Teologia duchowości a różnorodność religii

ks. Andrzej Siemieniewski

Teologia duchowości wobec różnorodności religii: wyzwanie u progu trzeciego tysiąclecia

1. Teologia wobec procesu globalizacji: racjonalna refleksja czy „gaworzenie małych dzieci”?

Jednym z najbardziej modnych u progu trzeciego tysiąclecia słów jest termin „globalizacja”. Wyraża on wszechświatową tendencję do coraz ściślejszych wzajemnych połączeń różnorodnych procesów cywilizacyjnych i zjawisk kulturowych. Jeden z aspektów tej sytuacji oddaje W. Johnston, irlandzki teolog, pracujący przez wiele lat w Japonii i oddany tam sprawie dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego. Mówi on:

„Skoro rodzaj ludzki łączy się w tempie bez precedensów, każdy zdrowo myślący człowiek wie, że musimy się do siebie zbliżać, tworzyć jedną rodzinę i budować ziemię”[1].

Rzeczywiście, zdrowy rozsądek podpowiada, że nie do pomyślenia jest podtrzymywanie uprzedzeń i wrogości płynącej z ignorancji, która jakże często prowadziła w przeszłości do zatargów i konfliktów.

Dla chrześcijan spotkanie z „obcym” regulowane jest — obok zwykłej roztropności — jeszcze inną, ważniejszą przesłanką. Objawione Słowo Boże relacjonuje nam zainteresowanie, jakie Apostoł Paweł wykazywał wobec fenomenu religii odmiennych od tej wiary, którą sam wyznawał:

„Przechodząc oglądał ich świętości jedną po drugiej i znalazł ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu»” (Dz 17,23).

Dlatego dla chrześcijanina pragnącego zachować wierność biblijnemu przesłaniu, jedno z życiowych zadań będzie wyrażać się w teoretycznym zainteresowaniu i w pragnieniu poznawania treści i form różnych religii świata. Trzeba więc i nam „oglądać ich świętości jedną po drugiej”, trzeba „znajdować takie ołtarze”, które będą kierować myśli ku Bogu, choćby na razie nieznanemu.

Czy można spełnić to zadanie unikając z jednej strony podejrzliwości i niechęci wobec „innego”, a z drugiej strony zachowując niezłomne przekonanie o nadzwyczajnej wyjątkowości życia w chrześcijańskiej prawdzie podarowanej nam przez Boga? Do tego właśnie zachęcała w 1996 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie Chrześcijaństwo a religie słowami:

„Podstawą wszelkiego poważnego dialogu i niezbędną przesłanką dla zrozumienia różnorodności stanowisk i kulturowych środków wyrazu jest teologia religii, która wychodzi z własnego przekonania o posiadaniu prawdy”[2].

Jest to postępowanie zgodne z najlepszą tradycją teologii chrześcijańskiej. Tendencję tę wyraził w mistrzowski sposób mało jeszcze znany u nas teolog ewangelicki, George Lindbeck, kiedy przypominał, że w oczach chrześcijanina cały świat (a więc wraz z wszystkimi obecnymi w nim religiami) jest miejscem dziania się Bożej historii zbawienia. Takie pojęcie historii zbawienia nie oznacza jednak bynajmniej rezygnacji z poczucia prawdziwości i wyjątkowości religii chrześcijańskiej, gdyż to właśnie Biblia daje nam uprzywilejowany i właściwy język opisu całej rzeczywistości, w tym także religii niechrześcijańskich:

„Pismo Święte stwarza swój własny zakres znaczeń, a zadaniem jego interpretatorów jest rozciągnąć te znaczenia na całość rzeczywistości”[3].

Celem teologii duchowości w aspekcie dialogu międzyreligijnego jest więc próba uzyskania oglądu świata różnorodnych religii w ich aspekcie mistycznym przy pomocy języka Biblii, a więc w świetle pojęć i znaczeń ofiarowanych chrześcijanom przez Pismo Święte. Będzie to interpretacja dokonana z wnętrza świata chrześcijańskiego i nie opuszczająca go ani na moment.

Czy taka chrześcijańska interpretacja mistycyzmu różnego pochodzenia nie stanie się przez to stronnicza i niewiarygodna? Zapewne istnieje takie niebezpieczeństwo, ale przynajmniej zajęte stanowisko jest od początku jasno przedstawione. Wydaje się to lepsze niż złuda obiektywności wznoszącej się ponad uwarunkowania ludzkiej egzystencji, w której wszyscy uczestniczymy. Lepiej być ich świadomym, niż w sposób bezrefleksyjny poddawać swoje przemyślenia wpływom nieuświadomionych opinii i uprzedzeń. Przecież „żaden tekst nie może do nas dotrzeć, jeśli nie byłby zapośredniczony, nie byłby przekazany nam przez jakąś tradycję interpretacji”[4]. Wybraną świadomie przez chrześcijańskiego teologa tradycją interpretacyjną świata ludzkich religii jest tradycja wiary chrześcijańskiej oparta na objawionym tekście Biblii i jego interpretacji w Kościele.

Pismo Święte idzie dalej, niż tylko zachęta do teoretycznego poznawania religijnych zachowań naszych sąsiadów. Nowy Testament poucza też:

„Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi” (Rz 12,17-18).

Odnaleźć tu można zarówno zachętę do postawy, którą można określić jako dialog życia („żyjcie w zgodzie”), jak i postawy dialogu czynów („czyńcie dobrze”). Jest to wyraźne zobowiązanie nałożone na chrześcijan przez Biblię („o ile to od was zależy”).

Obok tych ważnych postaw ważna jest także dla nas jeszcze jedna forma spotkania z człowiekiem wierzącym odmiennie, a mianowicie dialog doświadczenia religijnego, do którego zachęcał Jan Paweł II w swojej katechezie wygłoszonej w czasie Audiencji generalnej 19 maja 1999 roku. Po przypomnieniu, że „różne są formy i poziomy dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami, począwszy od «dialogu życia»”, papież wymienił dalej „dialog czynów” i „dialog teologiczny”. Dla nas najbardziej jednak interesujący jest wymieniony dalej i szerzej opisany w papieskiej katechezie czwarty rodzaj spotykania przedstawicieli religii niechrześcijańskich, o którym Jan Paweł II powiedział, że jest wprawdzie możliwe „wzajemne dzielenie się bogactwami duchowymi”, ale przy zachowaniu pewnego podstawowego warunku:

„mistyka nie może być nigdy wykorzystywana do sprzyjania relatywizmowi religijnemu w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum wartość objawienia Bożego w historii”[5].

Obok wezwania do czynnego dialogu międzyreligijnego pojawia się więc odmienny, niezmiernie inspirujący problem dla chrześcijanina interesującego się duchowością. Duchowość bowiem to spojrzenie na to, co w religii podlega szeroko rozumianemu doświadczeniu. A właśnie obecnie pluralizm religii i kultur religijnych „stał się doświadczalną rzeczywistością każdego”[6]. Jakkolwiek sytuacja taka jest nowa w stosunku do bardziej zuniformizowanego społeczeństwa Europy ubiegłych wieków, to jednak w wymiarach historycznych nie jest ona absolutną nowością. Przypomina przecież kontekst starożytnej kultury helleńskiej i rzymskiej[7], a wobec tego lokuje nas na nowo w realiach świata, w jakim poruszał się — ewangelizując — Apostoł Paweł. Teologia chrześcijańskiej duchowości może więc w tej materii kierować się duchem biblijnym w konfrontowaniu się z analogicznym problemem po upływie dwudziestu wieków i może czerpać natchnienie z bieżącego nauczania Magisterium Kościoła.

Pierwsze lata trzeciego tysiąclecia staną się zapewne polem szerokiej debaty na temat pluralistycznej sytuacji religijnej obecnego społeczeństwa. Debata taka trwa już od dawna i padło w niej bardzo wiele ważnych i istotnych myśli, ale nietrudno zauważyć, że główne zainteresowanie jej uczestników kieruje się w stronę dogmatyczną. Wydaje się natomiast, że na polu duchowości wiele zostaje jeszcze do zrobienia, zwłaszcza że realia dyskusji zmieniają się z roku na rok w zawrotnym tempie.

Na polu dogmatycznym, podczas gdy jedni głoszą, że wyjątkowość chrześcijaństwa pośród innych religii jest mitem[8], wskutek czego kierować się trzeba jednoznacznie pluralistyczną teologią religii podtrzymującą tezę o równej wartości wszystkich religii świata, inni twierdzą, że mitem jest — wręcz przeciwnie — ten właśnie teologiczny pluralizm religijny[9]. Argumenty, zwłaszcza przy zstąpieniu na poziom osobistego, egzystencjalnego doświadczenia, nie zawsze imponują głębią, często dryfując w stronę uproszczonego rozumowania, że skoro religii jest wiele i każda z nich uważa, że ma najdoskonalszy dostęp do najwyższej prawdy, to najlepiej będzie, jeśli jedynym kryterium pozostanie szczerość przekonań i wierność w podążaniu za tym, w co się wierzy[10]. Ostatecznie więc kończy się często na popularnym mniemaniu, że wszystkie religie są równie prawdziwe i są tylko różnymi ścieżkami prowadzącymi na ten sam szczyt. Warto na tym miejscu zauważyć, że już pewien trzynastowieczny japoński mistrz zen-soto, imieniem Dogen, mówił o ludziach utożsamiających „trzy religie”, czyli buddyzm, taoizm i konfucjanizm, że ich wypowiedzi reprezentują niższy poziom, niż „gaworzenie małych dzieci”[11].

2. Różne ścieżki na ten sam szczyt czy odmienne drogi do rozmaitych celów?

John B. Cobb, pierwszy przewodniczący Stowarzyszenia Studiów Buddyjsko-Chrześcijańskich, zauważył słusznie, że mniemanie, iż różne religie realizują cel „religii” na różne wprawdzie sposoby, ale, praktycznie rzecz biorąc, w tym samym stopniu, możliwe jest tylko wtedy, jeśli poprzedza je kilka (nieuzasadnionych!) przekonań[12]. Pierwszym z takich nieumotywowanych przekonań jest, że istnieje coś takiego jak „istota religii”. Wystarczy więc stwierdzić, że buddyzm, hinduizm, konfucjanizm lub chrześcijaństwo jest „religią”, aby od razu wiedzieć, co jest jego „istotą”. Pogląd ten jednak napotyka na poważne trudności. Pojęcie „religii”, kojarzące się chrześcijaninowi z czcią oddawana Bogu, okazuje się nie do zastosowania wobec zjawisk w oczywisty sposób religijnych. W wielu odmianach buddyzmu nie istnieje cześć oddawana Bogu ani żadnej formie Najwyższej Istoty; konfucjanizm w najlepszym wypadku słabo zainteresowany jest taką czcią, i nie jest też — w przeciwieństwie do buddyzmu — specjalnie zainteresowany przemianą życiowego doświadczenia człowieka. Dlatego też „pomiędzy tymi, którzy twierdzą, że istnieje jakaś istota religii, nie ma zgodności co do tego, jaka owa istota miałaby być”[13].

Cobb proponuje inne wyjście: każda religia ma inną „istotę”, każda też ma inny cel. Tajemnicą sukcesu każdej religii jest to, że potrafi zrealizować obiecany przez siebie cel. W tym sensie każda religia jest „najlepsza”, to znaczy najlepsza w świetle swoich własnych norm[14]: najlepiej realizuje stawiane przez siebie cele. Można ubogacić jego rozważania próbując przywołać na myśl kilka przykładów. Okultyzm i satanizm (to też przecież jakaś religia!) najskuteczniej otwierają człowieka na siły demonicznego zła. Negujący istnienie ludzkiego „ja” buddyzm najskuteczniej uwalnia człowieka od świadomości istnienia jego odrębnej osobowości. Hinduizm Wedanty najszybciej doprowadzi do oceanicznego doświadczenia stopienia się w jedno z bezosobowym Absolutem. Islam będzie najlepszą — w tym sensie — drogą do stawienia się wobec wyniosłego majestatu Stworzyciela oddzielonego od świata. Chrześcijaństwo zaś stanie się najlepszą drogą do poznania miłości Ojca przez Wcielonego Syna Bożego w mocy Ducha Świętego, a wszystko to w blasku natchnionego słowa Biblii i we wspólnocie wierzących — w Kościele.

Amerykański dominikanin J.A. DiNoia, autor poruszający problem różnorodności religii z perspektywy chrześcijańskiej, opisuje wyniki hipotetycznej dyskusji między przedstawicielami chrześcijaństwa, islamu i buddyzmu[15]. Ujmuje problem właśnie od strony duchowości, czyli egzystencjalnego doświadczenia umożliwionego przez odmienne typy nauczania tych religii. Chrześcijaństwo podkreśla centralną rolę osobowej tożsamości oraz relacji międzyosobowych między ludźmi do tego stopnia, że przenosi wagę tego zagadnienia na Boga samego. W tym sensie „doktryna o Trójcy Świętej umożliwia człowiekowi bliską więź z Bogiem na sposób prawdziwie międzyosobowy”. Wiara teistyczna, ale nie trynitarna, na przykład islamu, otwiera drogę do spotkania z Bogiem, ale na inny sposób: jedynie w formie czci lub poddania się Mu. Natomiast nauczanie buddyjskie wprowadzi w świat, w którym panuje przekonanie o iluzorycznej naturze osobowej tożsamości i o przemijalności relacji międzyosobowych.

Dołączmy do tych rozważań kilka myśli L. Bouyera, zresztą zapożyczonych przez niego z przemyśleń znanego analityka i badacza pojęć i zjawisk mistycznych, Zaehnera[16]:

a) Każde doświadczenie, również mistyczne, zakłada swój intencjonalny przedmiot. Dlatego doświadczenie takie może być zdefiniowane tylko przez relację podmiotu do przedmiotu. W chrześcijaństwie będzie to relacja osobowego człowieka z osobowym Bogiem. W religiach nie uznających wartości osoby i nie wierzących w osobowego Boga (na przykład w buddyzmie) samo pojęcie „mistyki” ma radykalnie różne znaczenie;

b) Studium tekstów mistycznych przekonuje o realności doświadczeń opisanych w nich;

c) Błędne jest jednak mniemanie o strukturalnej identyczności wszystkich takich doświadczeń lub o tożsamości ich zawartości. Doświadczenia te są niepowątpiewalnie zróżnicowane, a nie jednorodne; co więcej — w świetle teologii katolickiej istnieje ich hierarchia. Mianowicie bliższe chrześcijańskiemu doświadczeniu będzie doznanie religijne chasyda — wierzącego w Boga na podstawie świadectwa Biblii, niż przeżycie mistrza zen, pragnącego jak najprędzej zatracić poczucie odrębności swojego ludzkiego „ja” i nie uznającego istnienia różnego od siebie Boga.

Dlatego najwyższą wartością dla chrześcijańskiego doświadczenia religijnego jest zawsze wolna odpowiedź stworzenia na Boże wyjście mu naprzeciw. O znanym propagatorze bezosobowej mistyki, A. Huxleyu, słusznie natomiast powiedziano:

„Być może podstawowym błędem Huxleya było utożsamienie przez niego przeżycia religijnego z wyższą świadomością, a nie z nieograniczoną miłością”[17].

Widzimy więc, że obraz „wielu ścieżek prowadzących na jeden szczyt” nie może służyć jako sumaryczny opis wszystkich religijnych tradycji świata. Charakterystyczny jest raczej dla religii hinduistycznej. Hinduiści chętnie zaakceptują każdą nową religię (na przykład chrześcijaństwo), pod jednym warunkiem: że zechce ono zrozumieć samo siebie jako kolejną ścieżkę na szczyt, znany już uprzednio hinduistom[18]. Tak wygląda w praktyce doktryna tej religii — ishta devata (bóg według własnego wyboru człowieka). Pogląd ten szczególnie łatwo zyskuje sobie poparcie w zachodnim społeczeństwie, gdyż znajduje tu silne oparcie w panującej kulturze: „należy do świata supermarketu, gdzie panem jest klient”[19]. Dla chrześcijaństwa jednak (jak również dla islamu i judaizmu), to właśnie jest niemożliwe. Nie może ono prezentować siebie jako jedynie odmiennej drogi prowadzącej do tego celu, który i tak bywał już realizowany przez wybitnych przedstawicieli tradycji hinduistycznej.

„Różne ścieżki na ten sam szczyt” — to hasło możliwe jest do zaakceptowania też w buddyzmie. Buddyzm bowiem zna tylko jedno zaangażowanie, mianowicie „oświecenie”[20]. Nie trzeba być buddystą, aby być oświeconym, dlatego buddyzm może relatywizować sam siebie, podobnie jak w hinduizmie możliwa jest autorelatywizacja. Chrześcijanin nie może jednak powiedzieć, że aby znać Ojca, i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa, niekoniecznie trzeba znać Jezusa Chrystusa. To właśnie jest z zasadniczych powodów niemożliwe.

J. Hick apelował kiedyś o pluralistyczne podejście do problemu różnych religii, argumentując między innymi z doświadczenia religijnego:

„Kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę, albo buddystę, w których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę — realistycznie — uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia — za nieautentyczne”[21].

Problem polega jednak na tym, czy rzeczywiście przedstawiciele tych odmiennych religii zgadzają się między sobą w sprawie celu religijnych dążeń. Czy rzeczywiście to, co najgłębsze w wierze dla siostry Faustyny Kowalskiej uznane będzie za ostateczny cel dla buddysty, doktora Suzuki? Czy religijne zaangażowanie wyznającego judaizm Martina Bubera prowadziło do tego samego, co zaangażowanie Maharishi Mahesh Yogi?

Protestancki wieloletni misjonarz w Indiach, późniejszy biskup, wykładowca teologii, udzielający się też w światowej Radzie Kościołów, Leslie Newbigin, zauważył trzeźwo:

„hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”[22].
Albo, w sformułowaniu Jürgena Moltmanna:

„religia weszła na rynek jako przedmiot subiektywnych wyborów, w sposób bardzo podobny jak różne rodzaje pasty do zębów i proszków do prania”[23].

Dlatego postuluje on usilnie kształt dialogu: musi on odbywać się z „wnętrza” kontekstu przekonań i wierzeń właściwych partnerom dialogu. Dialog, który nie obraca się wokół problemu prawdy, staje się jałowy i bezprzedmiotowy. Dalej, celem dialogu nie może być dialog. Celem musi być praktyczna konsekwencja: od anatemy do dialogu, od dialogu do koegzystencji, od koegzystencji do współpracy[24].

3. Od naiwnego optymizmu do trzeźwego realizmu

Tomasz Merton pisał przed laty ze zbyt łatwym optymizmem charakterystycznym dla lat sześćdziesiątych:

„Otwierając się na buddyzm, na hinduizm i na te wspaniałe tradycje Azji, zdobywamy cudowną szansę dowiedzenia się czegoś więcej o możliwościach tkwiących w naszych własnych tradycjach, ponieważ tamte religie dotarły, z punktu widzenia natury, o wiele głębiej niż my. Połączenie naturalnych technik i łask […] z chrześcijańską wolnością Ewangelii powinno nas wszystkich wreszcie doprowadzić do owej pełnej i transcendentalnej wolności, która wykracza poza różnice kultur i sprawy zewnętrzne — i poza podziały na to i tamto”[25].

Ale porównajmy z takim naiwnym optymizmem trzeźwiące uwagi Hansa Ursa von Balthasara: czy „naturalne techniki” Azji dają się połączyć z „wolnością Ewangelii”? Czy nie są one „precyzyjnie dostosowane” do wdrażania w podstawowe doświadczenie religijne odmienne od Ewangelicznego?

Merton pisywał też w nieco łagodniejszym stylu:

„Osiągnęliśmy już to stadium religijnej dojrzałości, w której może się okazać możliwe, że ktoś pozostanie doskonale wierny zobowiązaniom własnych chrześcijańskich i zachodnich tradycji monastycznych, a jednocześnie będzie czerpał dogłębnie z dyscypliny i doświadczenia, powiedzmy, hinduizmu czy buddyzmu”[26].

Zdarzało się też, że realistycznie dostrzegał jeszcze większe trudności w praktycznej realizacji swojej międzyreligijnej utopii:

„Nie twierdząc, że istnieje jakaś pełna jedność wszystkich religii «na szczycie» — na płaszczyźnie transcendentalnej czy mistycznej, ani że wszystkie one wychodzą od różnych stanowisk dogmatycznych, aby się ze sobą «spotkać» na owym «szczycie» — z pewnością można powiedzieć, że nawet tam, gdzie istnieją nie dające się pogodzić rozbieżności […] mogą istnieć istotne analogie i podobieństwa w doświadczaniu religii […] na płaszczyźnie egzystencjalnej”[27].

Wreszcie też potrafił wyraźnie nazwać rodzące się w tym kontekście problemy:

„Nie może być mowy o łatwym synkretyzmie, bezładnej mieszaninie półreligijnego słowolejstwa i pobożności, dewocji, która wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z należytą powagą”[28].

W podsumowaniu powyższych rozważań stwierdzić można, że należy przestrzegać przed pozornym dialogiem, w którym z góry wiadomo, jaki będzie jego rezultat: mglista prawda przekraczająca i relatywizująca każde konkretne zaangażowanie religijne. Godny polecenia jest więc tak zwany pluralizm epistemologiczny: jakkolwiek, jako chrześcijanie, nie posiadamy prawdy (to znaczy: nie jesteśmy jej właścicielami), ale jednak ją znamy (to znaczy: spotkaliśmy ją). Nie wyklucza to sytuacji, w której ktoś inny może znać odmienny fragment prawdy, być może nam właśnie nieznany. Dlatego poglądy rywalizujące ze sobą powinny być tolerowane i nie będzie to stało na drodze szczerego oddania i zaangażowania w poznaną prawdę. Należy natomiast wystrzegać się pluralizmu ideologicznego. Twierdziłoby się wtedy, że pluralizm sam w sobie jest prawdą: znamy prawdę i prawdą tą jest właśnie pluralizm.

Na płaszczyźnie dialogu doświadczenia religijnego teza ta będzie brzmieć następująco: reinterpretacja nauczania różnych religii tak, aby dopasowały się do postulatów pluralistycznej teologii religii, nie prowadzi do dialogu między realnie istniejącymi religiami. Wręcz przeciwnie, jest sama w sobie rodzajem nowej synkretycznej religii, „niezależną propozycją religijną”[29].

A sprowadzając rzecz do problemu nauczania teologii w kontekście pluralizmu doświadczenia religijnego: wspomniany George Lindbeck wskazywał, że doktryna religijna jest analogiczna do języka. Jest systemem symboli połączonych „gramatyką”, co daje w sumie rodzaj mapy świata, w jakim człowiek żyje. Dlatego do istoty doktryny religijnej należy partykularyzm. Podobnie, jak nie istnieje esencja wszystkich języków i dlatego języków nie można mieszać, tak samo nie istnieje wspólna istota wszystkich religii, a pomieszanie ich różnych wątków daje w efekcie pożałowania godny synkretyzm:

„Ekumenizm niwelujący różnice przyczynia się do wyobcowania z konkretnych wspólnot religijnych”[30].
Dlatego Lindbeck postulował:

„Teologia o charakterze naukowym winna mieć charakter nieugięcie akademicki, winna być niepowątpiewalnie partykularna i — jeśli jest to możliwe — szczerze pluralistyczna”[31].

Autor za podstawę wziął swoje określenie teologii jako odpowiedzialnego w sensie akademickim i intelektualnym przekazywania i rozwoju konkretnego dziedzictwa religijnego. Postulował zadanie teologii jako apologetycznej obrony konkretnej tradycji teologicznej — ortodoksyjnego chrześcijaństwa. 

[2001]


Przypisy

[1] W. Johnston, The Mystical Way, London 1993, s. 11.
[2] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Chrześcijaństwo a religie, 101, „Kurier Synodalny” (1997), nr 3-5, s. 19.
[3] G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia (PA) 1984, s. 117. Analogiczna pozycja katolicka (wydana 20 lat później): Theological Education in the Catholic Tradition: Contemporary Challanges, red. P.W. Carey i E.C. Muller, New York 1997.
[4] P. Ricoeur, Antwort an Josef Blank, [w:] Das neue Paradigma von Theologie, red. H. Küng, D. Tracy, Gütersloh 1986, s. 55.
[5] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „Niedziela” (1999), nr 23, s. 3.
[6] S. Samartha, The Cross and the Rainbow, [w:] The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, red. J. Hick, P.F. Knitter, Maryknoll (NY)/London 1987, s. 69n.
[7] Por. W. Pannenberg, Religious pluralism and conflicting truth claims, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. G. D’Costa, Maryknoll (NY) 1990, s. 96.
[8] Por. The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, red. J. Hick, P.F. Knitter, Maryknoll (NY)/London 1987. Podobnego języka używały też poprzednie prace dotyczące tej samej problematyki, na przykład: J. Hick, The Myth of God Incarnate, London 1977; P. Knitter, No Other Name? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Religions, Maryknoll (NY)/London 1985.
[9] Por. Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c.
[10] Wskazywano na oczywistą absurdalność takiej „metody teologicznej”, przytaczając przykład — trzeba to przyznać — drastyczny, choć historycznie uzasadniony: „Hitler był pewien, że posiada misję od Boga. Czy uwierzymy mu na słowo? A jeśli nie, to na jakiej podstawie odrzucamy jego świadectwo?”, G. D’Costa, Christ, the Trinity, and Religious Plurality, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. tenże, o.c., s. 25.
[11] Dogen, Shobo-Genzo, [za:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 120 n.
[12] Por. J.B. Cobb, Beyound „Pluralism”, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 81n.
[13] Tamże, s. 84n.
[14] Por. tamże, s. 85n.
[15] Por. J.A. DiNoia, Pluralist Theology of Religion: Pluralistic or Non-Pluralistic?, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 131n.
[16] Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, o.c., s. 277.
[17] W. Johnston, Życie w miłości, Kraków 1997, s. 26.
[18] Por. J.B. Cobb, Beyound „Pluralism”, o.c., s. 89n.
[19] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 138n.
[20] Por. J.B. Cobb, Beyound „Pluralism”, o.c., s. 89n.
[21] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91.
[22] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, o.c., s. 145n.
[23] J. Moltmann, Is „Pluralistic Theology” Useful?, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 152n.
[24] Por. tamże, s. 154n.
[25] T. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 276.
[26] Tamże, s. 243.
[27] Tamże, s. 241.
[28] Tamże, s. 246.
[29] J.A. DiNoia, Pluralist Theology of Religion: Pluralistic or not Pluralistic?, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 128n.
[30] G. Lindbeck, University Divinity Schools: A Report on Ecclesiastically Independent Theological Education, The Rockefeller Foundation 1976, s. 17.
[31] Tamże, s. 18-19.

Mistycyzm uniwersalną religią ludzkości?

ks. Andrzej Siemieniewski

Mistycyzm — uniwersalna religia ludzkości?

Tematyka mistycyzmu jest coraz szerzej obecna w refleksji teologicznej zarówno w związku z pogłębionymi studiami nad mistykami chrześcijańskimi, jak i wskutek coraz częstszego we współczesnej kulturze kontaktu z innymi religiami. Ważnym czynnikiem jest też dialog Kościoła z przedstawicielami różnych religii świata. Dialog ten znalazł w naszych czasach szczególniejszą inspirację w soborowej deklaracji Nostra Aetate, a najnowsze impulsy w tym kierunku wyszły od samego Jana Pawła II:

„Wigilia roku dwutysięcznego stanie się znakomitą sposobnością do dialogu międzyreligijnego”[1].

Pytanie o to, czy istnieje mistyczna podstawa wszystkich religii świata, które wskutek tego miałyby być tylko kulturowo uwarunkowanymi formami uzewnętrznienia identycznego dla wszystkich przeżycia „transcendencji”, jest obecne od jakiegoś czasu w teologii duchowości. Na przykład Josef Sudbrack sformułował ten problem w tytule swojej książki: „Czy doświadczenie medytacyjne jest źródłem pochodzenia religii?”[2]. Pytanie to w nieco innej formie będzie nas zajmowało w niniejszym tekście.

1. Teologia i praktyka mistycznego synkretyzmu

Od XIX w. począwszy pojawił się w myśli europejskiej nurt wobec mistyki bardzo krytyczny, odmawiający jej prawa obywatelstwa w chrześcijaństwie. Oprócz tych dawniejszych podejrzeń o niechrześcijański rodowód samego zjawiska mistyki pojawiała się niekiedy, zwłaszcza w czasach nam bliższych, inna opinia, mianowicie teza o powszechnej w świecie tożsamości wszelkich przeżyć mistycznych. Ich zróżnicowanie, jak twierdzili zwolennicy tej opinii, brałoby się jedynie z uwarunkowań kulturowych. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko, które w gruncie rzeczy byłoby identyczne na całym świecie. Dość dobrze oddają tę mentalność słowa D. Steindl-Rasta:

„Sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do ostatecznej rzeczywistości. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”[3].

Prąd teologii podkreślający to, co wspólne w mistyce różnych religii, nieobcy jest wielu środowiskom chrześcijańskim, a nawet zadomowił się w myśli ściśle katolickiej. Warto uzmysłowić sobie siłę takiej opinii, która — jak się wydaje — cieszy się rosnącym uznaniem zarówno wśród teologów, jak i w szerokich kręgach wiernych członków Kościoła. Możemy na przykład spotkać się z metaforycznym porównaniem świętych ksiąg różnych religii do notatek badacza poczynionych w czasie prowadzenia eksperymentu naukowego. Przedmiotem tego eksperymentu są „głębsze pokłady świadomości”, a metodą badawczą — religijna medytacja. Metaforą taką posłużył się na przykład W. Johnston, irlandzki jezuita, przez wiele lat pracujący w Japonii i kierujący Instytutem Religii Orientalnych na Uniwersytecie Sophia w Tokio, gdzie prowadził aktywny dialog z reprezentantami religii buddyjskiej. Według jego słów istnieją „pisma naukowe” na temat mistycznych stanów świadomości. Są to na przykład — jak stwierdził w swoim porównaniu — Upaniszady, Sutry, Biblia, teksty Ojców Kościoła, św. Teresy z Avila, a także takie książki, jak Obłok Niewiedzy, Koran „i cała reszta”. W tym kontekście pada pytanie Johnstona:

„Czy nie jest możliwe, że będziemy w dalszym ciągu mieć mistyków takiego kalibru, jak Paweł lub Budda, Mahomet lub Augustyn, albo Ramakrishna? Dlaczego nie? Czyż Jezus nie powiedział: «kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, które Ja dokonuję, owszem i większe rzeczy uczyni» (J 14,12)”?[4]

Do tego typu teologii dołączyły się też konkretne fakty. W Niemczech powstał wokół jezuity Hugo M. Enomiya-Lassalle prawdziwy ruch medytacyjny oparty na propagowaniu buddyzmu zen, ruch wsparty przemyśleniami Karlfrieda Grafa Dürckheima. W Rzymie otwarto szkołę zen prowadzoną przez jezuitę, o. Cappelletti, w Mediolanie zaś istnieje podobna szkoła oddziaływująca na coraz większą liczbę chrześcijan. Obok opactwa w Beuron powstał „Dom słońca” (Sonnenhaus), gdzie odbywają się kursy medytacji zen, prowadzone przez benedyktyńskich mnichów, często na zmianę z buddyjskimi mistrzami. W podobnym kierunku idzie działalność katolickiego zakonnika, oratorianina, o. Clemente Tilmanna, który deklaruje:

„Zawsze zdawałem sobie sprawę, że nie docieram do istoty rzeczy. Czterdzieści lat poszukiwałem i eksperymentowałem […] Drogę do głębi naszego wnętrza możemy znaleźć tylko przez techniki wschodnie. Doświadczyłem rzeczy niewiarygodnych: jeśli czyni się z nich właściwy użytek, jakże otwiera się Nowy Testament, a nawet samo życie chrześcijańskie!”[5].

Techniki nauczane w ośrodkach katolickich, a zaczerpnięte z tradycji Wschodu, można najczęściej zaklasyfikować do jednej z trzech grup: zen, yoga, satipatthana[6]. Najczęściej głosi się, że jako techniki, są one zasadniczo niezależne od konkretnej religii (na przykład religii buddyjskiej lub hinduistycznej), w której powstały, i jako takie mogą być bezpiecznie stosowane dla osiągania celów innej religii (na przykład chrześcijańskiej). Katolicki teolog w swoim świadectwie wspomina spotkanie z o. H.E. Lasallem:

„Zaproponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkańskim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy medytacji były prowadzone w stylu buddyjskim. Jedynym chrześcijańskim akcentem podczas kursu były codzienne Eucharystie”.

W podsumowaniu tego doświadczenia teolog ów oznajmia:

„medytacja zen wcale nie jest antychrześcijańska, lecz jest religijnie neutralna, zaś jej praktykowanie prowadzi ku doświadczeniu, którego wyrażenie — nigdy wystarczające czy kompletne — zależy od tradycji religijnej, w jakiej dana osoba żyje”[7].

W tym kontekście można niekiedy odnieść wrażenie, iż zdanie przypisywane św. Ambrożemu, a powtórzone przez Tomasza w Sumie Teologicznej (I-II, q.109, a.1, ad.1): Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est („Każda prawda, przez kogokolwiek wypowiedziana, pochodzi od Ducha Świętego”)[8], rozumieć się chce niemalże w sensie: „każde zdanie opisujące dowolne przeżycie religijne i dowolne wierzenie, przez kogokolwiek wypowiedziane, jest bezpośrednim owocem działania Ducha Świętego”.

2. Pytania wobec zbyt łatwego irenizmu mistycznego

Znany badacz mistyki zarówno chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej, wspomniany już jezuita, William Johnston, cytuje popularyzatora dialogu chrześcijańsko-orientalnego D. Griffithsa (1906-1993). Griffiths interpretując słowa z Ewangelii Janowej pisze, że Jezus Chrystus jako Słowo Boże „oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat, i chociaż może być nie rozpoznany, to jednak jest obecny w każdej ludzkiej istocie w głębi jej duszy”[9]. Problem jednak brzmi: czy mamy prawo uważać, że w każdym religijnym — a zwłaszcza mistycznym — doświadczeniu, Jezus Chrystus jest obecny w taki sam sposób? Czy chrześcijanin otrzymuje w katechezie wiary tylko informację o stanie duszy, który i tak jest mu właściwy i bez chrześcijaństwa? Taki wniosek nasuwałby się przecież z dalszego fragmentu cytowanego wywodu Griffithsa: „mistyka wszelkich religii wskazuje na jedność i komunię, które są częścią drogi życia […] jest to droga miłości, która przynosi jedność z innymi ludźmi, z wszechświatem i z Ostateczną Rzeczywistością, którą chrześcijanie nazywają Bogiem”[10].

Na tym etapie musimy stanąć przed problemem konsekwencji głoszenia w skrajnej formie tezy o powszechnym działaniu Ducha Świętego i o powszechnej obecności Jezusa w sercach wszystkich ludzi. Konsekwencją może być mianowicie wniosek o nieistnieniu specyficznej wartości religii chrześcijańskiej i o nieistnieniu żadnego specyficznie chrześcijańskiego daru duchowego, który w tej samej mierze nie byłby osiągalny w innych religiach, czy nawet po prostu w szczerym skupieniu wewnętrznym oderwanym od jakiejkolwiek religii.

Ta obiegowa opinia będąca praktycznym wnioskiem wielu wierzących ludzi w dzisiejszych czasach stała się obiektem cierpliwych wyjaśnień ze strony licznych poważnych badaczy zjawisk i przeżyć religijnych, także ze strony teologów. W ostro brzmiących słowach francuski zakonnik i teolog duchowości, L. Bouyer, pisze:

„Są nawet tacy katolicy, którzy myślą, że może istnieć autentyczny mistycyzm poza chrześcijaństwem, a nawet skłonni są mniemać, że koniec końców, wszelki mistycyzm sprowadza się do doświadczania tego samego”.

Swoją własną opinię w tej materii wyraził jasno i precyzyjnie:

„Nieprawdziwe jest twierdzenie, że mistycyzm […] jest fenomenem wspólnym dla wszystkich wielkich religii światowych, zarówno dla religii Wschodu jak i Zachodu, dla judaizmu i islamu, a zwłaszcza, jak to się często mniema, dla różnych rodzajów hinduizmu, bramanizmu i buddyzmu oraz […] taoizmu”[11].

Jeśli spotykamy się z interpretacją zdania Apostoła Pawła: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5) i czytamy w komentarzu do tej wypowiedzi biblijnej: „miłość Boga ofiarowana jest każdemu mężczyźnie i każdej kobiecie, którzy przychodzą na świat”[12], to czy nie jest to dobra okazja do ponowienia owych ważnych pytań? Czy ma to znaczyć, że nie istnieje specyficznie chrześcijańskie „otrzymanie Ducha Świętego”? Czy nie można by wyciągnąć z takich zdań wniosków, że sakramenty są jedynie symbolami, a ich jedyną rolą jest funkcja eksplikacyjna, poprzez symboliczne objaśnienie duchowego stanu człowieka, a nie poprzez faktyczne udzielanie nowej relacji z Bogiem? Czy nie sugeruje to, że wiara ewangeliczna nie wnosi nic ontologicznie nowego, a przekazuje jedynie dane interpretujące to, co wspólne jest wszystkim ludziom i bez tej wiary, po prostu na mocy ludzkiej natury? Owszem, Duch Święty jest „tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka”[13], ale czy w ten sam sposób — i tylko w ten sposób — jest obecny w sercu chrześcijanina? Czy coś wobec tego wyrażamy mówiąc za św. Pawłem: „Otrzymaliśmy Ducha”? Trzeba też zapytać, o co prosimy w słowach liturgii paschalnej: „Przyjdź, Duchu Święty!”

Dobrym potwierdzeniem potrzeby teologicznej wnikliwości wobec propozycji pełnej akceptacji na terenie chrześcijaństwa metod medytacji religii wschodnich jest przykład tekstu Karlfrieda Grafa Dürckheima zamieszczony przed laty w czasopiśmie „Geist und Leben”. Dürckheim pisał tam:

„Jezus jako pierwszy doświadczył zamieszkującego w jego historycznej osobie Boga […] może się to powtórzyć w każdym człowieku jako naśladowanie Chrystusa, kiedy człowiek przebudzi się ku bytowi boskiemu, immanentnemu, i to właśnie oznacza drogę inicjacji”[14].

Medytacja wyraźnie rozumiana jest tu jako droga do odkrycia prawdy o immanentnej boskości człowieka, a nie jako przygotowanie do przyjęcia jakiegoś duchowego daru, który cechowałby się istotną nowością.

Oprócz takiego otwartego synkretyzmu religijnego zauważyć można inne zjawisko, które można by opisać jako „doktrynalną beztroskę”, prowadzącą do naturalizmu w interpretacji narracji ewangelicznej. Wyraża się to na przykład tak:

„Sto lat temu myślano o takich mistykach, jak św. Teresa [z Avila], że otrzymali specjalne łaski od Boga; teraz myślę, że możemy powiedzieć, iż czynili użytek ze zdolności właściwych człowiekowi, tyle że większość nie uświadamia sobie ich istnienia”[15].

W takim ujęciu okazuje się nagle, że „moce intuicyjne i postrzeganie pozazmysłowe występują we wszystkich wielkich religiach”, a skoro tak, to „mogą one być użyte ku pomocy i uzdrowieniu, jak widzimy to w Nowym Testamencie”[16].

Zbyt łatwy wydaje się taki proces konstruowania paraleli między kontemplacją Wschodu i Zachodu. Oto słyszymy, że w łacińskiej tradycji „wejście w życie mistyczne dokonuje się przez aktywne medytowanie nad jakąś sceną z Ewangelii, potem powtarza się wezwania, takie jak modlitwa Jezusowa, aż do czasu, gdy pozostaje się w ciszy w sercu, nic nie robiąc, bez słów, po prostu będąc; wtedy powstaje wewnętrzny płomień, wewnętrzne światło zaczyna świecić, powstają niestworzone energie”[17].

Czy nie rzuca się jednak w oczy, że tak sztandarowy mistyk chrześcijański, jak św. Jan od Krzyża, do końca życia codziennie sprawował Eucharystię (a tym samym aktywnie medytował nad sceną z Ewangelii — sceną z Wieczernika!) i do końca życia odmawiał codziennie Liturgię Godzin, medytując nad psalmami i innymi fragmentami spisanego słowa Bożego? Bezsłowna i pozapojęciowa kontemplacja nigdy nie była jedyną formą modlitwy chrześcijańskiego mistyka. W logice chrześcijańskiego wzrastania duchowego kontemplacja nie używająca metody dyskursywnej, czyli rozmyślania, jest owocem poprzedniego rozmyślania i logicznie z niego wynika. Oddzielanie świadomości istnienia i obecności Boga od „ciemnej kontemplacji” nie nadaje się do opisywania mistyki chrześcijańskiej:

„Celem rozmyślania jest nabycie pewnego stopnia poznania i miłości Boga […] wiele aktów tych miłosnych poznań wchodzi w użycie tak ciągłe, że stają się one w [duszy] stałą sprawnością […] wówczas to, co dusza przedtem nabywała z trudem w poszczególnych poznaniach, staje się sprawnością: gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciemnego, miłosnego, spokojnego i uciszonego”[18].

Wie zresztą o tym sam, skądinąd kontrowersyjny, William Johnston, skoro na innym miejscu stawia pytanie o to, co specyficznie chrześcijańskie w modlitwie starożytnych mnichów — Ojców Pustyni — o to, co ich odróżnia od mnichów buddyjskich. Przy tak skonstruowanym pytaniu pada jasna i niepowątpiewalna odpowiedź:

„Chrześcijańscy mnisi nieustannie czytali Biblię. Byli otwarci na Słowo Boże. Wyśpiewywali Mu chwałę w liturgii. Zbierali się na łamanie chleba i na celebrowanie nowego przymierza w Jego krwi”[19].

Do stawiania podobnych pytań skłania też lektura tekstu włoskiego teologa duchowości, A. Gentili, który po wskazaniu na możliwość swoistego rozdzielenia ról między chrześcijaństwo i buddyzm („religia Słowa i religia milczenia”) dochodzi do wniosku, że „oba te sposoby podejścia do tajemnicy, wyrażany i nie wyrażany, mają równe prawa obywatelskie i powinny spotkać się w sercu człowieka i objawić całą płodność słowa modlitwy i ciszy adoracji”[20]. Gdyby słowa: „równe prawa obywatelskie” oznaczały w ustach posoborowego teologa równouprawnienie w społeczeństwie obywatelskim, to byłyby oczywiście banałem. Jeśli natomiast wyrażają ocenę teologiczną, to są dobrym przykładem na potrzebę precyzyjnych wyjaśnień i intelektualnej ostrożności. Czy chrześcijanin, aby zdobyć doświadczenie „ciszy adoracji”, musi opuścić teren chrześcijaństwa, aby doświadczenie owo zdobywać w buddyzmie? Czy historia duchowości chrześcijańskiej nie zna dużej ilości przykładów adorowania misterium wiary w ciszy pełnej niewysłowionej tajemnicy?

3. Dialog z „religiami”: na bazie fantazji czy realiów?

Częste przy takich okazjach powoływanie się na teksty Soboru Watykańskiego II pozostawia niekiedy wiele do życzenia. Czasem mamy do czynienia z metaforycznym lub czysto hasłowym traktowaniem dokumentów soborowych. A. Gentili twierdzi: „Religie są jak liczne ścieżki prowadzące, choć różnymi trasami, na jeden szczyt zbawienia”[21], powołując się na teksty soborowe: Lumen Gentium 16 i Nostra Aetate 2. Tekst Lumen Gentium 16 jednak w ogóle nie porusza problemu roli niechrześcijańskiej religii jako ścieżki do zbawienia, a mówi jedynie o możliwości zbawienia kogoś, kto żyje poza wiarą chrześcijańską. Jest to jednak wyraźnie odrębny problem teologiczny. Jeśli już coś jawi się w tekście soborowym Lumen Gentium jako „ścieżka ku zbawieniu”, to „szukanie szczerym sercem Boga” i „wypełnianie czynem woli Jego, poznanej przez nakaz sumienia”. Również sformułowania Nostra Aetate 2 są bardzo ogólne i nie odnoszą się wprost do zbawczej roli religii niechrześcijańskiej.

Mamy więc tu przykłady typowej nadinterpretacji tekstów soborowych. Nieco dalej ten sam autor zaleca „dostrzeżenie we wszelkich przejawach autentycznej religijności, w duchu rozeznawania, identycznego pragnienia tego, co boskie, i identycznej Obecności, która sprawia wszystko we wszystkich”[22]. I znowu postawić trzeba pytania: Czy mamy to rozumieć w ten sposób, że udział w sakramentach i w słuchaniu słowa Bożego, nie daje dostępu do istotnie nowej Obecności Boga? Czy autor chciał wyrazić myśl, że praktyka chrześcijańskiej religii daje co najwyżej identyczny dostęp do „boskości”, jaki dają obrzędy każdej innej religii, tyle że tym razem w judeochrześcijańskim opakowaniu słowno-kulturowym? Co wobec tego głosił św. Paweł jako Dobrą Nowinę swoim współczesnym, zarówno wyznawcom judaizmu, jak i Grekom, „będącym pod każdym względem bardzo religijnymi” (Dz 17,22)? Dlaczego Apostoł nie dostrzegł w przejawach autentycznej religijności judaistycznej i pogańskiej „identycznej Obecności”, ale raczej ogłosił, że „Bóg wzywa wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia […] przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych” (Dz 17,30-31)?

Pojawia się też często w refleksji teologicznej typu synkretycznego wątek „sposobu modlitwy rozpowszechnionego we wszystkich religiach”. Można na przykład spotkać się z wypowiedzią mówiącą:

„przechodzi się od niewymownego ukierunkowania na to, co boskie, zamkniętego w [mantrze] Om, która posiada charakter prawie uniwersalny, do wzywania imienia Jezus ze strony człowieka, który jest grzesznikiem, co drogie jest braciom z chrześcijańskiego Wschodu, i do czego znaleźć można odpowiednik w zachodniej praktyce różańca”[23].

Otóż mniemanie o uniwersalnej wartości modlitewnej sylaby Om niepokojąco bliskie wydaje się być kategorii fantazji religijnej. Wydaje się też, że poważni autorzy — i to zarówno chrześcijańscy, jak i buddyjscy — do tej samej kategorii zaliczą twierdzenie, że charakterystyczna dla buddyjskiej medytacji pustka, „w której medytujący buddysta wyraża aż do ostatecznych konsekwencji negatywną stronę misterium […] nie może nie ukrywać boskiego Ty, jakkolwiek zakrytego zasłoną intelektualnej niepoznawalności, ale osiągalnej przez kochające poruszenia serca”[24]. Każdy poważny myśliciel buddyjski, jak na przykład popularyzator idei buddyjskich na Zachodzie, dr D.T. Suzuki odpowie: „Ilekroć spojrzę na wizerunek ukrzyżowanego Chrystusa, myślę o głębokiej różnicy dzielącej chrześcijaństwo od buddyzmu. Na Zachodzie podkreśla się silnie osobowe Ja. Na Wschodzie nie ma żadnego Ja. […] W buddyzmie potrzebujemy jedynie oświecenia, a nie Ukrzyżowanego […] Buddyzm wyjaśnia, że od samego początku nie ma żadnego Ja, które miałoby być ukrzyżowane”[25].

Ocena różnicująca zasadniczo rozmaite rodzaje mistyki występujące w świecie nie musi wcale wynikać z przesłanek czysto teologicznych, a więc uwarunkowanych uprzednimi zdecydowanymi poglądami religijnymi odnośnego autora. Louis Bouyer zauważa, że Rudolf Otto na podstawie analiz czysto fenomenologicznych doszedł do przekonania, iż doświadczenia kontemplacji są radykalnie różne w różnych religiach. Analiza fenomenologiczna, a więc metodologicznie abstrahująca od własnych przekonań religijnych badacza, doprowadziła R. Otto do wniosku, że niedopuszczalne jest redukowanie duchowości do sfery czysto psychologicznej, bez zwrócenia uwagi na problem intencjonalności aktywności umysłowej. Uwzględnienie nie tylko podmiotu, ale i przedmiotu doświadczenia kontemplacyjnego sprawia, że ujawnia się nieredukowalna odmienność mistyki chrześcijańskiej[26].

Prawdą jest więc, że istnieje jakieś wspólne podłoże w różnych zjawiskach mistycznych, gdyż w przeciwnym razie nie można by zasadnie stosować określenia „mistyka”. Podobnie zresztą musi istnieć wspólny element dla modlitwy chrześcijańskiej i modlitwy przedstawiciela dowolnej innej religii (nawet satanisty!), gdyż inaczej wspólna treść pojęcia „modlitwa” byłaby niezrozumiała. Pojęcie musi przecież bazować na wspólnocie treści. „Mistyka” jest jednak wspólna dla całej ludzkości w tym samym sensie, w jakim jedna jest „religia”. To, co wspólne, dowodzi po prostu wspólnych cech ludzkiego ducha, niezależnie od kultury, czasu i rasy[27]. Oznacza to, że istnieje zarówno podłoże dla wspólnego pojęcia, jak i motyw rozróżnienia. Ludzie bywają „religijni”, choć zasadniczo różnią się ich religie: buddyzm, chrześcijaństwo, hinduizm[28]. Podobnie — twierdzi słynny fenomenolog religii — „mistyczne uczucia podlegają nie mniejszym rozróżnieniom, niż religijne uczucia w ogólności”[29].

Motywem powracającym jak refren wielokrotnie w ciągu pracy R. Otto jest podkreślanie analogii między różnorodnością rodzajów mistyki, a różnorodnością religii istniejących w świecie:

„Chrystus nie jest «w gruncie rzeczy» taki sam, jak Kriszna, albo jak Zbawiciel Amida wielkich chińsko-japońskich szkół buddyjskich. Tak samo mistyka nie jest «w gruncie rzeczy» taka sama na Wschodzie i na Zachodzie”[30].

Warto przypominać takie słowa religioznawcy z klasycznej szkoły fenomenologicznej, skoro wciąż sporą popularnością cieszą się książki Anthony de Mello, w których ucieleśnienie religijnej mądrości, duchowy Mistrz, „mógłby być hinduistycznym guru, rosi zenu, taoistycznym mędrcem, żydowskim rabinem, chrześcijańskim mnichem czy sufijskim mistykiem; jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem czy Zaratustrą i Mahometem”[31].

Redukcję wszystkich rodzajów mistyki do jednego fenomenu, poprzez odrzucenie występujących różnic jako jedynie „kulturowych uwarunkowań”, wspomniany na początku austriacki jezuita J. Sudbrack porównuje do próby zunifikowania wszelkich rodzajów miłości. Można oczywiście, abstrahując od tego, czy mowa jest o miłości do współmałżonka, do dzieci, do natury, do sztuki, czy do ideologii, twierdzić, że „w gruncie rzeczy” istnieje jedna tylko „miłość”. Ale w ten sposób zachodzi redukcja tego, co personalistyczne, do tego, co abstrakcyjne. Traci się więc to, co jest naprawdę istotne dla konkretnego kochającego człowieka. Temu człowiekowi przecież właśnie sprawia najbardziej istotną różnicę kogo (lub co!) kocha. Dlatego, odwołując się do tego przykładu, J. Sudbrack postuluje konieczność rozróżnienia mistyki na przynajmniej trzy główne typy: mistykę własnego „ja” (Selbstmystik), mistykę natury (Naturmystik) i mistykę Boga (Gottesmystik)[32].

Trudno nie przyznać racji teologowi, kiedy domaga się odpowiedzi na pytania: co jest ostatecznym przedmiotem wszechogarniającej fascynacji mistycznym doświadczeniem? czy jest to transcendencja mojej osoby ponad świat przyrodniczy? czy jest to odczucie tajemniczej potęgi bezkresnego kosmosu? czy też jest to kochający Ojciec, Stwórca świata i Autor planu zbawienia każdej ludzkiej osoby? Od odpowiedzi na te pytania, jakkolwiek mało ważne wydawać się one mogą entuzjastom identyczności „wszelkiej mistyki każdej religii wszystkich czasów”, zależy przecież dla chrześcijanina odpowiedź na pytania kolejne. Te następne pytania zaś brzmią: czy jest sens w ogóle angażować czas i siły w mistyczną religijność? czy przybliża nas ona do „osiągnięcia celu naszej wiary, zbawienia dusz” (1 P 1,9)? Jeśli odpowiedź miałaby być negatywna, to chrześcijanin powinien pamiętać o logice myślenia opisanego w Biblii gwałtownika Bożego, Apostoła Pawła. On, patrząc na swoją drogę zaangażowanej i ofiarnej religijności, którą szedł przez wiele lat, wyznał w końcu:

„Wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się wszystkiego i uznaję to za śmieci” (Flp 3,8).

[2000]

Przypisy

[1] Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente 53.
[2] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung — Quellgrund der Religionen?, Mainz/Stuttgart 1994.
[3] Tamże, s. 45.
[4] W. Johnston, The mystical way, London 1993, s. 27-28.
[5] [Za:] Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, [w:] La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 325.
[6] Por. tamże, s. 327.
[7] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej (świadectwo), „List” (1999), nr 5, s. 8-12.
[8] [Za:] Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, vol. II, Warszawa 1995, s. 263.
[9] [Za:] W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 285.
[10] Tamże, s. 298.
[11] L. Bouyer, The Christian Mystery — from pagan myth to Christian mysticism, Edinburgh 1990, s. 265.
[12] W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 309.
[13] Jan Paweł II, Redemptoris Missio 29.
[14] K. Graf Dürckheim, Vom initiatischen Weg, „Geist und Leben“, 50(1977), nr 6, s. 407.
[15] W. Johnston, The mystical way, o.c., s. 68.
[16] Tamże, s. 105.
[17] Tamże, s. 354.
[18] Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel II 14,2.
[19] W. Johnston, The mystical way, o.c., s. 217.
[20] A. Gentili, I cristiani e le prassi meditative delle grandi religioni asiatiche, [w:] La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 375.
[21] Tamże, s. 373.
[22] Tamże, s. 376.
[23] Tamże, s. 378.
[24] Tamże, s. 378.
[25] [Za:] J. Sudbrack, Mystik: Selbsterfahrung — Kosmische Erfahrung — Gotteserfahrung, Stuttgart/Mainz 1988, s. 143.
[26] Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, o.c., s. 265-267.
[27] Por. R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929, s. 231.
[28] Por. tamże, s. 192.
[29] Tamże.
[30] Tamże, s. 232.
[31] A. de Mello, Minuta mądrości, Kraków 1992, s. 7.
[32] Por. znamienny tytuł dzieła Sudbracka o mistyce: J. Sudbrack, Mystik: Selbsterfahrung — Kosmische Erfahrung — Gotteserfahrung, Mainz/Stuttgart 1988.