tego centrum, gdzie On przebywa i gdzie my w Nim istniejemy”[13].


Oto inny fragment:


„Powszechny Świt nastąpił […]. To światło nie jest niczym innym, jak tylko świadomością Jezusa […]. Mamy udział w Jego świadomości. Rozumiemy tak, jak On rozumie”[14].


Jak ocenić przytoczone przykłady rozumienia duchowej ścieżki proponowanej w mantrycznej medytacji chrześcijańskiej? Wiemy z lektury Nowego Testamentu, że św. Paweł głosił Ducha Świętego, którego jego słuchacze jeszcze nie mają, ale dopiero mają otrzymać przez wiarę w Chrystusa. Takie nowe wylania Ducha opisywane są jako skutek działalności Apostołów w Dziejach Apostolskich i znane są z historii Kościoła. Natomiast czytelnik tekstów WCCM odnosi raczej wrażenie, że naszym zadaniem jest tylko uświadomienie sobie tego, co ludzie już mają z natury, ale jeszcze o tym nie wiedzą:


„[Medytując] dostrzegamy rzeczywistość jako całość zintegrowaną przez podstawową energię kosmosu, jaką jest energia miłości: […] «Zostaliście naznaczeni pieczęcią, Duchem Świętym, który był obiecany» (Ef 1, 13) […]. Najważniejszym przesłaniem, jakie chrześcijanie mają obowiązek głosić całemu światu, każdemu, kto ma uszy do słuchania, jest prawda, że ten Duch rzeczywiście zamieszkuje w naszych sercach i że zwracając się ku niemu z całkowitą uwagą, my też możemy żyć pełnią miłości”[15].


Jednak to „zwrócenie się z uwagą” za pomocą mantry jest, jak się wydaje, uwagą skierowaną na samą uwagę, bo przecież nie na historię Jezusa z Nazaretu i na historię wylewania Ducha od Pięćdziesiątnicy począwszy. W tej interpretacji „chrześcijaństwo jest wezwaniem, charakterystycznym dla każdej prawdziwej duchowej doktryny – do otwarcia się na własnego wiecznego ducha, na swoje własne zakorzenienie w tym, co wieczne”[16]. A także: „Najważniejszą myślą nauki chrześcijańskiej głoszonej przez Ewangelię jest prawda, że Jezusa w całym bogactwie Jego Rzeczywistości możemy odnaleźć w naszym własnym sercu”[17]. Jako czytelnicy Biblii pamiętamy jednak coś zgoła innego: iż chrześcijaństwo jest otwarciem się nie na własnego ducha, ale na wiecznego Bożego Ducha, którego świat nie ma, a którego otrzymuje się przez wiarę. A gdzie znajdujemy Jezusa w całym bogactwie? „Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha” (Kol 3, 16). Kościół modli się też przed Najświętszym Sakramentem: „w Którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i umiejętności”, myśląc o biblijnych i sakramentalnych łaskach, które przychodzą do naszego wnętrza z zewnątrz, jako dar.


3. Relatywizacja chrześcijaństwa


Czy to wszystko jest naprawdę aż takie ważne? Czy jest o co kruszyć kopie? Czy tak wielka jest różnica między bezpojęciową medytacją za pomocą beztreściowej jednowyrazowej mantry a medytacją za pomocą krótkiego zdania skierowanego z głębi serca do osobowego Boga? Czy jednego i drugiego nie można nazwać mantryczną medytacją chrześcijańską?


Różnica jednak jest. Pierwsza sprawa, już poruszona, to wierność prawdzie, także tej historycznej. Nie można wprowadzenia zupełnie nowej metody modlitewnej – a więc słuchania czystego brzmienia bezosobowej mantry – przedstawiać jako kontynuacji katolickiej tradycji modlitewnej, gdyż w chrześcijaństwie takiej tradycji nie było. Oczywiście, każdy ma prawo czerpać z tradycji buddyzmu i hinduizmu, jeśli taka jest jego wola. Jest to realizacją jego prawa do wolności religijnej. Aby działo się to jednak w wolności, potrzebna jest rzetelna informacja co do faktycznej historii duchowości chrześcijańskiej.


Jest jeszcze inny aspekt całej sprawy, mianowicie dalekosiężny skutek przyjęcia postawy duchowej proponowanej w niektórych pismach WCCM. Można by pojawiające się tu znaki zapytania zgrupować w trzy sekcje: niechrześcijańska reinterpretacja Biblii; reinterpretacja historii Kościoła oraz relatywizacja wartości chrześcijaństwa.


a. Reinterpretacja biblijnej duchowości


Lektura książek o. L. Freemana nader często stawia nas wobec wizji chrześcijaństwa, w której odnosimy wrażenie, że właściwym duchowym partnerem człowieka jest on sam dla siebie. Czytamy na przykład: „w pierwszych wiekach chrześcijanie kładli wielki nacisk na modlitwę, rozumieli ją jako głębokie wejście w siebie”[18]. To prawda, że chrześcijanie często zachęcali do głębokiego wejścia w siebie: ale czy to nazwaliby modlitwą? Czy każdy starożytny chrześcijanin nie powiedziałby, że do modlitwy, jak do tanga, „trzeba dwojga”? Ja sam sobie nie wystarczę.


Idźmy dalej. Jakże typowe dla biblijnego chrześcijaństwa jest pojęcie przebaczenia. Pismo Święte przedstawia nam przebaczenie jako międzyosobową relację: albo proszę kogoś innego o przebaczenie, albo ja sam komuś innemu przebaczam. Ale lektura niektórych tekstów WCCM nasuwa wątpliwość, czy do przebaczenia człowiekowi nie może wystarczyć on sam. „Najszybszą drogą wyjścia ze stanu grzechu jest przebaczenie”, a „musimy zacząć od wybaczenia sobie”[19].


Podobnie jest ze skruchą – czy jest ona relacją międzyosobową, postawą grzesznego stworzenia wobec świętego Stwórcy? Niekoniecznie, gdyż okazuje się, że Stwórca nie jest specjalnie potrzebny, wystarczy mantra: „stosujemy mantrę – jest to forma skruchy”[20]. W ten sposób nastąpi „skrucha, [która] jest przejrzeniem przez różne maski naszego ego”[21]. A w efekcie postąpimy krok dalej: „Tym, co pozwala nam przejrzeć ego, jest centrum świadomości” i nastąpi wyzwolenie: „ego jest śmiertelne, ale prawdziwa jaźń […] centrum świadomości, nie umiera, trwa wiecznie”[22]. I to jest spotkanie z najwyższą tajemnicą zapowiedzianą w Ewangelii: „Jaźń jest zawsze obecna, jest to JA JESTEM Boga” (por. J 8, 58)[23].


Na pierwszy rzut oka nie wygląda to specjalnie jak chrześcijaństwo. To raczej brzmi i wygląda jak hinduizm. Ale być może zwolennikom takiej postaci „medytacji chrześcijańskiej” to nie przeszkadza, skoro ich nauczyciel głosi: „nie chcę powiedzieć, że chrześcijaństwo wygrywa jakąkolwiek rywalizację o pierwszeństwo nad innymi religiami”[24].


„Jezus nie przykazywał, że mamy chodzić do kościoła lub synagogi, że mamy dopełnić tego lub innego religijnego rytuału albo obrzędu, słuchać kapłanów i księży”[25], czytamy u o. Freemana i dochodzimy do wniosku, że musi mówić o jakiejś postaci imieniem Jezus, innej niż ta opisana w Biblii. Jezus Ewangelii jak najbardziej przykazuje – by użyć tego języka – aby „dopełnić religijnego rytuału”, kiedy polecił uczniom „to czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19), albo kiedy mówił: „idźcie udzielając chrztu” (Mt 28, 19). Mówił też o tym, aby słuchać przełożonych religijnej wspólnoty: „Czyńcie i zachowujcie wszystko, co wam polecą” (Mt 23, 3), oraz „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10, 16).


„Jezus był nauczycielem kontemplacji. Bardzo wyraźnie ukazuje to rozdział szósty Ewangelii św. Mateusza” – zapewnia czytelnika o. Freeman i nieco dalej kontynuuje: „Pierwszym elementem w nauczaniu Chrystusa, pierwszym elementem medytacji, jest wewnętrzność”, w dalszej części książki: „mamy ufać”, „mamy być cisi i spokojni”. Na koniec okazuje się, że nauka Jezusa zawiera „zasadnicze elementy medytacji jako modlitwy serca”, a jest to „istota wszelkich form modlitwy we wszystkich religiach”[26]. Ale czy to pełna prawda? W rozdziale szóstym Ewangelii św. Mateusza Jezus uczył osobowej rozmowy z Bogiem, który jest Ojcem. Nie jest to forma modlitwy wspólna wszystkim religiom. Wręcz przeciwnie, wiele religii, jak np. buddyzm, w ogóle nie uznaje osobowego Boga. To dlatego o. Freeman może twierdzić, że „sedno wszelkich prawdziwie duchowych form modlitwy sprowadza się do skupienia na tym, co znajdziemy w piaście koła, naszym własnym sercu”, podczas gdy Jezus Ewangelii uczy inaczej: sedno wszelkich prawdziwie chrześcijańskich form modlitwy sprowadza się do spotkania z osobą Boga: „módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu, a Ojciec twój, który jest w ukryciu, odda tobie” (Mt 6, 6)”[27].


W bezosobowej interpretacji Pisma Świętego osobowy Bóg staje się coraz bardziej zbędny. Czytamy na przykład, że „św. Paweł pisze w Liście do Efezjan, że stan czujności prowadzi do ducha mądrości i objawienia i dalej do gnosis, czyli wiedzy duchowej”[28], podczas gdy Apostoł wyraża pragnienie: „…aby Bóg dał wam ducha mądrości i objawienia” (Ef 1, 17).


Podobnie rzecz ma się z chrztem. Święty Paweł miał podobno uważać chrzest „mimo wszystko za niezbędny element tożsamości chrześcijańskiej” i za „obrzęd mistyczny”, wskutek czego ten „znak przynależności do grupy słabych wyznawców” był też „znakiem inicjacji w społeczność”[29]. Prawdziwy św. Paweł nie pisał jednak nic o chrzcie jako elemencie tożsamości i znaku grupowej przynależności. Pisał natomiast o chrzcie jako „przyobleczeniu się w Chrystusa” (Ga 3, 27) albo nawet o „zanurzeniu w Chrystusa Jezusa” (Rz 6, 3). Znowu biblijny wątek osobowej relacji z Bogiem przez sakrament został zreinterpretowany na użytek bezosobowej praktyki medytacyjnej.


„Chrystus mówi, abyśmy zaakceptowali siebie takimi, jakimi jesteśmy, nawet jeśli czujemy, że nie jesteśmy takimi, jacy powinniśmy być”[30], pisze o. L. Freeman. Może to być zgodne z upragnionym celem bezosobowej religijności medytacyjnej, ale nie jest zgodne z Ewangelią, gdzie „każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 22) i gdzie „z serca pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, nierząd, kradzieże, fałszywe świadectwo, przekleństwa: to właśnie czyni człowieka nieczystym” (Mt 15, 19)”. Przykłady można by oczywiście mnożyć, ale tyle wystarczy, by zorientować się, na czym polega różnica między nauką o akceptowaniu swojego aktualnego stanu moralnego a nauką o nawróceniu siebie, które zaczyna się od niezaakceptowania stanu, w którym się znajduję.


„Jezus mówi, że najwyższą wartością w życiu jest prawdziwa jaźń. Cóż wart jest człowiek, jeśli wszystko zyskuje, a zatraca siebie” (por. Łk 9, 25; Mt 16, 26; Mk 8, 36) – czytamy w książce Praktyka medytacji[31]. Nawet jeśli tak mówi dziś nauczyciel WCCM, to na pewno nie mówił tak Jezus. Jego słowa: „kto chce zachować swoje życie, straci je”, nie dotyczą utraty prawdziwej jaźni. Są zresztą wyjaśnione dość dokładnie w Ewangelii: „Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi, tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w swojej chwale oraz w chwale Ojca i świętych aniołów” (Łk 9, 23-26)”. Stawką jest życie wieczne w królestwie w osobowej obecności Chrystusa i Boga Ojca, a nie abstrakcyjna jaźń.


„Bóg kocha w jednakowy sposób wszystkich […] buddystów, muzułmanów i chrześcijan – wszystkich” – pisze o. Freeman, a tę niewątpliwie prawdziwą tezę ilustruje zdaniem Apostoła: „Bóg nie ma ulubieńców” (por. Dz 10, 34). To z kolei prowadzi do zapewnienia, że „nasza praktyka medytacyjna może wywrzeć radykalny wpływ na nasze życie duchowe w religii, jaką wyznajemy”[32]. Czy jednak Apostoł miał na myśli, że Bogu jest wszystko jedno, jaką kto religię wyznaje, byle medytował? Nic podobnego, wystarczy rzut oka do Dziejów Apostolskich, aby się przekonać, że Apostoł Piotr miał na myśli właśnie coś odwrotnego: „Bóg nie ma względu na osoby” ma oznaczać, że każdy może zostać chrześcijaninem, niezależnie od tego, czy jest Żydem, czy poganinem, hinduistą czy buddystą. Bóg nie ma względu na osoby i dlatego każdego przyjmie do Kościoła przez nawrócenie, wiarę w Ewangelię i przez chrzest.


Tych kilka wybranych przykładów pokazuje istotę omawianej tu reinterpretacji Pisma Świętego. Dlaczego Jezus opisany w Nowym Testamencie zachowuje się i mówi inaczej niż Jezus z cytowanych tu książek? Dlaczego Apostołowie, którzy albo znali osobiście Jezusa albo (jak św. Paweł) doskonale znali Jego współtowarzyszy, odnieśli zupełnie inne wrażenie ze spotkania ze Zbawicielem niż czytelnik niektórych książek o nowej medytacji chrześcijańskiej? Wyjaśnieniem tego problemu jest nauka o oryginalnym Jezusie: istnieje oryginalny Jezus oraz – obok niego, jeszcze inny Jezus historyczny. Ten historyczny jest zniekształcony przez „niezliczone wizerunki nagromadzone przez religię i kulturę”; natomiast ten oryginalny – to po prostu duchowe doświadczenie, które jest udziałem człowieka oddającego się mantrycznej medytacji. Duchowy stan, którego dostępuje – to właśnie jest spotkanie z „oryginalnym Jezusem”, a „spotkanie z oryginalnym Jezusem znaczy więcej, niż zetknięcie się z Jezusem historycznym; oryginalny Jezus objawia się wtedy, gdy odkładamy na bok niezliczone wizerunki nagromadzone przez religię i kulturę”[33].


b. Relatywizacja wartości chrześcijaństwa


Skoro „medytacja w tradycji mantry jest to tradycja powszechna” i dlatego „znajdujemy ją też we wczesnej tradycji chrześcijańskiej”[34], to chrześcijaństwo nie jest w jakiś sposób wyróżnione spośród innych religii. Na pytanie: „Która religia jest lepsza?”, pada odpowiedź: „To zależy od osoby: możemy mieć dobrego buddystę i złego chrześcijanina lub dobrego chrześcijanina i złego buddystę”. Odpowiedź jest znowu niewątpliwie prawdziwa, ale jest nie na temat, gdyż jest raczej uchyleniem się od uczciwego postawieniem problemu. Podczas formułowania tej odpowiedzi nastąpiła zmiana treści pytania, tak że „religię” zastąpił niepostrzeżenie „wyznawca religii”. Równie dobrze można by podważyć sens medytacji, mówiąc (zgodnie z prawdą), że „możemy mieć dobrego nie-medytującego i złego medytującego”, i wyciągnąć wniosek, że wszystko jedno, czy się medytuje, czy nie…


Pada też argument – pozornie biblijny – „Jezus powiedział: «Nie ten będzie zbawiony, kto mówi ‘Panie, Panie…’, ale ten, który wykonuje wolę Bożą»”[35]. Czy wola Boża obejmuje w tej interpretacji też wyznawanie religijnej prawdy? Ewangelia na pewno o tym mówi: „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem” – powiedział przecież Jezus (J 14, 6). Ale wiemy już, że nie chodzi o Jezusa opisanego w Ewangelii, wcielonego Syna Bożego, który stał się pobożnym Izraelitą. Chodzi o byt duchowy obdarzony imieniem Jezusa i opisany w taki oto sposób: „Na granicy naszej świadomości spotykamy przewodnika, który przeprowadza nas przez istotny posterunek duchowej ewolucji”[36]. Ten byt jest tożsamy z naszym centrum i z głęboką Jaźnią, skoro „medytacja praktykowana jako dyscyplina pozwala nam otworzyć się na tajemnicę medytacji jako podróży do naszego centrum, podróży ku Bogu”[37].


Czy pomoże nam dokonywane niekiedy rozróżnienie między medytacją a kontemplacją?


„Medytacja oznacza «przebywanie w centrum», bycie zakorzenionym w centrum naszego własnego jestestwa, natomiast kontemplacja oznacza «bycie w świątyni Boga». Tą «świątynią» jest nasze serce, nasze centrum. Istotą bycia z Bogiem, w rozumieniu pierwotnego Kościoła, jest absolutna jedność, jedność a Absolutem”[38].


Poważną trudność jednak stanowi fakt, że w dalszym ciągu odnosimy wrażenie, iż serce człowieka jest świątynią Boga z natury. Bardziej pasuje to do dogmatu hinduistyczno-buddyjskiego („wszelka żyjąca istota ma naturę Buddy”) niż do nauki chrześcijańskiej. Na czym polega ewangeliczna nauka o wewnętrznej świątyni? Owszem, „czy nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was” (1 Kor 3, 16), ale to dlatego, że „Bóg udziela wam Ducha”, gdyż „daliście posłuch wierze”, a jest to bardzo konkretna wiara z bardzo konkretnym kontekstem historycznym: „wiara w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20 i 3, 2. 5).


Bez pamiętania o historii Wcielenia Syna Bożego i Jego historycznym nauczaniu dość trudno byłby nam powiedzieć, czym opisany poniżej stan różni się od nirwany:


„Gdy wyciszamy się i skupiamy się na jednym tylko punkcie, wówczas wiązka światła oświetla nasze wnętrze, nasze serce. Tym światłem jest światło Boga […]. Gdy uda nam się zredukować swoje ego do jednego punktu i osiągnąć stan wyciszenia i skupienia, wówczas to światło świecić będzie w naszym sercu przez całą wieczność”[39].


* * *


Skąd biorą się wspomniane trudności? Jeśli prawdą jest – jak wiele na to wskazuje, że praktyka mantrycznej medytacji chrześcijańskiej ma swoje bezpośrednie źródło – co do zewnętrznej formy – w medytacji hinduistycznej, to najbardziej pomoże nam zwrócenie się do watykańskiej instrukcji przewidzianej na takie właśnie przypadki. A jest nią dokument Kongregacji Nauki Wiary Orationis formas z 1989 roku.


Przypomnijmy sobie raz jeszcze istotną część tego dokumentu, gdzie kard. J. Ratzinger klasyfikował różne możliwości sięgania po metody medytacji zaczerpnięte z religii wschodnich. Można je więc, jak pamiętamy, stosować „jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji”, albo można za ich pomocą „próbować osiągnąć duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków katolickich” lub wreszcie „umieszczać proponowany przez teorię buddyjską absolut bez obrazów i pojęć na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie”, w tym właśnie celu „posługując się «teologią negatywną»”, która „utrzymuje, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga”.


Wiele fragmentów z publikacji twórców i propagatorów mantrycznej medytacji monologicznej na gruncie katolickim jasno stwierdza, że zasadniczo pragną oni czerpać z zasobów natury człowieka. Dla podkreślenia tego wskazują z upodobaniem na ogólnoludzkie pochodzenie medytacji mantrycznej, niezależnie od wyznawanej religii (lub nawet braku jakiejkolwiek religii).


Pamiętamy, że sam fakt pochodzenia jakiejś techniki z hinduizmu nie wyrokuje jeszcze (ani na plus, ani na minus) co do jej zasadności. Może być odwołaniem się do powszechnych, naturalnych zdolności człowieka, ale może też wskazywać na skłonności do synkretyzmu. Na taką dwoistą możliwość wskazuje Sobór Watykański II, w którego dokumentach czytamy, że „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych [hinduizm, buddyzm, inne religie] prawdziwe jest i święte; ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, nakazów i doktryn”[40]. Z drugiej zaś strony ten sam Sobór pouczył, że „cokolwiek z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów [...], uwalnia od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje [...] Chrystusowi, który burzy władztwo szatana (imperium diaboli)”[41].


Poza stwierdzeniem pochodzenia technik mantrycznych z hinduizmu potrzebne nam więc jest coś więcej, aby można było poczynić kroki na drodze zdiagnozowania źródła problemów, a potem pomyśleć o sposobie ich przezwyciężania. Wydaje się więc, że większość tekstów zachęcających do mantrycznej medytacji chrześcijańskiej nie poprzestaje na traktowaniu technik mantrycznych „jako psychologicznego przygotowania do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji”. Widać raczej tendencję do osiągania duchowych doświadczeń w analogii do mistyków katolickich oraz do traktowania „absolutu bez obrazów i pojęć” na tym samym poziomie, co „majestat Boga objawionego w Chrystusie”, przy podkreślaniu, że „nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga”, a zwłaszcza ludzkie myśli, uczucia i wyobrażenia.


c. Siedem sakramentów czy siedem czakramów?


Do jakich pasji duchowych prowadzi praktyczne zanurzenie się w środowisko praktykujące w Polsce mantryczną chrześcijańską medytację monologiczną według szkoły Johna Maina? Bardzo pouczające jest w tej materii zajrzenie na stronę internetową WCCM w wersji polskiej[42]. Można tu znaleźć imponującą liczbę tekstów formacyjnych dla wszystkich, którzy zechcą wejść na ścieżkę mantry w medytacyjnej duchowości Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej. Niech poniższy przegląd pomoże w dyskusji na temat metod medytacji w naszym Kościele: które z nich warto wspierać i upowszechniać w duszpasterstwie, a które wymagają najpierw refleksji i oczyszczenia. Poniższy wybór tekstów jest oczywiście bardzo stronniczy – spośród mnogości nauczań i refleksji wybrano tylko takie fragmenty, które ilustrują, że serce bardzo wielu autorytetów tego środowiska bije po buddyjskiej stronie. Pamiętajmy przy tym: są to teksty osób, za którymi stoi autorytet katolickiego duchownego. Ojciec Robert Kennedy to jezuita, o. Bede Griffiths był benedyktyńskim mnichem, o. Thomas Keating to trapista, katolickimi duszpasterzami są też ks. Joseph Pereira i benedyktyn o. L. Freeman oraz jezuita o. William Johnston. To pasterze, którzy prowadzą wiernych… Tylko właściwie dokąd? Przekonajmy się, czy na pewno chcemy tam iść.


Dowiadujemy się na przykład, że na drodze do Boga należy uwolnić się od zbędnego balastu. Oczywiście, jako chrześcijanie nauczyliśmy się kiedyś wcześniej, że winniśmy „odłożyć wszelki ciężar, a przede wszystkim grzech” (Hbr 12, 1). Okazuje się jednak, że grzech to nie wszystko. Powinniśmy być wolni także od „przywiązania do rzeczy, poglądów i wierzeń”[43]. O jakie wierzenia tu chodzi?


Wydaje się, że do tych obciążających wierzeń należy na początek zbytnia fascynacja Biblią. Owszem, od rozważań nad Pismem Świętym i nauką Kościoła trzeba zacząć, ale „nie można się na nich zatrzymać”. To wprawdzie „niepokoi i oburza tych z chrześcijan, którzy uważają Biblię i Kościół za najwyższy autorytet, którego trzeba się bezwarunkowo trzymać”. Ale trudno, tacy chrześcijanie po prostu nie mają racji: „Biblia to jednak słowa i myśli, podczas gdy słowo Boga jest poza myślą i słowem”. A skoro „Jezus nie zostawił nam Nowego Testamentu”, to wniosek jest prosty: „czytając Ewangelie musimy zachować pewną dozę krytycyzmu”, gdyż „nie oddają one dosłownych słów Jezusa ani tego, co się dokładnie wydarzyło, tak jak zostało opisane”[44]. Taki właśnie krytycyzm prowadzi do ważnych odkryć: „można śmiało powiedzieć, że Abba to była mantra Jezusa” i dlatego „nasza tradycja mantry pośrednio wywodzi się od samego Jezusa”[45].


Podobnie jak z wierzeniami związanymi z Nowym Testamentem nie należy też przesadzać z wierzeniami w sakramenty. Jakkolwiek „praktyki religijne są niezwykle cenne na pewnym etapie podróży duchowej”, to jednak stopniowo powinny „ustąpić miejsca w hierarchii”. O ile – jak pamiętamy – medytacja mantryczna jest raczej niezbędna, to Msza św. niekoniecznie. Co do tej ostatniej, to „otrzymujemy swobodę używania zależnie od okoliczności oraz naszego postępu”. Przy odpowiednim postępie „dopuszczałbym sytuację, że zamiast uczestnictwa w niedzielnej mszy, spędzimy niekiedy czas na grze w golfa”. Dlaczego? No cóż, „zdarzają się okresy, że odczuwamy zmęczenie albo napięcie tak duże, iż nasz organizm domaga się odstępstwa”. A przecież Bóg i tak jest z nami zawsze, „czemu więc nie zagrać dziewięciu dołków w Jego obecności”[46] zamiast wpatrywać się w liturgię?


Podobną wstrzemięźliwość należy zachować co do fascynacji Kościołem. Historycznie rzecz biorąc, nie ma się czym zachwycać: „Od renesansu […] przez całe lata Kościół katolicki trzymał ludzi z dala od dwóch ważnych źródeł kontaktu z Bogiem”, mianowicie jakoby „przestrzegając przed czytaniem ksiąg” oraz „nakazując dystans do religijności w wymiarze prywatnym, medytacyjnym”[47]. Dziś też niekoniecznie jest lepiej: „Cała struktura Kościoła jako instytucji jest oparta na hierarchii władzy i dlatego nie obędzie się bez silnych działań i kontrdziałań, żeby się od niej uwolnić”[48]. Wielka szkoda z tego nie wyniknie, skoro „od Soboru Watykańskiego II jesteśmy złączeni jako rodzina ludzka z buddystami i hinduistami, wszyscy jedziemy na tym samym wózku Bożej łaski”[49]. W końcu i tak to doświadczenie mistyczne, do którego mamy dostęp, nie zależy od rodzaju wyznawanych religijnych nauk, na przykład chrześcijańskich. „Mistycyzmu, o którym chcę tutaj mówić, uczą wszystkie wielkie religie. Buddyści nazywają go Naturą Buddy, hinduiści Brahmanem, czy Atmanem. My mówimy Bóg, Trójca Święta. Dla wszystkich jednak niepojęta tajemnica, Tajemnica wszystkich tajemnic. Kiedy siadamy do medytacji, przechodzimy jakby w świat poza wszelkimi dualizmami”[50]. Gdyby ktoś miał w związku z tym pokusy zmiany religii, to powstrzyma go… nie, nie refleksja na temat tego, czy chrześcijaństwo głosi prawdę. Powstrzyma go sam Dalajlama, który jednak „radzi ludziom Zachodu, aby nie zmieniali religii”, a to z tego powodu, że „trudno jest zmienić religię, przynajmniej tak trudno, jak zmienić język lub kulturę”[51].


Wygląda na to, że wszystkie religie są równe. „Jest wiele prawd i potrzebujemy ich wszystkich”. Owszem, wszystkie religie są równe, ale jednak buddyzm jest równiejszy. Ksiądz katolik, terapeuta i buddysta formułuje swoją ofertę w taki oto sposób. Co do terapii psychologicznej, to „daję ją”. Co do chrześcijańskiej wiary, to „jeśli ktoś potrzebuje wiedzy na temat chrześcijańskiej wiary, to uczę jej”[52]. Wiedza wiedzą, ale gdzie jest serce? „Jestem zakochany w buddyzmie i nauczam go”[53]; jestem świeckim „nauczycielem buddyzmu”, a taka „praca świecka jest święta”[54]. Ale nie wystarczy tylko uczyć religii wyznawanej przez buddystów. „Kolejny krok, to nie tylko słuchać, ale głosić ich prawdy; promować wszystko to, co jest w buddyzmie prawdziwe”. Dlatego na katolickiej uczelni „wielu wykładowców uczy naszych uczniów buddyzmu, a my z nimi współdziałamy w pełni, by promować ich prawdę”. Na tym jednak też się nie kończy: „Krokiem następnym jest praktykować z nimi; usiąść do medytacji zen, uczyć się medytować i zbierać jej owoce, ponieważ zen nie wymaga jakiejkolwiek wiary. Jest otwarty dla wszystkich. Buddyści, chrześcijanie, muzułmanie czy ateiści, wielu, którzy stracili wiarę w cokolwiek, przyszli do zen, aby znaleźć w nim nowy dom”[55]. Czy zen nie wymaga wiary? Parafrazując Chestertona, chciałoby się powiedzieć: to prawda, że zen nie wymaga wiary, a zwłaszcza chrześcijańskiej wiary. Ale wiary innej wymaga jak najbardziej. Na innym miejscu jeden z wymienianych tu autorów wyraźnie stwierdził tę oczywistość (w końcu buddyzm to religia!): „Przeciwnie do tego, co często się twierdzi, zen jest oparty na bardzo wielkiej wierze – wierze w obecność natury Buddy w najgłębszych pokładach osobowości”[56].


Do medytacji przyda się też kilka innych prawd (chyba niemieszczących się wobec tego we wspomnianym wyżej zestawie poglądów i wierzeń, do których zbytnio nie należy się przywiązywać). „Chrześcijanie powinni wiedzieć o jodze kundalini. Opisuje ona siedem centrów energetycznych w naszym ciele, w sanskrycie nazywane są czakrami, umieszczone między podstawą kręgosłupa a koroną głowy. Stanowią one nasz związek z siłami natury i stworzenia”. Brak tej wiedzy doprowadził w historii do przykrych konsekwencji: „W chrześcijaństwie dolne czakry są zwykle wypierane, co z kolei prowadzi do zaburzeń rozwoju wewnętrznej równowagi”. Równowagę tę można odzyskać, budząc przez medytację energię shakti. „Trzeba tu jednak postępować bardzo rozważnie, bo siły te są bardzo potężne”. W końcu jednak „shakti dosięga ostatniej czakry, sahasrary, czakry korony głowy; to tutaj otwieramy się na cały wszechświat i na transcendentalną tajemnicę poza nim”. W taki właśnie sposób ma dojść do ewangelicznego wylania Ducha Bożego: „Osobiście widzę to jako miejsce, gdzie wpływa we mnie światło Ducha Świętego”[57]. Czy to z powodu tego typu poglądów o. Bede Griffiths, autor tych słów, został kiedyś nazwany twórcą systemu teozoficznego, który nie jest „ani prawdziwie hinduistyczny, ani chrześcijański”?[58]


Rezultaty medytacji praktykowanej w świetle takich refleksji mogą zaskoczyć chrześcijanina. „Często mówi się nam, że mamy zbudować osobistą więź z Jezusem, mamy kochać Jezusa, podążać za Jezusem […]: nie chodzi tylko o związek, ale o tożsamość z Jezusem. Ty jesteś Chrystusem, nie ma Chrystusa na zewnątrz ciebie. […] Jesteś Chrystusem, a nie tylko przyjacielem Chrystusa, nie tylko oblubienicą Chrystusa”[59]. Dlatego też: „kiedy ja rozmawiam z tobą, to Bóg rozmawia z Bogiem”[60]. To zupełnie jak w tekstach Swami Chinmayanandy i zupełnie inaczej niż w Piśmie Świętym.


* * *


Ten stronniczy, jak się rzekło wyżej, przegląd materiałów formacyjnych z polskiej internetowej strony WCCM może służyć za ilustrację powodów, dla których warto prowadzić dyskusję o zasadności propagowania w Kościele katolickim mantrycznej medytacji monologicznej. Na kilku przykładach uzyskaliśmy wstępny wgląd w kierunek prowadzenia wiernych przez pasterzy zaangażowanych we współczesną medytację mantryczną. Zanim odpowiemy, że chcemy iść w tę stronę, najpierw lepiej wiedzieć, dokąd byśmy zaszli. Dyskutuje się wszakże nad powszechnym wprowadzeniem do szkół podstawowych medytacji mantrycznej w stylu Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej. To prawda, że liczni są zwolennicy metod o. J. Maina i o. L. Freemana, często to ludzie o głębokiej wiedzy i wielkiej sławie[61]. Czy mają rację? Niech czytelnik przejrzy raz jeszcze cytowany tu materiał i sam wyrobi sobie zdanie.


Przypisy


[1] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 130.
[2] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 251.
[3] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 108.
[4] B. Griffiths, Konferencje; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=89›.
[5] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 105.
[6] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, Kraków 2011, s. 84.
[7] Tamże, s. 46.
[8] Tamże, s. 68.
[9] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 52.
[10] Tamże, s. 107.
[11] Tamże, s. 84.
[12] Tamże, s. 76.
[13] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 54.
[14] Tamże, s. 142.
[15] Tamże, s. 61.
[16] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 76.
[17] Tamże, s. 151.
[18] L. Freeman, Praktyka medytacji chrześcijańskiej, Kraków 2004, s. 14.
[19] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 30.
[20] Tamże, s. 29.
[21] Tamże, s. 22.
[22] Tamże, s. 24.
[23] Tamże, s. 29.
[24] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 241.
[25] L. Freeman, Pielgrzymka wewnętrzna, s. 16.
[26] L. Freeman, Pielgrzymka wewnętrzna, s. 16–18.
[27] Tamże, s. 16–18.
[28] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 282.
[29] Tamże, s. 176.
[30] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 59.
[31] Tamże, s. 21.
[32] Tamże, s. 40–41.
[33] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 63.
[34] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 33.
[35] L. Freeman, Praktyka medytacji chrześcijańskiej, s. 99.
[36] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 289.
[37] L. Freeman, Pielgrzymka wewnętrzna, s. 23.
[38] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 64.
[39] Tamże, s. 69.
[40] Nostra aetate, nr 2.
[41] Ad gentes, nr 9.
[42] Dostępne na: ‹www.wccm.pl›.
[43] R. Kennedy; dostępny na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=505 (2013)›.
[44] B. Griffiths; dostępny na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=98&goffset=1(2013)›.
[45] Tenże; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=89 (2013)›.
[46] Th. Keating; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=443 (2013)›.
[47] Tu trzeba jednak zauważyć, że nie jest to tekst ze strony WCCM, ale pochodzi z wywiadu z J. Pereirą, zamieszonego w innym źródle; dostępne na: ‹yogin.pl/satya/kosciol-katolicki/1242-joga-u-spowiedzi-czy-katolik-moze-praktykowac-joge.html (2013)›.
[48] L. Freeman; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=518 (2013)›.
[49] W. Johnston; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=200 (2013)›.
[50] Por. W. Johnston; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=196 (2013)›.
[51] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=516 (2013)›.
[52] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=517 (2013)›.
[53] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=516 (2013)›.
[54] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=518 (2013)›.
[55] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=497 (2013)›.
[56] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, London 1991, s. 35.
[57] B. Griffiths; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=92 (2013)›.
[58] „The result is a system, which is neither truly Hindu nor Christian […] our underlying intuition is that Griffiths reflects a theosophical rather than a Christian point of view”, R. Fastiggi, J. Pereira, The Swami from Oxford: Bede Griffiths Wants to integrate Catholicism and Hinduism, „Crisis Magazine”, March 1, 1991; dostępne na: ‹www.crisismagazine.com/1991/the-swami-from-oxford-bede-griffiths-wants-to-integrate-catholicism-and-hinduism (2013)›.
[59] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=509 (2013)›.
[60] R. Kennedy; dostępne na: ‹www.wccm.pl/index.php?id=510 (2013)›.
[61] Słynny historyk mistyki, Bernard McGinn, po przeczytaniu licznych książek Johna Maina zgadza się z jego opinią, że forma medytacji przez niego propagowana została odkryta w chrześcijańskiej tradycji monastycznej oraz w Obłoku niewiedzy. Swoje przekonanie wyraził np. w książce Mistycy wczesnochrześcijańscy (Kraków 2008), s. 53, przyp. 2.

Gołębica i ptaki żądzy: o Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary

ks. Andrzej Siemieniewski

 

 

Gołębica i ptaki żądzy: o Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary 

1. Powrócić do pierwotnego ducha chrześcijańskiego


W latach sześćdziesiątych XX wieku Tomasz Merton w książce Zen i ptaki żądzy zaprezentował swoją wizję pewnej ścieżki odnowy chrześcijaństwa: sięgnięcie po pomoc do buddyzmu zen. Dziś, w pierwszych latach nowego tysiąclecia, żywotność zainteresowania myślą Mertona skłania do ponownego zastanowienia się nad przesłaniem i praktycznymi skutkami jego zachęty skierowanej do poważnie myślących chrześcijan, aby weszli na tę drogę w celu odnowienia i odświeżenia swojej wiary. W niniejszym tekście zastanowimy się właśnie nad propozycją, by chrześcijanie szukający duchowej głębi sięgali po duchowość religii Wschodu.


Problem nie przestaje być aktualny. W artykule redakcyjnym pisma „Christ in der Gegenwart” z 12 marca 2000 roku można było znaleźć utrzymaną w zachęcającym tonie informację o działalności pewnego niemieckiego benedyktyna. Siedemdziesięcioletni ojciec Willigis Jäger przedstawiony był tam jako „uznany chrześcijański nauczyciel zen”, który w swoim Domu św. Benedykta oferuje regularne kursy zen. Jak precyzowały dalej słowa artykułu, o. W. Jäger wierzy, że cała ludzkość znajduje się obecnie w stadium przejścia od świadomości religijnej w postaci osobowej do świadomości religijnej kosmicznej. W ten właśnie sposób, jak twierdzi, wchodzimy w nowe stadium historii religii. Ojciec Jäger tak właśnie pojmuje realizowanie swojego powołania jako misjonarz w zakonie benedyktynów. Syntetycznie ujmuje to zapewne ostanie zdanie wspomnianego tekstu: „Willigis Jäger, wyruszając od swoich chrześcijańskich korzeni, poszukuje dróg ku przyszłości”[1].


Chrześcijaństwo bierze swój początek od osoby Jezusa Chrystusa: to od Niego nauczyli się wiary apostołowie, a od nich z kolei ich uczniowie przejęli wiarę, którą przekazali swoim następcom. Kolejne pokolenia Kościoła widziane z tej perspektywy przypominają ludzi stojących w szeregu i podających sobie w łańcuchu, z rąk do rąk, cenny skarb Eucharystii i Dobrej Nowiny:

„Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb […]” (1 Kor 11,23);


„Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli […] Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł — zgodnie z Pismem — za nasze grzechy […]” (1 Kor 15,1-3).

Stąd płynie przekonanie nieobce każdemu kolejnemu pokoleniu chrześcijan, że prawdziwa odnowa chrześcijaństwa to nic innego, jak powrót do „pierwotnego ducha”. Pragnienie takiego powrotu towarzyszyło mnichom III i IV wieku, ogarniało średniowieczne stowarzyszenia ludzi świeckich i zakony żebracze, ta sama tęsknota ożywiała niedawno chrześcijan dążących do odnowy Kościoła przed Soborem Watykańskim II. Szukanie dróg powrotu do „pierwotnego ducha” chrześcijaństwa obecne jest oczywiście także i dzisiaj wśród gorliwych poszukiwaczy prawdy Ewangelii. Proponuje się w tym celu rozmaite ścieżki i metody. Ważnym problemem jest jednak, czy wszystkie proponowane dziś sposoby realizacji tego postulatu są równie udane. Jak ocenić powracające wciąż próby wchodzenia chrześcijan na drogę buddyzmu zen w celu ożywienia swojej wiary? Niech pomocą w znajdowaniu odpowiedzi na to pytanie będą poniższe refleksje.


2. Ratunek w buddyzmie?


Thomas Merton w swej książce trafnie stawia problem: chrześcijaństwo dzisiejsze jawi się często jako aktywistyczne, świeckie i antymistyczne — czy wobec tego jest w stanie zaoferować „nową świadomość”, która byłaby „istotnie powrotem do pierwotnego ducha chrześcijańskiego”?[2] Merton raczej nie upatrywał rozwiązania tej palącej kwestii w ograniczaniu się do powtarzania dogmatycznych formuł i liturgicznych rytów. Postuluje: „musi istnieć jakaś odpowiedź lepsza niż tylko potwierdzenie znanych od wieków, statycznych i klasycznych pozycji”[3]. Jak najsłuszniej zaznacza, że musi istnieć nie tylko statyczna niezmienność wiary, ale także dynamiczna jej świeżość. Potwierdza to dalej jego pytanie:

„Czy istnieje jakaś nowa możliwość, jakaś inna perspektywa dla dzisiejszej świadomości chrześcijańskiej?”[4].

Czytelnika książki Zen i ptaki żądzy intryguje przekonanie Mertona, że „współczesna nauka (cokolwiek miałoby znaczyć to sformułowanie) całkowicie podważyła przekonanie” o tym, że „świadomość współczesnego chrześcijanina nie różni się zasadniczo od świadomości chrześcijanina z czasów apostolskich”, a nawet że istnieją naukowe dowody na istnienie „radykalnego braku ciągłości pomiędzy doświadczeniem pierwszych chrześcijan a doświadczeniem pokoleń współczesnych”[5]. Przekonanie to domaga się pogłębienia: oczywiście, że z jednej strony istnieje pewna częściowa ciągłość (skoro używa się tej samej nazwy na określenie wspólnej wiary: chrześcijaństwo), a z drugiej strony istnieje pewien brak ciągłości (skoro doświadczenie wiary żadnych dwóch osób nie jest w każdym szczególe identyczne, to cóż dopiero, gdy porównujemy wiarę pokoleń odległych o całe wieki). Problem polega na tym, w czym nasze doświadczenie jest odmienne od doświadczenia, powiedzmy, ucznia Apostoła Piotra lub starożytnego mnicha. Problemem też jest, kim jest ów „współczesny chrześcijanin”: czy ma to być amerykański katolik szukający posoborowej formuły wiary w nowoczesnym społeczeństwie obfitości? afrykański zielonoświątkowiec, któremu brak podstawowych środków do życia? wyznawca Jezusa zachowujący wiarę w społeczeństwie komunistycznego ateizmu? Pomijając te trudne zagadnienia, warto na pewno stanąć przed inspirującym zadaniem poszukiwania ścieżki dostępu do pierwotnego doświadczenia chrześcijańskiego. Zadania tego podjął się Merton i opisał jeden z jego aspektów w słynnym dziele Zen i ptaki żądzy.


Czy rozwiązanie tego problemu postulowane w książce jest równie satysfakcjonujące, jak jego postawienie? Lekarstwem — i to, jak się wydaje, najskuteczniejszym — na stwierdzony niepożądany stan rzeczy we współczesnym chrześcijaństwie ma być według Mertona zgłębianie technik i doświadczeń religii Wschodu[6]. O ile bowiem pierwszą częścią jego odpowiedzi na problem powrotu do apostolskiego doświadczenia jest sugestia, by chrześcijanin „powrócił do prostych nauk Ewangelii”, o tyle zaraz potem następuje rada: „możliwe jednak, że [chrześcijanin] postąpi dobrze również, gdy zwróci się ku religiom Azji”; ma tak być między innymi dlatego, że „podstawowa nauka buddyzmu […] może przynosi to samo właściwe, afirmujące życie wyzwolenie, jakie odnajdujemy w Dobrej Nowinie o Odkupieniu, Darze Ducha i Nowym Stworzeniu”[7].


Są to bardzo daleko idące stwierdzenia. Odkupienie, Dar Ducha i Nowe Stworzenie to przecież filary kerygmatu Ewangelii. Kerygmat ten jest w zamierzeniu nie tylko teorią, ale przyjęty sercem ma przynieść konkretny skutek:

„Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi” (Łk 4,18).

Zapowiedź, że przyjęcie nauk buddyzmu przynosi ten sam skutek, co kerygmat apostolski, stanowi istotną rewolucję w poszukiwaniu dróg powrotu do pierwotnego ducha chrześcijańskiego. Nadzieja Mertona na odnowę chrześcijaństwa poprzez sięganie po doświadczenie buddyjskie wyrażała się na przykład w takich słowach:

„możliwe, że zen po adaptacji da się wykorzystać dla oczyszczenia atmosfery jałowego ascetyzmu […]; zen wart jest tego, byśmy choć na chwilę odetchnęli jego rześką i przyprawiającą o zawrót głowy atmosferą”[8].

Dziś, po upływie dziesięcioleci, łatwiej zapewne rozeznać, jakie praktyczne skutki przyniosła fascynacja religiami Wschodu, w tym także zen, zwłaszcza dla życia zakonnego, ale także dla tysięcy świeckich chrześcijan.


3. Wiara czy doświadczenie?


Wchodząc w dialog ze znanym buddyjskim nauczycielem, Thomas Merton pisze:

„wedle słów D.T. Suzukiego, zen […] implikuje osiągnięcie absolutnego punktu widzenia”[9].

Nasz autor nie poprzestaje jednak na prostej konstatacji: taka jest opinia D.T. Suzukiego na temat zen. Merton opinię tę podziela: „zen jest świadomością ponadkulturową, ponadreligijną”[10]. Tak sformułowana metoda podejścia do zen wydaje się zabezpieczać przed ewentualnym konfliktem wartości w przypadku wejścia w ten duchowy świat przez chrześcijanina. W tym przecież celu Merton zapewnia dalej: „chrześcijaństwa i zenu nie można ze sobą zestawiać i porównywać”, gdyż podobne byłoby to do próby porównywania matematyki i tenisa[11]. Z drugiej jednak strony twierdzi, że zen „uważa religijność konwencjonalną za przeszkodę w drodze ku duchowej dojrzałości”[12]. Czy te dwa zdania da się pogodzić? Konwencjonalną religijnością chrześcijańską nazywa się chyba wcielenie Ewangelii w popularną kulturę, na przykład przeniknięcie nauki Jezusa do masowej społeczności katolickiej. Jeśli wchodzi to w konflikt z duchowością zen, to czy rzeczywiście można jeszcze mówić o ponadkulturowym i ponadreligijnym charakterze tego wydania buddyzmu? Te dwie opinie wydają się sprzeczne. Odwołując się do porównania Mertona: czy matematycy uważają grę w tenisa za przeszkodę w osiągnięciu wiedzy matematycznej albo czy tenisiści odradzają uprawianie matematyki jako szkodliwe dla osiągnięcia mistrzostwa w swojej grze? Wydaje się, że takie stawianie problemu może zamknąć drogę chrześcijaninowi do ewentualnego polemizowania z tezami zen, gdyż nie można jednego z drugim zestawiać. Zostawia to jednak otwartą ścieżkę do polemicznego traktowania ludowego chrześcijaństwa przez wyznawcę zen, gdyż takie praktykowanie chrześcijaństwa jest przeszkodą do duchowej dojrzałości.


Wydaje się też, że niełatwo jest na dłuższą metę utrzymać w pamięci postulat nie zestawiania chrześcijaństwa i zen, skoro niewiele stronic dalej w książce Zen i ptaki żądzy przeczytać można, że w zmaganiu z cierpieniem w życiu celem jest „zostać przekształconym przez to, co zen nazywa «wielką śmiercią», chrześcijaństwo zaś «umieraniem i zmartwychwstaniem w Chrystusie»”[13]. Jeśli to, przez co zostajemy przekształceni wobec cierpienia, nosi nazwę, która — jak się wydaje — oddaje sedno chrześcijańskiego doświadczenia duchowego (umieranie i zmartwychwstanie w Chrystusie), to czy można dalej twierdzić, że między zen a chrześcijaństwem tyle jest punktów stycznych, co między matematyką a tenisem? Matematycy zgoła nie twierdzą, że wygranie dwóch setów w tenisowych zawodach jest tym samym zjawiskiem, co rozwiązanie kolejnego problemu algebraicznego. Odnosi się znowu wrażenie, że zen i chrześcijaństwa nie należałoby zestawiać w celu wskazywania na różnice między nimi, natomiast jak najbardziej polecane byłoby ich zestawianie dla podkreślenia między nimi zbieżności.


Jest prawdą, że także inni autorzy często przeciwstawiają „wierzenia” religijne i „religijne doświadczenie”. Wierzenia miałyby być charakterystyczne zwłaszcza dla chrześcijaństwa (z jego silnym naciskiem na doktrynę); zaś doświadczenie (nie zakładające doktrynalnej wiary) miałoby być cechą medytacji wschodniej, na przykład buddyjskiej. Nasz dobry znawca problematyki dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego twierdzi jednak:

„Przeciwnie do tego, co często się twierdzi, zen jest oparty na bardzo wielkiej wierze — wierze w obecność natury Buddy w najgłębszych pokładach osobowości […] W zen chrześcijańskim wiara ta może przybrać formę przekonania, że Bóg jest obecny w głębi mojego bytu, albo — innymi słowy — że jestem uczyniony na obraz Boży. Tym, co najgłębsze i najprawdziwsze we mnie, nie jestem ja sam, ale Bóg”[14].

Ciekawe, że Merton, wyznając wielokrotnie głębokie przekonanie o prawdziwości roszczeń zen na stronicach całej swojej słynnej książki, nie sygnalizuje nigdy wyraźnie — jak się wydaje — że o wiarę właśnie tu chodzi. Pisze na przykład: „świadomość zenistyczna nie stara się dopasować rzeczy do sztucznie wykoncypowanych struktur”[15]. Tym samym dokonuje oceny: struktury, od których metoda zen uwalnia umysł, są czymś sztucznym. Ale na próżno szukalibyśmy argumentacji dla wsparcia takiej oceny. Wydaje się, że jest ona wypowiedziana na bazie wiary w skuteczność zen, która to wiara nie podlega z kolei weryfikacji. Rozważmy kolejną wypowiedź Mertona:

„Dopóki oddajemy się rozróżnianiu, osądzaniu, klasyfikowaniu i wtłaczaniu w kategorie, dopóty na czystą powierzchnię zwierciadła [umysłu] rzutujemy coś innego”[16].

Łatwo zauważyć, że oceniając niezenistyczne sposoby doświadczania rzeczywistości jako zafałszowane (wskutek oceniania i klasyfikowania), Merton sam dokonał oceny: owoc metod zen ocenił jako osiągnięcie „czystej” (a więc autentycznej) powierzchni, natomiast refleksję opartą na klasyfikowaniu i kategoryzowaniu — jako fałszowanie rzeczywistości. Odrzekanie się od ocen i klasyfikacji nie sprawiło, że faktycznie można się od nich uwolnić. Nie sposób praktykować zen, nie oceniając z góry, że doprowadzi to nas do prawdziwego doświadczenia autentycznego bytu (a nie na przykład do iluzorycznego odczucia sztucznej konstrukcji):

„Nie można zenu zdefiniować […] Właściwym sposobem studiowania zenu jest przeniknięcie pod zewnętrzną skorupę i skosztowanie nie dającego się zdefiniować jądra”[17].

Oznacza to ni mniej, ni więcej, tylko wyznanie wiary, którą można by oddać również takimi słowami: „Ufam, że droga zen prowadzi do doznania tego, co istotnie jest. Wprawdzie nie mogę tego uzasadnić, ani nawet zdefiniować czy opisać, ale moja wiara jest wystarczającą podstawą, abym podjął takie życiowe ryzyko i do takiej samej ufności i ryzyka zachęcam innych”. Wygląda to na entuzjastyczne przyjęcie ścieżki duchowego uwolnienia, typowe dla neofity.


Chrześcijaństwo jawnie nazywa samo siebie drogą wiary; tu natomiast mamy do czynienia z zaproszeniem na duchową drogę świadomie i rozmyślnie unikającą problemu skonfrontowania się z wiarygodnością swoich roszczeń i podstaw swojej ufności. Dlatego nie pytając o źródło swojej pewności, Merton może pisać:

„zen nie jest doktryną: stara się zmierzyć z samym życiem, nie zaś z wyobrażeniami na temat życia”[18].

Jeśli jednak Merton zaleca zen jako skuteczną drogę do uzyskania odpowiedzi na pytanie: „jaka jest różnica między autentyczną a iluzoryczną samowiedzą egzystującej i żyjącej jaźni”, i zapewnia, że w zen cofamy się ku „czystej, nie wyartykułowanej i nie wyjaśnionej podstawie bezpośredniego doświadczenia”, to trzeba zapytać: na jakiej właściwie podstawie tak się twierdzi? Skąd wiemy, że sięga się w ten sposób owej czystej podstawy i że uzyskuje się autentyczną, a nie iluzoryczną samowiedzę? Dlaczego właściwie mielibyśmy uwierzyć, że „doświadczenie zen polega na tym, by bezpośrednio uchwycić jedność rzeczy widzialnych i niewidzialnych, […] by empirycznie uświadomić sobie, że wszelkie podziały tego typu muszą być czystym wymysłem wyobraźni”? Dlaczego nie mielibyśmy uwierzyć na przykład twierdzeniu odwrotnemu: że to podziały na przedmiot i podmiot, na rzeczy widzialne i niewidzialne odpowiadają „nagiej rzeczywistości”, a zenistyczne doświadczenie jest sztucznie wprowadzone za pomocą nienaturalnych i wymyślnych zabiegów psychologicznych? Zanim sprawę się rozstrzygnie, należy przyjąć do rozważenia obie możliwości, a wielokrotne powtarzanie zenistycznych zapewnień o tym, że zen dostarcza kontaktu z rzeczywistością taką, jaka jest, nie zmieni faktu, że mamy tu do czynienia z wyznaniem wiary wyznawcy zen.


Jeśli uprzednio sam autor obwieścił rezygnację z wszelkich dyskusji na tematy merytoryczne związane z oceną zen, to tym samym skazał czytelnika na los wszystkich zwolenników takiej ścieżki: kto rezygnuje ze świadomej refleksji filozoficznej, ten wstępuje na drogę filozofii niereflektowanej, a przez to zamiast wyzwolić się ze schematów myślowych — poddaje się schematom na sposób nieuświadomiony. Takie ryzyko istnieje przy nazbyt pospiesznym skorzystaniu z oferty Mertona.


4. Wierzę, ale komu?


„Celem, do jakiego zmierza buddyjska medytacja […], jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której w żaden sposób nie zwiodą słowne formuły […]: uchwyci siebie samą taką, jaka jest rzeczywiście”[19] — czytamy u Mertona. Ponieważ jednak proces kształtowania świadomości za pomocą praktykowania duchowości zen trudno uznać za naturalny lub oczywisty dla zewnętrznego obserwatora, to nie sposób nie zauważyć, że podobne zapewnienie mógłby wygłosić zwolennik każdego innego nurtu religijnego. Można by przecież twierdzić, że celem, do jakiego zmierza ortodoksja chrześcijańska (lub na przykład judaistyczna), jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której nie zwiodą żadne słowne formuły, ale uchwyci samą siebie taką, jaka jest rzeczywiście, to znaczy jako przejaw istnienia duszy stworzonej przez Boga i żyjącej po to, by spotkać się z Jego Osobą. Jeśli, jak słusznie zauważa Merton, w chrześcijaństwie wszystko zależy od wiary, od przyjęcia przez osobę wierzącą prawdziwości słów i stwierdzeń przekazujących objawienie Boga samego w Chrystusie[20], to wypada zauważyć, że w zen też wszystko zależy od wiary. Wszystko zależy od tego, czy adept doświadczający satori uzna, że uległ sztucznemu procesowi kreującemu nienaturalny odbiór codziennej rzeczywistości, czy też uzna, że ma do czynienia z metodą pozwalającą dotknąć „rzeczywistości takiej, jaką ona jest”. Zen „jest bardzo prostą praktyką prowadzącą do samadhi bez zbyt wielkiej ilości teorii; trzeba tylko wierzyć, że masz naturę Buddy i że oświecenie jest możliwe”[21]. Od problemu wiary i od problemu refleksji teoretycznej uciec się nie da. Można jedynie o nim zapomnieć z niezbyt pożytecznymi skutkami dla jasnego poglądu na sprawę.


Od problemu prawdy nie uciekają w praktyce również nauczyciele zen:

„Większość sentencji zen ma na celu przekazanie uczniowi, że ma on gruntownie mylny obraz samego siebie i swoich możliwości”[22].

Musi więc istnieć jakiś sposób orzekania, czym różni się prawidłowy obraz samego siebie od obrazu mylnego. Zwolennicy zen upragniony cel swoich zabiegów medytacyjnych — akt intuicji — „uważają za kompletny, gdy następuje utożsamienie podmiotu z przedmiotem”[23]. Jednak wyznawcy innych nurtów duchowości, na przykład spirytyści, materialiści czy hinduiści miewający w tej materii rozbieżne opinie, zwykle zdecydowanie nie zgadzają się z adeptami zen. I jakkolwiek ci ostatni będą z naciskiem podkreślać, że „zasadnicza jedność” podmiotu i przedmiotu „nie jest abstrakcyjną koncepcją, ale jest bytem samym”, że chodzi tu o mądrość, która jest „bezpośrednim doświadczeniem «Jaźni» czy też «natury Buddy» zamiast abstrakcyjnego «Absolutu» i «Jedynego»”[24], to uznać należy, że dla mistyków będących zwolennikami takich pojęć, jak „Absolut”, bynajmniej nie jest on koncepcją abstrakcyjną.


„Chrześcijanie równie dobrze jak buddyści mogą uprawiać zen”, zapewnia Merton, a to dlatego, że przez zen należy rozumieć „poszukiwanie bezpośredniego i czystego doświadczenia w płaszczyźnie metafizycznej, wolnej od formuł słownych i apriorycznych pojęć językowych”[25]. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego formuły słowne i pojęcia językowe miałyby być czymś z natury rzeczy „sztucznym”, oddalającym od bezpośredniego doświadczenia podstawy bytu, a praktyki zen, trudne przecież, mozolne i bynajmniej nie „naturalne” w jakimś prostym tego słowa znaczeniu, takiej sztuczności miałyby być — też z natury rzeczy — pozbawione:

„Zen używa języka przeciw językowi, aby […] zniszczyć w naszych umysłach złudną «rzeczywistość», byśmy mogli widzieć bezpośrednio”[26].

Jednak obwieszczenie: „wtedy byłem jak ślepy, On przywrócił mi wzrok”, jest charakterystyczne nie tylko dla zen, ale należy do podstawowej frazeologii wielu religijnych wiar, z chrześcijaństwem na czele. Nie widać specjalnego powodu, dlaczego mielibyśmy apriorycznie przypisywać właśnie technice zen większą moc w prowadzeniu do bezpośredniego dostrzegania prawdziwej rzeczywistości niż na przykład — czemu nie? — prostemu głoszeniu Ewangelii o zbawieniu z wiary w Jezusa z Nazaretu, Mesjasza Pańskiego, na wzór Apostołów — Piotra i Pawła.


5. Biblia o zen


Za punkt wyjścia Thomasa Mertona w kwestii porównywania czy zestawiania katolicyzmu z zen można uznać zdanie: „ludzie zapominają, że sercem katolicyzmu jest również żywe doświadczenie jedności w Chrystusie, które daleko wykracza poza wszystkie pojęciowe formuły”[27], oraz że owocem zrozumienia stwierdzeń zawartych w objawieniu się samego Boga jest doświadczenie chrześcijańskie[28].


W celu wykorzystania w swojej argumentacji tradycji katolickiej duchowości Merton odwołuje się do przykładów z historii mistyki chrześcijańskiej. W praktyce jednak, chociaż sam zdystansował się werbalnie od traktowania Mistrza Eckharta jako reprezentatywnego dla mistyki chrześcijańskiej[29], to jednak w praktyce regularnie odwoływał się przy zestawianiu mistyki zen z mistyką chrześcijańską właśnie do niego. Zapewne jest tak dlatego, że ten średniowieczny dominikanin używał formuł językowych przypominających wiele wypowiedzi mistyków religii Wschodu. Intryguje to tym bardziej, że praktyczne oddziaływanie na współczesne chrześcijaństwo takich dawnych mistyków, jak św. Augustyn lub św. Małgorzata Maria Alacoque (z naszej perspektywy czasowej można dodać św. s. Faustynę Kowalską), jest bez porównania większe niż oddziaływanie Mistrza Eckharta.


Merton dokonuje relektury szeregu fragmentów biblijnych, jednak za każdym razem trzeba by zadać pytanie, czy nie doszło do pozbawienia tych tekstów fundamentalnego chrześcijańskiego znaczenia. Tłem Biblii jest przecież nieodmiennie personalizm dialogiczny: człowiek stoi wobec Innego, który wychodzi mu naprzeciw, podejmuje z nim zbawczy dialog i który mu się sam udziela, na kształt relacji oblubieńczej. W interpretacji Mertona fragmenty te przemieniają się jednak w opis duchowego doświadczenia, w którym obecność Innego, konkretnej Osoby stojącej naprzeciw człowieka, staje się po prostu zbędna.


Czytamy na przykład: „Z chwilą przełamania ograniczeń religii strukturalnej i kulturowej […] możliwe stają się «narodziny w Duchu» czy właśnie intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce, gdzie wszystko jest bierną aktywnością, nazwaną przez Chińczyków wu-wei, a przez Nowy Testament «wolnością dzieci Bożych»”[30]. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że Pismo Święte nie podaje żadnej innej „techniki” napełniania się Duchem wolności dzieci Bożych poza modlitwą słowem Bożym, do tego modlitwą o wyraźnie wspólnotowym charakterze (por. Ef 5,18; Kol 3,16). Modlitwa ta ma charakter prośby, której rezultatu człowiek nie może kontrolować za pomocą żadnych ćwiczeń, jako że ma on postać łaski, daru. Na tym polega różnica między chrześcijańskim teizmem personalistycznym i apersonalizmem buddyzmu. Chrześcijanin zależy od nieprzewidywalnego aktu woli Innego: może Mu ufać, ale nie może planować Jego postępowania. Buddysta natomiast nie powinien stawiać się w polu oddziaływania woli Innego. Jahwe Zastępów, Ojciec naszego Pana, Jezusa Chrystusa, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba — czy to wszystko adekwatnie oddaje określenie „niezróżnicowana pustka”?


Podobne znaki zapytania mogą się zrodzić, kiedy zastanowimy się nad takim opisem:

„Nasza świadomość oderwała się zupełnie od najgłębszej podstawy naszej tożsamości. W mistycznej tradycji chrześcijańskiej to […] stanowi prawdziwy sens «grzechu pierworodnego»”[31].

Czy jednak da się opisywać, co chrześcijanie chcieli wyrazić mówiąc o grzechu pierworodnym, nie używając takich określeń, jak osobowy Bóg, międzyosobowa relacja człowieka z Bogiem, zerwanie przyjaźni, poszukiwanie odnowy miłości? Jednym słowem: bez języka personalistycznego opisującego relacje między osobami?


Trudno nie stanąć przed podobnym problemem, gdy dowiadujemy się, że „wyjściowym punktem całej wiary chrześcijańskiej, całego chrześcijańskiego doświadczenia jest pierwotna rzeczywistość Boga będącego Czystą Faktycznością”[32]. Określenie punktu wyjściowego całego doświadczenia właściwego chrześcijanom sformułowaniem, które nie oddaje osobowego charakteru Boga, nie wydaje się szczególnie pomocne. Trudno stłumić w sobie pytanie: czy zgodziliby się z tym Abraham i Eliasz, Maryja i Józef, Piotr i Paweł, Dominik i Franciszek? Wrażenie to pogłębia się, gdy na tej samej stronie książki czytamy o „rzeczach Boskich”, o „Bycie”, o „fundamentalnej intuicji”. Nie wydaje się, aby większość mistyków chrześcijańskich gotowa była zamienić takie sformułowania, jak „Bóg Ojciec” lub „Jezus Chrystus”, na pojęcie „Czystej Faktyczności”. Dla Małgorzaty Marii Alacoque, dla s. Faustyny oraz milionów ich poprzedników i następców zastąpienie Bożej Osoby anonimową rzeczywistością duchową bez oblicza byłoby równoznaczne z zanegowaniem sensu ich wiary.


Jeszcze mniej przekonujący jest zabieg myślowy polegający najpierw na przypomnieniu „doniosłego znaczenia bezpośredniego doświadczenia w Biblii”, aby potem stwierdzić, że doświadczenia proroków Starego Testamentu „były równie rzeczywiste, egzystencjalne i zbijające z tropu jak jakikolwiek fakt zenu”[33]. Zabieg ten zostaje wzmocniony sugestią, że nauka Krzyża omówiona w dwóch pierwszych rozdziałach Pierwszego Listu do Koryntian była środkiem, za pomocą którego Bóg „wytraca mądrość mędrców” (1 Kor 1,18-23), tak że w końcu „dla kogoś, kto wyzwolił się z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, Krzyż staje się źródłem «mocy»”[34]. Czy jednak rzeczywiście coś wskazuje na to, aby autor wspomnianego listu, św. Paweł Apostoł, dążył sam do wyzwolenia się z formuł słownych i struktur pojęciowych albo by zalecał taką drogę swoim czytelnikom? Nauka Krzyża jest „mocą” nie na zasadzie zaprezentowania formy literackiej dla stworzenia intelektualnego paradoksu (w tym celu pewnie równie dobrze, a może nawet lepiej, mógłby posłużyć dowolny inny paradoks, jak to zresztą bywa w praktyce zen). Owa moc płynie raczej z postawienia człowieka przed historycznym faktem osoby Jezusa Chrystusa. Roli tego faktu nie może przejąć żaden inny, nawet zgrabniejszy w sensie literackim paradoks, gdyż nie jest to zen, ale chrześcijaństwo, i nie chodzi o wyzwolenie z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, ale o wyzwolenie z winy grzechu i z oddzielenia od osobowego Boga przez wiarę w zbawienie dokonane na Krzyżu. A do przekazania tego niezbędne są słowa i pojęcia.


Czymś słusznym są zapewne apele o wyciągnięcie egzystencjalnych wniosków z nauki Krzyża („przyjęcie nauki Krzyża oznacza zgodę na ogołocenie siebie, kenozę w jedności z Chrystusem”[35]). Ale czy równie słuszne jest tak radykalne przeciwstawianie doktryny doświadczeniu, że w końcu okazuje się, że „dla chrześcijanina nauka Krzyża nie jest żadną teorią, lecz pełnym egzystencjalnym doświadczeniem jedności z Chrystusem w jego śmierci”[36]? Nie wydaje się, aby takie opinie trafnie odzwierciedlały proces głoszenia Dobrej Nowiny, w którym chodziło przede wszystkim o to, aby słuchacze uwierzyli w doktrynalną treść odnoszącą się do faktycznie zaistniałych wydarzeń, a dopiero potem owocem tej wiary miało być wspomniane egzystencjalne doświadczenie.


Biblijnym fragmentem być może najczęściej używanym przez zwolenników daleko idącego dialogu z mistycznymi religiami Wschodu jest wyznanie św. Pawła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Nie mogło więc zabraknąć tego zdania również u Mertona, z jakże charakterystyczną interpretacją:

„w chrześcijańskiej tradycji mistycznej tożsamość mistyka jest «osobą», która jest tożsama z Chrystusem, jest jednym z Chrystusem”[37].

Z całą pewnością św. Paweł równie wiele miał jednak do powiedzenia o swojej odrębności osobowej od Chrystusa, co o mistycznej z Nim jedności: „wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa” (2 Kor 5,10), co jako żywo nie byłoby możliwe, gdyby samoświadomość Pawła jednoznacznie zawierała tożsamość z Chrystusem. O podobnych wątpliwościach wypada zapewne wspomnieć, gdy czytamy, że Ducha „otrzymaliśmy w Chrystusie jako transcendentalną nadświadomość Boga i Ojca”[38].


6. Podsumowanie


Poszukiwanie dróg powrotu do „pierwotnego ducha” chrześcijaństwa, tak żywe dzisiaj wśród gorliwych poszukiwaczy prawdy Ewangelii, jest jak najbardziej godne pochwały. Pragnienie to znalazło znakomity wyraz w konstatacji papieża Pawła VI:

„potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […], więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego”[39].

Jednak propozycja sięgania w tym celu po pośrednictwo duchowości religii Wschodu w formie opisanej przez T. Mertona wydaje się chybiona. Dlaczego?

„Wyznawcy różnych religii nie ujmują odmiennie tego samego doświadczenia; raczej mają oni różne doświadczenia”[40].

Zdanie to, pochodzące od amerykańskiego teologa G.A. Lindbecka, ilustruje jego głębokie przekonanie, że odmienne religie przynoszą istotnie odmienne doświadczenia religijne. Istnieje tu analogia do wielości języków: nie można mówić o jednym ogólnym doświadczeniu religijnym, gdyż nie można być „religijnym ogólnie” — podobnie jak nie można mówić ogólnym językiem. Język jest zawsze konkretny i religia też jest zawsze konkretna[41]. Języka religii Jezusa Chrystusa nie da się zastąpić językiem apersonalistycznego buddyzmu.


Tęsknotę za duchem pierwotnego chrześcijaństwa da się zaspokoić tylko na jeden sposób: wracając do nauki i do języka pierwszych uczniów. Punktem wyjścia w pogłębianiu duchowości chrześcijańskiej jest obudzenie żywej i osobistej relacji z Bogiem żywym i prawdziwym (por. KKK 2568), a nie tłumienie w sobie otwartości na taką oblubieńczą relację. Jest to Bóg żywy, a nie milczący. Poszukiwanie pierwotnego ducha to nic innego, jak otwarcie się na głos Biblii. Uczył o tym Jan Paweł II u progu nowego tysiąclecia:


„Zachowując więź z Pismem Świętym, otwieramy się na działanie Ducha, z którego teksty biblijne biorą początek, a zarazem na świadectwo Apostołów, którzy bezpośrednio zetknęli się z Chrystusem, Słowem życia, widzieli Go na własne oczy, słyszeli własnymi uszami, dotykali rękoma” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 17).


Powtarzał w ten sposób starą i wypróbowaną naukę przekazywaną z rąk do rąk w geście chrześcijańskiej Tradycji, jako wtajemniczenie w dostęp do pierwotnego ducha chrześcijaństwa:

„Słowo Boże jest pierwszym źródłem wszelkiej duchowości chrześcijańskiej. Umacnia więź z żywym Bogiem oraz z Jego zbawczą i uświęcającą wolą […]. Słowo Boże zostaje przeniesione w życie i rzuca na nie światło mądrości, która jest darem Ducha […]. Całe Pismo Święte jest «źródłem czystym i stałym życia duchowego» […]. Pismo Święte, w którym Bóg obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Jan Paweł II, Vita consecrata, 94).

Ale to już temat na całkiem nową refleksję…



Przypisy

[1] An der Grenze — in die Zukunft, „Christ in der Gegenwart” 52(2000), nr 11, s. 81.
[2] Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, Kraków 1995, s. 27.
[3] Tamże, s. 39.
[4] Tamże, s. 40.
[5] Tamże, s. 28.
[6] Por. tamże, s. 31.
[7] Tamże, s. 41.
[8] Tamże, s. 68.
[9] Tamże, s. 13.
[10] Tamże, s. 14.
[11] Por. tamże, s. 43.
[12] Tamże, s. 44.
[13] Tamże, s. 61.
[14] Tamże, s. 35.
[15] Tamże, s. 16.
[16] Tamże, s. 17.
[17] Tamże, s. 23.
[18] Tamże, s. 42.
[19] Tamże, s. 48.
[20] Por. tamże, s. 49.
[21] Tamże.
[22] Tamże, s. 61.
[23] Tamże, s. 63.
[24] Tamże, s. 77.
[25] Tamże, s. 54.
[26] Tamże, s. 58.
[27] Tamże, s. 49.
[28] Por. tamże, s. 50.
[29] Por. tamże, s. 52.
[30] Tamże, s. 18.
[31] Tamże, s. 22.
[32] Tamże, s. 36.
[33] Tamże, s. 64.
[34] Tamże, s. 65.
[35] Tamże.
[36] Tamże.
[37] Tamże, s. 85.
[38] Tamże; Merton powołuje się przy tym na 1 Kor 2 i Rz 8.
[39] Paweł VI, adhortacja apostolska Gaudete in Domino, AAS 57(1975), nr 7.
[40] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 40.
[41] Por. tamże, s. 23. 

[2005]