Mistyczny wymiar w dialogu międzyreligijnym

ks. Andrzej Siemieniewski

Mistyczny wymiar w dialogu międzyreligijnym: 
głos Hansa Ursa von Balthasara

1. „Szukają Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”

W majowym numerze popularnego czasopisma katolickiego „List” z 1999 roku ukazało się arcyciekawe świadectwo na temat zetknięcia się przed laty ówczesnego kandydata na katolickiego zakonnika z duchowością religii Wschodu[1]. Dla przygotowującego się do kapłaństwa i życia w zgromadzeniu zakonnym katolika stało się to wtedy, jak można dowiedzieć się z lektury, niezmiernie inspirującą przygodą duchową. Lektura tego zajmującego tekstu budzi wiele refleksji. Najpierw pozwala uświadomić sobie, jak wspaniale opis drogi duchowej w tym świadectwie ilustruje istniejące od samego początku w chrześcijaństwie przekonanie o wartości nieustannego poszukiwania i znajdowania Boga w życiu. Na drugim jednak miejscu rodzi się potrzeba zadania kilku pytań.

Pod czyim adresem owe pytania? Zapewne trochę pod adresem realiów świata, w jakim żyjemy, trochę w kierunku praktyki formacji ku duchowości w Kościele, a trochę pod adresem wszystkich tych, którzy uczestniczą w kształtowaniu się katolickiej duchowości na XXI wiek. Nie chodzi tu oczywiście o odniesienie się do wyrażonych w artykule sformułowań czy tez: mają przecież charakter luźnego wspomnienia wyrażonego w niezobowiązującej formie w popularnym piśmie. Chodzi jedynie o zilustrowanie w tym wspomnieniu pewnego zjawiska znacznie szerszego i domagającego się teologicznej refleksji.

Wielka wdzięczność należy się autorowi, o. J. Bolewskiemu, za jego świadectwo wyrażone w słowach: „Moje zainteresowania Wschodem zaczęły się w czasie, gdy po omacku szukałem dla siebie drogi duchowej”, albo w innym nieco brzmieniu: „Mogę pytać siebie, dlaczego tak długo trwały moje poszukiwania po stronie Wschodu. Gdybym w chrześcijaństwie wcześniej znalazł odpowiednie dla mnie formy duchowości, moja droga na pewno trwałaby krócej”. Dlaczego wdzięczność dla autora? Ponieważ kiedy chrześcijanin czyta takie wyznanie, nie może nie przypomnieć sobie tego, czego dowiaduje się z biblijnych słów Apostoła Pawła:

„Bóg z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwać całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas” (Dz 17,26-27).

Wspaniałym potwierdzeniem tych słów jest fakt, że i dziś Bóg przynagla wielu ludzi, aby szukali Go na różne sposoby i odnajdywali Go — jak sami wyznają — „po omacku”.

Nieco inne uczucia budzą się jednak w sercu, gdy czyta się: „Kiedy wstąpiłem do nowicjatu dowiedziałem się, że ówczesny magister nowicjatu, Julian Piskorek usiłował przekonywać nowicjuszy do praktykowania prostszych ćwiczeń jogi”. To właśnie w tym momencie zadać trzeba pewne pytania pod adresem tej sytuacji i realiów kształtowania duchowości w domach formacyjnych. Z gwałtowną siłą przypomnieć się może refleksja na temat asymilowania w Kościele katolickim praktyk ascetycznych i medytacyjnych religii Wschodu wyrażona kiedyś przez jednego z największych teologów XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara. Balthasar — komentując w latach siedemdziesiątych właśnie użytek z medytacji wschodniej czyniony wśród katolików, a zwłaszcza wśród osób powołanych na sposób zakonny do kontemplacji — cytował słowa św. Pawła:

„Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tą, którąście przyjęli — znosicie to spokojnie” (2 Kor 11,3-4)[2].

Podobne refleksje nasunąć się mogą przy czytaniu fragmentów owego intrygującego „Listowego” świadectwa. Ojciec Jacek pisał:

„Poznałem osobiście o. H.E. Lasalle’a (jezuita) i wziąłem udział w prowadzonych przez niego kursach. […] Zaproponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkańskim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana w latach siedemdziesiątych całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy medytacyjne także były prowadzone w stylu buddyjskim”[3].

Oczywiście, jest prawdą, że w „Listowym” tekście o. Jacek Bolewski przestrzegał, że „kto w agresywny i lękowy sposób podchodzi do innych religii, pokazuje, że czegoś jeszcze brakuje w jego duchowości, że nadal nie zintegrował swojego poprzedniego doświadczenia”, ale jednak Balthasar — może w porywie jakiegoś „świętego gniewu” — pisał na temat zastępowania medytacji chrześcijańskiej medytacją dalekowschodnią:

„trzeba pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”[4].

A coś z „zastępowania” jednak było we wspomnianym ośrodku „chrześcijańskiego zen”, skoro czytamy, że w czasie kursów medytacji „jedynym chrześcijańskim akcentem były codzienne Eucharystie”.

Warto w tym kontekście przypomnieć, że katolickie spojrzenie na inne religie sformułowane na nowo w dwudziestym wieku przejawia dwa wyraźne aspekty. Pierwszy aspekt łatwo odczuć, gdy dowiadujemy się, że według nauki Soboru Watykańskiego II:

„Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych [hinduizm, buddyzm, inne religie] prawdziwe jest i święte i ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, nakazów i doktryn […] które nierzadko odbijają promień Prawdy […] głosi zaś Chrystusa, w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego” (DRN 2).

Tym niemniej sobór naucza też, że Kościół wszystko, „cokolwiek z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów […] uwalnia od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje […] Chrystusowi, który burzy władztwo szatana” (DM 9). Wydaje się, że te ostatnie słowa Soboru Watykańskiego II nie są zbyt często przypominane z okazji rozważania problematyki spotkania z odmiennymi tradycjami religijnymi. Ojcowie soborowi wyrazili też wiarę, że to „przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego niechrześcijanie są wybawieni z mocy ciemności”(DM 14). Również sformułowanie „fałszywe kulty pogańskie” wcale nie pochodzi tylko z przedsoborowego języka teologicznego, ale zawarte jest w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego, który wydany był przecież całkiem niedawno, w 1994 roku (KKK 2113). Uczestniczenie w takich kultach sklasyfikowane jest w tym miejscu Katechizmu jako „bałwochwalstwo”.

Jakkolwiek zauważa się w nauczaniu Kościoła katolickiego na ten temat, że religie szukają Boga, to jednak przypomina się — zgodnie z nauką pierwotnego Kościoła, sformułowaną przez św. Pawła Apostoła — że czynią to „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”. Wprawdzie może to być uważane za „przygotowanie do Ewangelii” dane im przez Boga, to jednak „w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich obraz Boży” (KKK 843-844). Katechizm przypomina w tym aspekcie soborową naukę o działaniu Szatana:

„ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zmienili na kłamstwo” (KK 16).

Na marginesie warto też zauważyć, jak w tego typu tekstach swobodnie przedstawiany bywa problem „zakwestionowania ostatnio książek Anthony de Mello”[5]. Zastanówmy się jednak, co wynika z zestawienia tonu bezrefleksyjnego synkretyzmu, pojawiającego się u A. de Mello, z tonem teologii apologetycznej płomiennego w swym stylu Hansa Ursa von Balthasara. O ile na przykład A. de Mello określił zamysł jednego ze swych pism tak: „Pojawiający się w tych opowiastkach Mistrz jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem, czy Zaratustrą i Mahometem”[6], to Balthasar w przeciwieństwie do tego potrafił napisać: „ci, którzy mniemają, że ostatecznie «jest to wszystko jedno», że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu” — są „niebezpiecznymi synkretystami”[7]. Ton jest wyraźnie odmienny, a skłania to do poważniejszej refleksji.

2. Medytacja: wierność i zdrada

Właśnie poważniejszą refleksją motywowany podszedł do problemu spotkania z praktykami medytacyjnymi charakterystycznymi dla religii Wschodu Hans Urs von Balthasar, w ostatnim okresie swojego życia kardynał Kościoła katolickiego. Balthasar w latach siedemdziesiątych napisał artykuł pod znamiennym tytułem: Medytacja jako zdrada[8]. H.U. von Balthasar podkreślał we wspomnianym artykule, że technika medytacji wschodnich została wynaleziona i dopracowana w ciągu długich wieków specyficznie dla osiągania tych celów, które uważane są za zbawcze w tamtych religiach. Z tego właśnie powodu techniki takie są zdominowane i przeniknięte ideą tych celów. Ten styl medytacji może być, z powodu swojej godnej podziwu precyzji i skuteczności, nazwany szczytem religijności naturalnej, w sensie skoncentrowania uwagi na wysiłku człowieka w dążeniu do bezosobowego doświadczenia Absolutu. Zresztą sama idea „techniki” medytacji pociągała dla Balthasara skojarzenia z „wyćwiczoną akrobatyką ducha”[9]. Techniki te — według Balthasara — są przejawem tego, co sygnalizował św. Paweł: „Szukają Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”[10].

We wspomnianym sensie techniki orientalne są przeciwne metodom modlitwy chrześcijańskiej, która jest zawsze „dualistyczna”: mówi o różnych od siebie podmiotach dialogicznego spotkania, o człowieku i o Bogu. Ta dualistyczna świadomość umacnia się tym bardziej, im bardziej rozwija się w człowieku praktyka medytacyjna. Coraz bardziej bowiem ujawnia się, że ludzkie „śmiertelne Ja zostaje przez Boga ustanowione, akceptowane, jest kochane, i to nie tylko moje Ja, lecz Ja każdego człowieka, każdy bowiem w jedyności i niepowtarzalności swojej istoty jest odbiciem Jedynego Boga, i jest nim w coraz większym stopniu, im bardziej zbliża się do Boga”[11].

Hans Urs von Balthasar w tekście Medytacja jako zdrada najmocniej wyraził swoją opinię na temat powszechnej wśród osób zakonnych Kościoła katolickiego mody oddawania się metodom medytacji zaczerpniętym z apersonalistycznych religii Wschodu. Zauważył tam na marginesie, że problem konfrontacji z mentalnością monistycznej lub panteistycznej medytacji nie jest absolutnie nowy. Już Ojcowie Kościoła poruszali problem konfrontacji chrześcijaństwa z medytacją zabarwioną wschodnim apersonalizmem. Przykładem dobrej akulturacji w tym względzie może być asymilacja pojęć filozofii greckiej dla wyrażenia tajemnicy trynitarnej i chrystologicznej. Ślady rozważania problemu medytacji „wschodniej” można znaleźć w komentarzach św. Augustyna do Psalmów[12].

W odróżnieniu od otwartego optymizmu w tej materii powszechnego wśród entuzjastów posoborowego dialogu z religiami niechrześcijańskimi Balthasar sygnalizował potrzebę silnego przestrzeżenia: bardzo trudno jest rozróżnić, co w technikach medytacji wschodniej jest tęsknotą stworzenia za Bogiem, a co jest próbą „zerwania owocu z drzewa życia”[13]. Idąc tym tropem, w medytacji wschodniej Balthasar dostrzegał jej aspekt „pogański”. Element pogański, a dokładnie późnopogański (heidnisch, spätheidnisch), przejawia się w sposobie pojmowania wzajemnej relacji stworzenia i Absolutu. Albo tylko Absolut „jest” (istnieje) w pełnym tego słowa znaczeniu, a wtedy „stworzoność” oznacza odpadnięcie od Absolutu (tak generalnie postrzega strukturę bytu hinduizm), albo świat rzeczywiście „jest”, ale wtedy Absolut pojmowany jest jako „nie-byt” (co oddaje pojęcie buddyjskiej nirvany). Po chrześcijańsku natomiast zarówno stworzeniu, jak i Absolutowi (Bogu), przysługuje „bycie”, choć oczywiście orzekane nie w tym samym sensie, ale na sposób analogiczny[14].

Balthasar ujął problem od strony najbardziej ogólnych różnic między pobożnością chrześcijańską i dalekowschodnią. Zasadnicza dynamika medytacji wschodniej polega na tym, że to, co skończone (człowiek) dąży ku Nieskończonemu i Nieporuszonemu. Do tego dostosowane są struktury i metody medytacji, która takie właśnie prawdy religijne uznaje za podstawowe, a cele tej medytacji uznane są za „zbawcze” w tym sensie, że elementem zbawiającym człowieka jest zniesienie napięcia między sposobem istnienia Absolutu i sposobem istnienia bytu skończonego. W medytacji chrześcijańskiej chodzi natomiast o odkrycie, że tym, który „dąży” i „wychodzi ku”, jest Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Metody medytacji chrześcijańskiej też są dostosowane do tez religii, tyle że religii chrześcijańskiej. Dlatego metodą chrześcijańską jest zanurzanie się w tym, co od Boga pochodzi, to co od Niego „wyszło naprzeciw”. Wyraźnie widać to w tekście Psalmu 1 lub Psalmu 119[15]. Człowiek zanurza się w słowie przychodzącym od przemawiającego Boga: beatus vir, qui… in lege Domini meditatur die ac nocte (Ps 1). Takie skojarzenia winny budzić się przy spotkaniu z pojęciem chrześcijańskiej „medytacji”.

W chrześcijaństwie medytacja nie jest praktyką czysto „duchową”, jeśli chciałoby się zapomnieć, że Bóg wybrał „wcielony” sposób ingerencji w historię świata. Balthasar przypomina, że związek medytacji z Inkarnacją jest konieczny: „nie można mieć Ducha niezależnie od Krwi i Wody” (por. 1 J 5,6) oraz: „kto odrzuca, że Jezus przyszedł w ciele, nie jest od Boga” (1 J 4,3). Jeśliby medytacja miała odwodzić od chrystologicznych i inkarnacyjnych realiów wiary chrześcijańskiej, to szwajcarski teolog podsuwa bardzo mocny w swej wymowie komentarz do rozpowszechniającego się zapału do czerpania z metod i technik hinduizmu lub buddyzmu. To w tym właśnie kontekście cytuje św. Pawła:

„Obawiam się, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa” (2 Kor 11,3).

Znamienne, że tam, gdzie polski przekład biblijnego tekstu używa słowa „umysły”, Balthasar podkreśla: „Gedanken (bzw. Meditazion)”[16]. Jednoznacznie więc aktualizuje Pawłowe ostrzeżenie stosując je do problemu medytacyjnego synkretyzmu asymilującego metody hinduistycznej jogi i buddyjskiego zen. Dodaje: „najłatwiej zwieść Ewę, gdy wąż swoją «nową Ewangelię» ogłasza pod płaszczykiem asymilacji kulturowej”[17].

Wobec katolickich przedstawicieli powołania kontemplacyjnego, zarzucających tradycyjną kontemplację chrześcijańską na rzecz medytacji według technik zaczerpniętych z religii wschodnich, Balthasar stosuje słowa o zaiste druzgocącym przekazie. Trudno słucha się takich słów wobec powszechnego dziś w Kościele irenizmu, a nawet teologiczno-dogmatycznego zobojętnienia. Aby właściwie je zrozumieć, trzeba uświadomić sobie, że zdania o temperaturze wypowiedzi św. Pawła Apostoła, a więc pełnego świętej niecierpliwości Bożego gwałtownika, wypowiadać może tylko podobny mu gwałtownik królestwa Bożego:

„Nie można by zadać Kościołowi bardziej wewnętrznej i śmiertelnej rany, niż gdyby zakony opuściły eksponowane miejsce swojej chrześcijańskiej medytacji, którą sprawują zastępczo dla całego Kościoła i świata, aby wycofać się za parawan medytacji niechrześcijańskiej […] Nie można by nazwać tego inaczej, jak zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej […] jak cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to do synagogi (por. Ez 16)”[18].

Po tym przejmującym werdykcie Balthasar dodaje też trzeźwe i praktyczne uwagi dotyczące tym razem nie samego zjawiska medytacyjnego synkretyzmu, co raczej pędu ku uproszczonej i skróconej wersji medytacji wschodniej popularnej wśród chrześcijan. Uwagi te znowu zawierają ostre sformułowanie i nie wahają się przed użyciem słowa „zdrada”:

„Dziwaczny dyletantyzm: […] w ciągu kilku godzin zdobyć to, co mieszkańcy Azji osiągają przez lata ćwiczeń […] szarlatańska mieszanka tak zwanego zen połączonego beztrosko z elementami o posmaku psychoanalitycznym i dynamiki grup […] skłaniałoby to do śmiechu, gdyby nie trzeba było pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”.

Warto dodać, że podobnego zdania bywają też poważnie patrzący na to zagadnienie autorzy reprezentujący buddyzm. Sotetsu Yuzen Sensei (ur. w 1940), twórca ośrodka zen Kin-Mo-Zendo w Berlinie, pisze:

„W chrześcijaństwie zasadnicza jest wiara w Boga Stwórcę; ze względu na to, medytacja jest czymś zupełnie innym niż w buddyzmie […] Ponieważ chodzi o takie [tj. bezpostaciowe] doświadczenie w zen, chrześcijańskie pojęcie Boga w żaden sposób mu nie odpowiada, dlatego też praktyka zen nie może być pożyteczna dla chrześcijan. Zen chrześcijański staje się wręcz bezużyteczny”[19].

Balthasar nie jest odosobniony w użyciu radykalnie oceniającego i wartościującego określenia „zdrada”. Również J.C. Cervera w artykule zawartym w olbrzymim przedsięwzięciu wydawniczym, jakim jest dwutomowa La preghiera, posługuje się słownictwem prawdziwie radykalnym. Mówi w odniesieniu do prądów propagujących „mistyki wschodnie” typu introwertycznego i ascetycznego, które odsuwają na bok wartość i formę sakramentów, o „niebezpieczeństwie odrzucenia sakramentalności” i o „prawdziwej zdradzie Boga, który się objawia i daje w Jezusie Chrystusie, i który obiektywnie komunikuje swoją obecność w sakramentach zbawienia”[20]. Podobną opinię wyraża Giovanna della Croce, kiedy pisze, że odwoływanie się do szeregu mistyków chrześcijańskich (np. Eckhart, Tauler, van Ruysbroek) jako rzekomych „prekursorów” idei ponadwyznaniowego mistycyzmu „służy jedynie oszukiwaniu dobrych chrześcijan: ogłasza się im fałszywą ewangelię pod płaszczykiem asymilacji kulturowej i pokrewieństwa z chrześcijaństwem”[21].

* * * * *

J. Hick apelował kiedyś o pluralistyczne podejście do problemu różnych religii argumentując między innymi z podobieństwa doświadczenia religijnego:

„Kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę, albo buddystę, u których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę — realistycznie — uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia — za nieautentyczne”[22].

Problem polega jednak na tym, czy rzeczywiście przedstawiciele tych odmiennych religii zgadzają się między sobą w sprawie celu religijnych dążeń. Czy rzeczywiście to, co najgłębsze w wierze dla siostry Faustyny Kowalskiej uznane będzie za ostateczny cel dla buddysty takiego jak dr Suzuki? Czy religijne zaangażowanie żyda Martina Bubera prowadziło go do tego samego, co zaangażowanie hinduisty Maharishi Mahesh Yogi? Protestancki wieloletni misjonarz w Indiach, późniejszy biskup, wykładowca teologii, udzielający się też w światowej Radzie Kościołów, Leslie Newbigin, zauważył trzeźwo:

„hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”[23].

Natomiast według Jürgena Moltmanna:

„religia weszła na rynek jako przedmiot subiektywnych wyborów, w sposób bardzo podobny, jak różne rodzaje pasty do zębów i proszków do prania”[24].

Dlatego postuluje on usilnie kształt dialogu: musi on odbywać się z „wnętrza” kontekstu przekonań i wierzeń właściwych partnerom dialogu.

Jan Paweł II w swojej katechezie wygłoszonej w czasie Audiencji Generalnej 19 maja 1999 roku, po przypomnieniu, że „różne są formy i poziomy dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami, począwszy od «dialogu życia»”, wspomniał dalej „dialog czynów” i „dialog teologiczny”. Dla nas najbardziej jednak interesujący jest wymieniony dalej i szerzej opisany w papieskiej katechezie czwarty rodzaj spotykania przez chrześcijan przedstawicieli religii niechrześcijańskich — „dialog doświadczenia religijnego”, o którym Jan Paweł II powiedział:

„Niektóre praktyki pochodzące z wielkich religii wschodnich stanowią pewną atrakcję dla dzisiejszego człowieka. Chrześcijanie muszą zastosować wobec nich właściwe kryterium duchowe, aby nie utracić wizji modlitwy, jaką ukazuje nam Biblia na przestrzeni całej historii zbawienia”[25].

Jest wprawdzie możliwe, według słów papieża, „wzajemne dzielenie się bogactwami duchowymi”, ale przy zachowaniu pewnego podstawowego warunku:

„mistyka nie może być nigdy wykorzystywana do sprzyjania relatywizmowi religijnemu w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum wartość objawienia Bożego w historii”[26].

[2000]


Przypisy

[1] Por. J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej (świadectwo), „List” (1999), nr 5, s. 8-12.
[2] Por. H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, „Geist und Leben“ 50(1977), nr 4, s. 265.
[3] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej, o.c., s. 8-12.
[4] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 266.
[5] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej, o.c., s. 8-12.
[6] A. de Mello, Minuta mądrości, Kraków 1992, s. 7.
[7] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 267.
[8] Por. tamże, s. 260-268.
[9] „eingeübte Akrobatik des Geistes“, H.U. von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, [w:] Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979, s. 90. Opinia ta nie jest odosobniona: „Metody i techniki o posmaku Pelagiusza są nieustannym zagrożeniem”, W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 27.
[10] Por. Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, [w:] La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 338.
[11] H.U. von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, o.c., s. 94.
[12] Por. św. Augustyn, En. in Ps. 61,18 i 78,9-12; por. H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 261.
[13] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 262.
[14] Por. tamże, s. 262.
[15] Por. tamże, s. 263.
[16] Tamże, s. 265.
[17] Tamże, s. 266.
[18] Tamże, s. 266.
[19] Sotetsu Yuzen Sensei, Mumon-Kai: Wspólnota bez bram, 1986, s. 6-7.
[20] „un vero tradimento”, J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1984, s. 83.
[21] Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, o.c., s. 341.
[22] J. Hick, Problems of religious pluralism, New York 1985, s. 91.
[23] L. Newbigin, Religion for the marketplace, [w:] Christian uniqueness reconsidered: the myth of a pluralistic theology of religions, red. G. D’Costa, Maryknoll (NY) 1990, s. 145n.
[24] J. Moltmann, Is „pluralistic theology” useful?, [w:] Christian uniqueness…, red. G. D’Costa, o.c., s. 152n.
[25] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „Niedziela” (1999), nr 23, s. 3.
[26] Tamże.

Elementy teologii duchowości kapłańskiej w dziele Hansa Ursa von Balthasara

ks. Andrzej Siemieniewski

Niewielu tylko teologów waży się — wzorem szwajcarskiego teologa Hansa Ursa von Balthasara — na podjęcie dzieła, które rozmachem swym zbliżałoby się do tradycji średniowiecznych sum. Objąć wzrokiem całość, aż po najdalsze horyzonty, jest przywilejem nielicznych jednostek, obdarzonych darem intuicji rozciągającej się zarówno w czasie (na wszystkie epoki dziejów Kościoła), jak i w przestrzeni (ogarniającej najróżniejsze przejawy katolickiej pełni w jej lokalnych wydaniach).

Niełatwo jest nam towarzyszyć tak rozległej szerokości spojrzenia. Dlatego na tym miejscu zamierzamy prześledzić tylko jeden z wątków, z których spleciona jest barwna tkanina twórczości teologicznej Balthasara. Spośród licznych refleksji składających się w jego pismach na opis rzeczywistości Kościoła wybierzemy to, co dotyczy posługi kapłańskiej; a nawet w samej problematyce funkcji „urzędu” w Kościele katolickim spojrzenie nasze ograniczamy do aspektu duchowości. Interesować nas będzie sposób przeżywania kapłaństwa ze strony ludzi powołanych do tej służby. Jest to podejście właściwe dla teologii duchowości: od strony religijnego doświadczania poszczególnych elementów chrześcijańskiej wiary przez każdego ucznia Chrystusa[1]. Z pewnością jest to spojrzenie raczej wycinkowe. Ale przecież właśnie zwrócenie uwagi na drobny architektoniczny szczegół pozwala dostrzec lepiej piękno całej katedry.

Odwołanie się do architektonicznej symboliki i obrazu „katedry” nie jest zresztą sztucznym dodatkiem do analizy dzieła Hansa Ursa von Balthasara. Jego Epilog[2] podsumowujący (na krótki zresztą czas przed śmiercią autora) piętnaście tomów monumentalnej Trylogii teologicznej, ten właśnie symboliczny obraz obiera sobie za oś struktury schematu. W Epilogu wielki teolog porządkuje swoje teologiczne dzieło według następujących po sobie odsłon, alegorycznie nazwanych kolejno: „przedsionkiem”, „progiem” i „katedrą”, na wzór swoistego przewodnika po katedrze wiary.

1. Dogmatyczne źródła duchowości: „od Chrystusa do kapłana”

Przy podziwianiu architektury katedry, szczegół postrzegany winien być jako element całości, z której się wyłania. Analogicznie, również i problematykę duchowości kapłańskiej należy dostrzec jako wyłaniającą się z większej całości. Całością tą jest rzeczywistość Kościoła, a ta z kolei postrzegana jest w teologii Hansa Ursa von Balthasara na tle Całości Absolutnej: Chrystusa, wcielonego Syna Bożego. Duchowość dedukowana z dogmatyki, osobiste doświadczanie i przeżywanie swego powołania dyktowane objawioną prawdą — oto droga do zrozumienia ujęcia proponowanego przez szwajcarskiego teologa.

„Sein zum Tode”, hasło budzące zwykle raczej pesymistyczne skojarzenia, może być uznane (paradoksalnie!) za najkrótsze streszczenie opisu duchowości kapłańskiej, jaką wyabstrahować możemy z pism Balthasara. Niezbędne jest tu jednak pewne zastrzeżenie. Warunkiem rozumienia kapłańskiego bytu jako „istnienia skierowanego ku śmierci” jest przyjęcie równocześnie całości Balthasarowej perspektywy teologicznej. Byt chrześcijański w ogóle — a więc także i jeden z jego wariantów, byt kapłański — może być zrozumiany jako „byt ku śmierci”, jeżeli dokonamy chrześcijańskiego przewartościowania tej filozoficznej formuły. Jest ona, ewangelicznie rzecz biorąc, do zaakceptowania tylko wtedy, gdy przyjmiemy Pawłową interpretację „umierania z Chrystusem”.

Chodzi o „całkowite przewartościowanie śmierci i jej królestwa, i — odpowiednio — także przewartościowanie bytowania (des Daseins) jako «bytu ku śmierci» (als Sein zum Tode); śmierć Chrystusa jest w planie Bożym doskonałym punktem szczytowym Jego miłości okazanej światu”, dlatego właśnie „wierzący w Niego mogą za Nim przejąć takie zrozumienie śmierci: umieranie […] jako doskonałe, wszystko zawierzające powierzenie się w ręce Ojca”[3].

Teologia duchowości życia kapłańskiego znajduje w takim ujęciu nową, nieoczekiwaną interpretację. Nowożytny pesymizm w ocenie ludzkiego bytowania (grawitującego ku nieuchronnej śmierci) spotyka się ze światłem nadziei. Trwoga istnienia, wizja nieodwołalnego końca i przejścia w nicość, znajdują adekwatną odpowiedź na pytanie o drogę wyjścia. Nie uciekając się do łatwego optymizmu, aktywizmu lub czystego funkcjonalizmu życia kapłańskiego, przy pełnej świadomości realności śmierci, chrześcijanin umie spojrzeć inaczej na kres ziemskiego życia. Jeśli istnienie ludzkie — z nieustanną „troską” egzystencjalistów — napawa gorzkim nastrojem schyłkowości, to odpowiedzią okazuje się zwycięska śmierć Chrystusa. To przede wszystkim ku Jego śmierci bytuje wierzący człowiek. Chrześcijańska egzystencja staje się w ten sposób równoznaczna z bytowaniem ku zwycięstwu Chrystusa nad śmiercią — ku Jego Zmartwychwstaniu.

Tu właśnie możemy znaleźć istotny punkt otwierający bogactwo Balthasarowej teologii duchowości kapłańskiej. Chodzi w niej o przyjęcie takiej „formy życia, w której umieranie (jak w prawzorze Krzyża) przenika się z najwyższą płodnością życia; formy, która poczyna nie byty podległe śmierci, ale coś należącego już do trójjedynego w płodności życia Bożego”[4].

Pawłowe przeplatanie się „umierania z Chrystusem” ze „zmartwychwstawaniem wraz z Nim do nowego życia”[5] ukonkretnia się w posłudze kapłańskiej w przyjęciu charakterystycznych, zewnętrznych form życia. Jakkolwiek z jednej strony formy te przez swój aspekt wyrzeczenia („u-martwienia”) nasuwają myśl o dobrowolnym pozbawianiu się pewnych bogactw naturalnego życia („u-mieranie”), to jednak — z drugiej strony — okazują się źródłem pasterskiej płodności („rodzenie ku życiu wiecznemu”).

Aż tak daleko trzeba sięgnąć w głąb ściśle teologicznych tajemnic chrześcijaństwa, aby zrozumieć tło, na którym ukazuje duchowość kapłańską Hans Urs von Balthasar. Właściwą perspektywą jest bowiem paschalna tajemnica życia Chrystusa. Zmartwychwstały Jezus, realnie obecny w swoim Kościele jako pra-sakramencie, jest przecież właściwym źródłem wszystkich pozostałych sakramentów — konkretnych realizacji tego jednego, pierwotnego[6]. Wśród nich znajduje się też i sakrament pasterskiego posługiwania, czyli sakrament „urzędu” w Kościele.

Wszelkie analogie i odniesienia socjologiczne muszą ustąpić przed ewangeliczną perspektywą pochodzenia powołania apostolskiego, kapłańskiego i nauczycielskiego w Kościele Bożym:

„kapłaństwo ma swoje źródło w cielesnym wydaniu przez Jezusa samego siebie podczas Ostatniej Wieczerzy i w Jego wielkanocnym tchnieniu Duchem Świętym na tych, których wybrał do szafarstwa tymi tajemnicami”[7].

2. Kapłański „byt ku śmierci z Chrystusem” i ku „zmartwychwstaniu wraz z Nim”

a) „Urząd” i „egzystencja”

Zasadniczy motyw współczesnej teologii duchowości nieustannie przypomina podstawową tożsamość pozycji wobec Boga wszystkich chrześcijan, niezależnie od rodzaju ich powołania. Element ten jest oczywiście obecny w myśli szwajcarskiego teologa: „wszyscy chrześcijanie są najpierw po prostu chrześcijanami”[8]. Jednakże w ramach tej zasadniczej duchowej jedności nasz autor podkreśla istnienie możliwych do rozróżnienia i sprecyzowania „stanów w Kościele”, o odrębnym typie powołania i odrębnej charakterystyce duchowości.

Fakt istnienia jednej, wspólnej dla wszystkich duchowości chrześcijańskiej, nie przeczy możliwości istnienia jej konkretnych wcieleń, odpowiednio do różnych typów powołania w Kościele. Problematyka ta jest szczególnie rozwinięta w dziele Christlicher Stand[9], omawiającym kościelną wspólnotę chrześcijańską właśnie z punktu widzenia jej zróżnicowania. Aspekt zróżnicowania przedstawiony jest tam jako wyłaniający się z tych wszystkich ewangelicznych tekstów, które stanowią podstawę teologii powołania w Kościele.

Epoce, która chciałaby oprzeć rozróżnienia wewnątrz Ludu Bożego jedynie w oparciu o pełnione w nim funkcje, Balthasar przypomina, że „urząd” (funkcja) jest tylko jedną stroną stanu kapłańskiego; drugą jego stroną jest „życie” (czyli — w języku szwajcarskiego teologa — „forma egzystencji” dostosowana do funkcji). Obok urzędowej sukcesji pojawia się więc wątek „następstwa apostołów w sensie egzystencjalnym”[10]. Tradycyjne pojęcie sukcesji apostolskiej (rozumianej niekiedy tylko na sposób czysto formalistyczny) rozszerzone zostaje o pojęcie „egzystencjalnej sukcesji” tych, którzy żyją na sposób apostołów. W wizji Hansa Ursa von Balthasara stanowi to nawet jedno z podstawowych wymagań nowotestamentalnej duchowości. Domaga się ona życiowego odzwierciedlenia pełnionej funkcji szafarstwa łaski. Powołanie apostolskie i odpowiadająca temu powołaniu egzystencja są nierozdzielnie złączone, co najlepiej widać na przykładzie Apostoła Pawła, „prototypie” powołanych do stanu kapłańskiego[11]. Podobnie jak życie Apostoła już samo z siebie, przez swój zewnętrzny kształt, usprawiedliwiało jego apostolskie roszczenia, tak samo nie do pomyślenia jest i dziś sięganie po pasterskie i kapłańskie funkcje bez egzystencjalnej bazy uprawomocniającej je. Duchowe konto pasterskiej i kapłańskiej funkcji w Kościele musi mieć pokrycie w autorytecie płynącym z osobistego spełniania wymagań Ewangelii.

Ewangeliczna sekwencja wydarzeń w spotkaniu apostołów z Chrystusem wyglądała przecież następująco: najpierw powołanie do „porzucenia wszystkiego”, a dopiero potem powołanie: „idźcie i głoście”. Ta sama sekwencja pozostaje w mocy dla wszystkich epok istnienia Kościoła. Kościelny „urząd” bez egzystencjalnego „umierania z Chrystusem” jest w Nowym Testamencie nie do pomyślenia[12]. Szczególnie wyraźnie widoczny jest ten aspekt życia apostolskiego w losach Apostoła Narodów: „pójście za Chrystusem” pociągnęło za sobą bardzo konkretne i jak najdalej idące „porzucenie wszystkiego”[13].

Jednym z wniosków wyciągniętych przez Hansa Ursa von Balthasara z analiz biblijnego ideału powołania jest jego sprzeciw wobec współczesnych prób oddzielania sprawowanej funkcji kapłaństwa służebnego od szczególnie wyraźnej, ewangelicznej formy życia. Szeroko słyszane dziś wołanie o porzucenie Pawłowej (czy szerzej: apostolskiej) optyki powołania należy więc traktować jako odejście od linii ewangelicznej.

Tylko bowiem ci, „którzy dosłyszą powołanie do naśladowania ubogiego, posłusznego i — ze względu na Królestwo Boże — bezżennego Chrystusa, i będą rozumieli przyjęcie przez siebie urzędu jako oddanie życia dla braci […] oni i tylko oni będą w sensie egzystencjalnym następcami apostołów”[14].

Te słowa już bezpośrednio kierują nas nie tylko w stronę ogólnej potrzeby „formy życia” zasługującej na nazwę „współumierania z Chrystusem”, ale i w stronę jej konkretnej treści. Treść tę stanowią trzy tak zwane „rady ewangeliczne”: posłuszeństwo, bezżenność i ubóstwo.

b) Rady ewangeliczne w życiu kapłańskim

Rady ewangeliczne — posłuszeństwa, ubóstwa i czystości — są wprawdzie w ewangelicznym kontekście skierowane do wszystkich chrześcijan, tym niemniej w sensie szczególnym odnoszą się do powołanych do stanu kapłańskiego. Jakkolwiek twardo mogą brzmieć w uszach dzisiejszego świata słowa o „wywłaszczeniu” (Expropriation) powołanego człowieka na rzecz spełnianej przez niego posługi w Kościele dla dobra zbawienia braci, to jednak von Balthasar nie waha się takich właśnie sformułowań użyć. Konkretna realizacja tak zarysowanego planu życiowego sługi Bożego jest wcielanie w codzienną egzystencję ducha rad ewangelicznych[15].

Stanowi to oczywiste wyzwanie dla tendencji dominujących w zliberalizowanej formie chrześcijaństwa. Tam, gdzie wszystko sprowadza się tylko i wyłącznie do „dialogu” między podmiotem ludzkim i Boskim, trudno znaleźć miejsce dla zasad tak silnie kontrastujących ze współczesnym ideałem „udanego życia”, jak właśnie trzy ewangeliczne rady. Balthasar, z całym szacunkiem podchodząc do „zasady dialogicznej” i dostrzegając jej potrzebę, dostrzega jednak również jej niewystarczalność. Głoszenie ideału posłuszeństwa, ubóstwa i bezżeństwa to przecież jak najwyraźniejsza manifestacja przekroczenia religii czysto dialogicznej na rzecz religii słuchania słowa i posłuszeństwa wobec niego[16].

Nie można oddzielić od codziennej wiary ewangelicznych słów: „wy nie jesteście z tego świata”. Niezgoda na ostateczne dopasowanie chrześcijaństwa do zmiennych wymogów kultury, socjologii i „ducha czasów” powinno przybierać też pewną konkretną formę. Znak sprzeciwu musi przybrać zewnętrznie widzialną postać; jak mówi szwajcarski teolog — „postać socjologiczną” — aby obwieszczać światu ewangeliczną nowość życia[17].

c) Trynitarny charakter rad ewangelicznych

Zgodnie ze swoją zasadą teologicznego argumentowania wychodzącego nie ze zmiennych potrzeb człowieka, ale z objawienia suwerennej woli Boga, von Balthasar rozważa życie kapłańskie z perspektywy najgłębszych tajemnic chrześcijańskiej wiary. Również tak szczególna dziedzina teologii duchowości kapłańskiej, jak rozważania o miejscu w niej trzech rad ewangelicznych, zakorzeniona jest w osobowym życiu Trójcy. Każdy chrześcijanin ma przeżywać swoją egzystencję jako naznaczona duchem ubóstwa, posłuszeństwa i czystości, a wewnętrzne życie osoby powołanej do służby kapłańskiej ma być jeszcze bardziej radykalnie ukierunkowane na dosłowne wcielanie tych wartości w czyn. Jest tak dlatego, że już w samym wewnątrztrynitarnym życiu Boga — mówiąc analogicznie — obecny jest prawzór trzech rad:

„Boskie «posłuszeństwo» Syna jest Jego największą wolnością w miłości, «ubóstwo» Syna […] jest Jego odwiecznym bogactwem, a «czystość» Syna i wyłączność Jego miłości, poprzez którą poświęca się Ojcu, są Jego odwieczną płodnością”[18].

„Zstępująca” metoda teologiczna Balthasara („od Boga w kierunku człowieka”) prowadzi dalej do scharakteryzowania biblijnego stanu człowieka przed upadkiem grzechowym za pomocą tej samej triady: posłuszeństwa-czystości-ubóstwa. W sytuacji pierwotnej niewinności stworzenia, w stanie bezgrzesznej łączności z Bogiem, triada ta nie różni się zresztą od komplementarnej w stosunku do niej triady: wolności-bogactwa-płodności. To dopiero grzech wprowadzi nieuporządkowanie — a w konsekwencji sprzeczność — pomiędzy te wartości[19].

Obraz wyłaniający się stopniowo w trakcie naszych refleksji osnutych o fragmenty tekstów Balthasara zyskuje coraz bardziej na ostrości. Uwyraźnia się perspektywa fundamentalnej jedności istniejącej pomiędzy wszystkimi członkami Ludu Bożego żyjącymi na sposób szczególny duchem rad ewangelicznych. Mowa tu o podstawowej łączności pomiędzy stanem kapłańskim, stanem zakonnym i tymi, którzy na inne sposoby realizują życie według rad ewangelicznych w tak zwanych „instytutach świeckich”.

Z takiego punktu widzenia lepiej można zrozumieć, dlaczego trzy rady ewangeliczne, jakkolwiek opisywane przez — zdawałoby się — rozdzielone pojęcia („ubóstwa”, „posłuszeństwa” i „czystości”), faktycznie jednak stanowią jedną, nierozdzielną całość. Powinny spotkać się w każdej chrześcijańskiej egzystencji podążającej za wezwaniem Chrystusa:

„W istocie chodzi bowiem o jedność tych trzech cnót. Ubóstwo stawiane jest zawsze z naciskiem na pierwszym miejscu […] czystość i posłuszeństwo są tylko następstwami lub formami głębszego zrozumienia tej pierwszej rezygnacji […] Podczas gdy ubóstwo i czystość są wyraźnie ukazanym wejściem do nowego stanu, posłuszeństwo jest jego punktem centralnym”[20].

3. Wnioski

Pobieżny z konieczności rzut oka na najbardziej tylko szkicowo zarysowane sugestie wybitnego teologa szwajcarskiego w kwestii duchowości kapłańskiej zaowocować winien sformułowaniem kilku wniosków. Stojąc przed gigantyczną teologiczną katedrą, skonstruowaną przez Balthasara z rozmachem, odwagą i kunsztem starożytnych i średniowiecznych mistrzów, pragnęliśmy rozważyć w niej tylko jeden architektoniczny szczegół. Nie można zapomnieć, że jest on owocem mądrościowej „sumy”; że przestanie być zrozumiały, jeśli opuści nas świadomość istnienia ogromnej budowli umożliwiającej jego pojawienie się.

Zasygnalizujmy więc tylko możliwość odkrywania myśli Hansa Ursa von Balthasara w następujących kierunkach kształtowania kapłańskiej duchowości:

a) Radykalizacja wiary, jako akt wewnętrzny, domaga się połączenia z radykalną konsekwencją w odpowiednich elementach zewnętrznych. Tradycyjna myśl Kościoła płynąca z odczytywania Ewangelii wskazuje tu na wcielanie w życie rad ewangelicznych.

b) Tendencja płynąca z troski o zachowanie podstawowej jedności Ludu Bożego, podkreślająca jedność chrześcijańskiej duchowości, nie może prowadzić do zatarcia ewangelicznych realiów struktury Kościoła. Nie popadając w klerykalizm można przecież wskazywać na komplementarność dróg osób duchownych i świeckich w Kościele. Szczególnie cenną pomocą jest tu intuicja Balthasara o wzajemnym uzupełnianiu się dwóch triad: „czystość-ubóstwo-posłuszeństwo” i „płodność-bogactwo-wolność”. W stanie natury upadłej, skutkiem grzechu, nie mogą one w sposób bezkonfliktowy zamieszkiwać obok siebie w sercu jednego człowieka. Mogą jednak być podkreślane przez różne stany życia w jednym Kościele.

c) Podstawowym postulatem formacyjnym staje się nierozdzielność rad ewangelicznych. Praktykowane często absolutyzowanie jednej z nich (np. czystości lub posłuszeństwa), przy milczeniu o pozostałych, prowadzi do deformacji i może zbliżać się do manichejskiego pojmowania ideału świętości. Trzy rady, obejmujące trzy podstawowe aspekty życia ludzkiego, dopiero łącznie oddają całość „porzucenia wszystkiego i pójścia za Chrystusem”. 

[1994]

Przypisy

[1] Por. C.A Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 66.
[2] Por. H.U. von Balthasar, Epilog, Einsiedeln/Trier 1987.
[3] Tamże, s. 85.
[4] Tamże, s. 87.
[5] Por. np. Ef 2,5-6.
[6] Por. H.U. von Balthasar, Epilog, o.c., s. 91.
[7] Tamże, s. 92.
[8] H.U. von Balthasar, Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979, s. 107.
[9] H.U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977.
[10] Por. H.U. von Balthasar, W pełni wiary, Kraków 1991, s. 423.
[11] Por. H.U. von Balthasar, Paulus ringt mit seiner Gemeinde, Einsiedeln/Trier 1988, s. 32-33.
[12] Por. H.U. von Balthasar, Der leise Ruf der Liebe, Freiburg 1988, s. 10.
[13] Por. H.U. von Balthasar, Der Laie und der Ordens-Stand, Einsiedeln 1948, s. 50.
[14] H.U. von Balthasar, W pełni wiary, o.c., s. 423.
[15] Por. H.U. von Balthasar, Berufung, Freiburg 1965, s. 7.
[16] Por. H.U. von Balthasar, Der leise Ruf der Liebe, o.c., s. 4; tamże, s. 8-9: „Priestersein ist Nachfolge des Knechtes Jahwes, der uns mit der Fußwaschung das Beispiel gegeben hat, wie auch wir einander tun sollen“, „die Nachfolge ins Mitleiden mit Christus“, „die existenzielle Nachfolge zum Kreuz“, „keinerlei «dialogische Situation» mehr, sondern absoluter Gehorsam eines reinen Knechtes“.
[17] „Socjologiczna możliwość […] w ramach socjologii nadprzyrodzonej, która zawsze będzie na nowo kwestionowana przez każdą socjologię przyrodzoną, ale dla samego wierzącego zawsze będzie możliwością prostą, stokrotnie wypróbowaną i dającą mu pewność”. H.U. von Balthasar, W pełni wiary, o.c., s. 489.
[18] H.U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano, Milano 1978 (wł. tł. Christlicher Stand, Einsiedeln 1977), s. 71.
[19] Por. tamże, s. 103.
[20] H.U. von Balthasar, W pełni wiary, o.c., s. 491 i 493.