„Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” — Lectio divina w rozwoju duchowym kapłana

bp Andrzej Siemieniewski 

„Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” — Lectio divina w rozwoju duchowym kapłana

  

Nasz temat — Lectio divina drogą rozwoju duchowego kapłana — zilustrowany jest biblijnym wersetem: „Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2,19). To zdanie Ewangelii Łukaszowej odnosi się wprawdzie wprost tylko do wydarzeń związanych ze Zwiastowaniem i Narodzeniem Chrystusa, jednak można je rozszerzyć na cały czas ziemskiego życia Zbawiciela. Co więcej, można je odnieść również do kontaktu współczesnego chrześcijanina z całym historycznym zapisem Ewangelii, a więc z życiem Chrystusa. A czyż nie to jest właśnie sednem modlitwy zwanej lectio divina? Czyż nie ma doprowadzić do spotkania? Czyż „u początku bycia chrześcijaninem stoi nie decyzja etyczna czy jakaś wielka idea, ale spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujący kierunek” (Benedykt XVI, Deus caritas est, 1)?

            Oba aspekty, zarówno ten wskazujący na Maryję sprzed dwudziestu wieków, jak i ten odnoszący się do nas dziś, zostały zasygnalizowane przez papieża Jana Pawła II w liście o różańcu. Po pierwsze więc,

 

„Maryja żyje z oczyma zwróconymi na Chrystusa i skarbi sobie każde Jego słowo: Zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu (Łk 2,19; por. 2,51). Wspomnienia o Jezusie, wyryte w Jej duszy, towarzyszyły Jej w każdej okoliczności, sprawiając, że powracała myślą do różnych chwil swego życia obok Syna. To te wspomnienia stanowiły niejako ‘różaniec’, który Ona sama nieustannie odmawiała w dniach swego ziemskiego życia” (Jan Paweł II, Rosarium Virginis Mariae, 10).

 

Po drugie zaś:

 

„Aby dać [różańcowej] medytacji podstawy biblijne i większą głębię, dobrze jest odczytać odnośny tekst biblijny. Inne słowa nie są bowiem nigdy tak skuteczne, jak Słowo natchnione. Należy go słuchać, mając pewność, że jest to Słowo Boga, wypowiedziane na dzisiaj i dla mnie” (Jan Paweł II, Rosarium Virginis Mariae, 30).

           

            Ten sam ewangeliczny werset (Łk 2,19) znalazł swoje miejsce także w nowej adhortacji Benedykta XVI — Verbum Domini. I to właśnie w tej części papieskiego listu, gdzie omówiona została modlitwa lectio divina:

 

„Lectio divina nie kończy się, dopóki nie doprowadzi do działania (actio). [Matka Boża] «zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2,19; por. 2,51), umiała dostrzec «w wielkim planie Bożym głęboką myśl łączącą wydarzenia, czyny i rzeczy, pozornie ze sobą niepowiązane»” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 87).

 

1. Historia magistra vitae (spiritualis)

Podejmiemy teraz dwa wątki kryjące się w tytułowym, ewangelicznym zdaniu: „Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2,19).

Pierwszy wątek dotyczy wyrażenia „sprawy”. Ważne jest przecież, że przedmiotem rozważań Maryi nie były ogólno-teologiczne idee, ale faktyczne wydarzenia rozświetlone spojrzeniem wiary oraz przeniknięte duchowym zrozumieniem pełni planu Bożego. Rozwój duchowy poprzez lectio divina dokonuje się dlatego, że możliwe jest spotkanie tu i teraz z Jezusem Chrystusem, a nie tylko z twórczością literacką przekazującą wzniosłe idee teologiczne.

Drugi wątek to „rozważanie w sercu” — a więc medytacja. Gdy do tego dojdziemy, zatrzymamy się na chwilę nad obrazem medytacji chrześcijańskiej w adhortacji Verbum Domini. 

a. Przez Biblię poznać Jezusa

Historia jest nauczycielką życia — głosiło starożytne hasło. Możemy je odnieść do lectio divina: historia Jezusa z Nazaretu jest nauczycielką życia duchowego. W jakim sensie?

„Słowo Boże jest dla synów Kościoła pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego” (Dei Verbum, 21) — tak brzmi podsumowanie nauczania Soboru Watykańskiego II na temat biblijnych podstaw duchowości chrześcijańskiej.

Duchowość chrześcijańską określamy jako przeżywanie relacji z Bogiem: dokonuje się to przez spotkanie Jezusa Chrystusa. Fundamentalne pytanie brzmi wobec tego: czy my, chrześcijanie, znamy Jezusa z Nazaretu? Trzydzieści lat temu Hans Urs von Balthasar pytał: Czy znamy Jezusa? (Kennt uns Jesus — kennen wir Ihn?)[1]. Jeśli znamy, to jest możliwa duchowość chrześcijańska. Jeśli nie — to duchowości chrześcijańskiej nie ma, gdyż nie można poznać „jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłał, Jezusa”.

Tymczasem luterański biblista Rudolf Bultmann (†1976) przedstawiał związek wiary chrześcijan z Jezusem historii jako zgoła niepotrzebny, a do tego niemożliwy do zrealizowania:

 

„Prawie niczego nie można dowiedzieć się o życiu i osobie Jezusa, ponieważ wczesne źródła chrześcijańskie nie wykazują zainteresowania ani jednym, ani drugim. Co więcej, są fragmentaryczne i często legendarne, a innych źródeł na temat Jezusa nie ma”[2].

 

Tę postawę Bultmanna przejęła też pewna liczba współczesnych katolików. Z jednej strony są gorliwymi czytelnikami Pisma Świętego, mogą nawet rozważać je na kręgach biblijnych i grupach dzielenia, ale równocześnie wyrażają swoje przekonanie, że znakomita większość wydarzeń opisanych w Nowym Testamencie nigdy się nie wydarzyła, a przeważająca większość słów zapisanych w Ewangelii — nigdy nie została wypowiedziana.

Wielki szwajcarski kardynał, Hans Urs von Balthasar przejmująco opisuje sytuację wytworzoną przez opisane wyżej poglądy na temat Biblii:

 

„Stawia nas to przed stosem ruin, czyli przed zniszczoną Postacią przekazaną nam przez Nowy Testament. Jest nie do pojęcia, że katoliccy teologowie mogą sami podtrzymywać w sobie i doradzać swoim uczniom tę schizofreniczną postawę: z jednej strony zachowują całą kościelną wiarę (a przecież zakłada ona właśnie prawdziwość owej Postaci!), a z drugiej strony — oddają się na pastwę tej «nauki» niszczącej treść wiary”[3].

 

Lectio divina, duchowe czytanie Ewangelii, angażujące trzeźwy rozum i pełne wiary serce stałoby się wtedy niemożliwe. 

b. Prawdziwy Jezus z Nazaretu

Wobec takiej sytuacji z radością należy przyjąć pojawienie się w 2007 roku pierwszego tomu książki papieża Benedykta XVI Jezus z Nazaretu, a w obecnym roku 2011 tomu drugiego. Benedykt XVI potwierdza jako oczywistość odwieczne przekonanie Kościoła:

 

„Zgodność faktu i słowa […] jest konstytutywna dla wiary chrześcijańskiej. Bez niej niezrozumiały jest rozwój Kościoła; jego orędzie całą swoją wiarygodność i historyczną wartość zawdzięczało i nadal zawdzięcza temu właśnie splataniu się sensu i historii. Gdzie odrzuca się to powiązanie, tam rozpada się podstawowa struktura wiary chrześcijańskiej”[4].

 

Gdyby ktoś zapomniał o historycznej wartości przedmiotu swojej medytacji, czyli lectio divina, to Benedykt XVI przypomni mu retorycznym pytaniem:

 

„Co mogłaby znaczyć wiara w Jezusa Chrystusa, w Jezusa Syna Boga żywego, jeżeli Człowiek Jezus miałby zupełnie różnić się od Tego, którego ukazują ewangeliści i którego na podstawie Ewangelii głosi Kościół?”[5].

 

Z niepokojem zaznacza papież: „wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w Jego boskość; […] wrażenie to przeniknęło w znacznym stopniu do świadomości chrześcijan”. Benedykt XVI komentuje to następująco:

 

„Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafi w próżnię”[6].

 

Jednym słowem: do powszechnej mentalności przeniknęło przekonanie, iż czytając Nowy Testament, mamy kontakt z poglądami wyznawców Jezusa z drugiej połowy I wieku naszej ery, ale nie mamy kontaktu z faktami życia Jezusa. Tego typu przekonanie charakteryzuje nie tylko krytyków Kościoła, ale także pewną liczbę ludzi wierzących, którzy przyjęli to jako rzekomy pewnik naukowy. Tu jest źródło zdecydowanych interwencji papieża Benedykta: „Wiara biblijna opowiada historię nie jako symbole prawd ponadhistorycznych, lecz jest osadzona w historii, która wydarzyła się na powierzchni tej ziemi”[7].

Owszem, nie brak takich, gorliwych nawet czytelników Nowego Testamentu, którzy nie odczuwają żadnej potrzeby historycznej wiarygodności tekstów Ewangelii. Papież wskazuje jednak na wewnętrzną sprzeczność takiej postaci chrześcijaństwa, co jest — jak wiadomo — podstawowym logicznym uchybieniem:

 

„Jaką wiarę [Ewangelia] «poświadcza», jeśli pominęła historię? Jak umacnia wiarę, jeśli staje przed nami — mocno ten moment podkreślając — jako świadectwo historyczne, a relacją historyczną jednak nie jest? Mamy tu do czynienia z fałszywym pojęciem historyczności, jak również z fałszywym pojęciem wiary”[8].

 

Papieski argument można ująć w schemat logiczny: tekst Ewangelii, na przykład Janowej, wielokrotnie sygnalizuje pragnienie oddania historycznych realiów wydarzeń z życia Jezusa, jak choćby w słowach: „Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach, i on je opisał; a wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe” (J 21,24). Jeśli ktoś jednak twierdzi, że nie jest to wcale relacja historyczna, lecz tylko literacka kompozycja, to nie może równocześnie twierdzić, że jest to świadectwo wiary. Trzeba wybrać: albo-albo. Albo jest to świadectwo wiary w zbawczą moc wydarzeń, które są opisane w Ewangelii, albo Ewangelia nie opisuje faktycznych wydarzeń, ale wtedy jest świadectwem nie tyle wiary, co raczej wyobraźni. A lectio divina ma sens tylko wtedy, gdy prowadzi do spotkania z autentyczną postacią Jezusa z Nazaretu. 

c. Islamizacja chrześcijaństwa

Jeśli jedyną wartość ewangelicznych opowieści miałoby stanowić ich teologiczne orędzie, a nie odniesienie do tego, co się faktycznie wydarzyło, to ich wartość byłaby podobna do innych dydaktycznych historii (czy historyjek), które też nie muszą mieć odniesienia do rzeczywistości. Jeżeli święty tekst Biblii byłby dowolnym wytworem wspólnoty kościelnej, bez większego związku z faktami z życia Jezusa z Nazaretu, to kulminacją zbawczego działania Boga w historię świata nie byłoby już narodzenie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, ale zesłanie Bożej Księgi. I tak niepostrzeżenie przejęlibyśmy muzułmańskie rozumienie chrześcijaństwa. To wyznawcy Koranu określają chrześcijan mianem „ludu księgi”; sami chrześcijanie jednak tak siebie nie nazywają; wystarczy wspomnieć na zdanie papieża Benedykta: „wiara chrześcijańska nie jest «religią Księgi», ale «Słowa Wcielonego i żywego»” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 7).

Stąd bierze się istotny wątek nauczania papieskiego, przewijający się regularnie przez jego nauczanie od początku papieskiego pontyfikatu:

 

„Fakt historyczny jest konstytutywnym wymiarem wiary chrześcijańskiej. Historia zbawienia nie jest mitologią, ale prawdziwą historią” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 32).

 

Tylko dzięki temu możliwe jest osiągnięcie ostatecznego celu tej modlitwy chrześcijańskiej, jaką jest lectio divina:

 

„Obcujemy tutaj z osobą samego Jezusa. Jego jedyna i szczególna historia jest ostatecznym słowem, jakie Bóg kieruje do ludzkości” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 11).

 

Lectio divina to kontakt nie tylko z literackim opisem, ale i z realiami historycznymi stojącymi u podstaw opisu. To oczywiście nieprzerwana tradycja Kościoła, przypominana także przez bł. Jana Pawła II:

 

„Kontemplacja oblicza Chrystusa winna czerpać inspirację z tego, co mówi o Nim Pismo Święte […]. Za pośrednictwem Apostołów dotarła do nas ich wizja wiary potwierdzona przez konkretne świadectwo historyczne: świadectwo prawdziwe, które Ewangelie — choć poddane zostały złożonemu procesowi redakcyjnemu i choć miały służyć przede wszystkim katechezie — przekazują nam w sposób w pełni wiarygodny” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte,17).

 

2. Beatus vir qui in lege domini meditatur

 

a. Lectio – meditatio – oratio – contemplatio – actio

Przejdźmy teraz do drugiego wątku — „rozważania w sercu” czyli medytacji: „Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2,19). Ten fragment Biblii znalazł swoje miejsce w adhortacji papieża Benedykta XVI Verbum Domini i to w bardzo znaczącej części dokumentu. Oto po omówieniu istotnych części składających się na modlitwę słowem Bożym zwaną lectio divina papież napisał:

 

„Wydoskonaloną formą syntezy i zbiorem tych elementów jest postać Matki Bożej, będąca dla każdego wiernego wzorem uległego przyjęcia słowa Bożego. Ona «zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2,19; por. 2,51)” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 87).

 

Cóż to za elementy? Benedykt XVI przypomina dobrze zapewne znane w naszym środowisku sprawy:

„Lectio divina rozpoczyna się czytaniem (lectio) tekstu, które rodzi pragnienie autentycznego poznania jego treści: co mówi tekst biblijny sam w sobie?

Następuje później rozważanie (meditatio), w którym stawiamy sobie pytanie: co mówi tekst biblijny nam?

Dochodzi się następnie do etapu modlitwy (oratio), która zakłada pytanie: co my mówimy Panu w odpowiedzi na Jego Słowo?

Wreszcie lectio divina kończy się kontemplacją (contemplatio), podczas której przyjmujemy Jego spojrzenie przy ocenie rzeczywistości i zapytujemy się: jakiego nawrócenia umysłu, serca i życia domaga się od nas Pan?

Lectio divina w swojej dynamice nie kończy się, dopóki nie doprowadzi do działania (actio)” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 87).

 

Chciałbym zwrócić uwagę szczególnie na drugi z wymienionych elementów: co mówi tekst biblijny nam? Jak dodał papież w swej adhortacji:

 

„Tutaj każdy osobiście, ale także wspólnota powinna otworzyć się na nie i z nim skonfrontować, ponieważ nie chodzi o rozważanie słów wypowiedzianych w przeszłości, ale wypowiadanych w chwili obecnej” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 87).

 

b. Czytanie Biblii we wspólnocie świętych Kościoła

„Wspólnota powinna otworzyć się na słowo”: to ponadindywidualne otwieranie się na biblijny tekst ma obejmować jak najszersze gremium Kościoła, ze szczególnym podkreśleniem roli świętych w interpretowaniu Pisma Świętego.

Dlaczego akurat świętych? Czy do interpretacji Pisma Świętego nie wystarczą nam eksperci? Przede wszystkim specjaliści filologii języków starożytnych, znawcy środowiska powstawania tekstów biblijnych oraz środowiska ich pierwotnych odbiorców — czyż nie moglibyśmy na nich poprzestać w naszym pragnieniu dobrego poznania orędzia Pisma? A jednak Papież pisze wyraźnie:

 

„Interpretacja Pisma świętego nie byłaby pełna, gdybyśmy nie wysłuchali również tych, którzy naprawdę żyli słowem Bożym, czyli świętych” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 48).

 

Z jakiego powodu? Przecież ekspertami biblistyki byli tylko nieliczni spośród kanonizowanych i beatyfikowanych, niektórzy byli ludźmi mało uczonymi, a zdarzali się zgoła analfabeci… Jak więc wyjaśnić tę papieską myśl? Niech pomoże nam fragment Ewangelii cytowany przez Benedykta XVI na zakończenie rozdziału Święci i interpretacja Pisma adhortacji Verbum Domini:

 

„Prośmy Pana, aby przez wstawiennictwo tych świętych, kanonizowanych właśnie w dniach zgromadzenia synodalnego poświęconego słowu Bożemu, nasze życie stało się tą «ziemią żyzną», na której Boski Siewca może siać słowo, by wydało w nas owoc świętości «trzydziestokrotny, sześćdziesięciokrotny i stokrotny» (Mk 4,20)” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 49).

 

„Ziarnem jest Słowo Boże” (Łk 8,11) — a najlepszy sposób poznania mocy i wartości ziarna, to zasianie i czekanie — aby przekonać się, co z niego wyrośnie.

 

„Świętość w Kościele jest hermeneutyką Pisma, od której nikt nie może abstrahować. Ten sam Duch Święty, który natchnął świętych autorów, pobudza świętych, by oddali życie dla Ewangelii. Uczenie się od nich jest niezawodną drogą do żywej i skutecznej hermeneutyki słowa Bożego” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 49).

 

Sięgnijmy po przykład: do zrozumienia zdania z Listu do Rzymian: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12) na pewno niezmiernie pożyteczna jest znajomość greckiego brzmienia tego tekstu, sytuacji chrześcijańskiej gminy rzymskiej w połowie I wieku oraz stosunku św. Pawła do rzymskiego prawa. Czy jednak te wiadomości wyczerpują możliwości zgłębiania tekstu?

Jeśli „najgłębsza interpretacja Pisma pochodzi od tych, którzy pozwolili się kształtować słowu Bożemu przez słuchanie go, czytanie i wytrwałe rozważanie” (VD, 48), to czyż ostatecznym pogłębieniem hermeneutyki biblijnej nie będzie odwołanie się do postaci błogosławionego, który ten werset biblijny uczynił sztandarem swojego życia duchowego? Księdza Jerzego Popiełuszki z jego działalnością duszpasterską i nauczaniem opartym na przesłaniu: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”? Czy ktoś jest w stanie dostarczyć nam głębszej hermeneutyki tego tekstu niż warszawski duszpasterz?

Idąc tą samą drogą można pytać, czy ktoś lepiej wyjaśni nam zdanie „cokolwiek uczyniliście jednemu z tych najmniejszych braci moich, mnie uczyniliście” (Mt 25,40) niż Matka Teresa z Kalkuty? Albo zdanie „dobry pasterz oddaje życie swoje za owce” (J 10,11) — gdzie znajdzie się lepsze wyjaśnienie niż w losach duszpasterza, ks. Jana Vianneya?

To w tym sensie „każdy święty jest jakby promieniem światła wychodzącym ze słowa Bożego” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 48). Sam Apostoł, kiedy pisał o „liście Chrystusowym”, który „znają i czytają wszyscy ludzie” (por. 2 Kor 3,2-3) miał przecież na myśli nie zapisane kartki, ale ludzi, których serce zapisał Dobrą Nowiną Duch Święty: „wiadomo, że jesteście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc” (2 Kor 3,3).

Jeśli „temat natchnienia ma decydujące znaczenie dla właściwego podejścia do Pism oraz dla ich poprawnej hermeneutyki, która z kolei powinna odzwierciedlać ducha, w którym została napisana” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 19), to wiara w Boże autorstwo Pisma każe nam też pytać o tego adresata Biblii, którym jest jej odbiorca w II czy w XII wieku chrześcijaństwa, a ostatecznie i w wieku XXI. Natchnienie to dzieło Ducha Świętego, Jego dziełem jest też poprawne odczytanie biblijnego tekstu w prawdziwie chrześcijańskiej modlitwie lectio divina.

 

* * * * * *

 

W podsumowaniu przypomnijmy słowa człowieka, kto nie tylko, że nie był chrześcijaninem, ale nawet Bóg, w którego wierzył, nie był osobowym Bogiem znanym nam z kart Pisma Świętego. Ale człowiek ten był czytelnikiem Nowego Testamentu i może stać się naszym pomocnikiem w lectio divina. To Albert Einstein, który w 1929 roku w odpowiedzi na zalew pism kwestionujących historyczne znaczenie Nowego Testamentu rzekł:

 

„Jezus Chrystus to postać zbyt ogromna jak na twórczość gryzipiórków, nawet zręcznych. […] Nie można przecież przeczytać Ewangelii, nie czując przy tym obecności Jezusa. Jego osobowość pulsuje w każdym słowie. Żaden mit nie ma w sobie takiego życia”[9].

 

Niech taka staje się nasza lectio divina. Niech będzie to modlitewna lektura Nowego Testamentu, w której odczujemy obecność Jezusa i poznamy Jego osobowość pulsującą w słowach Ewangelii. 

---

[1] H. Urs von Balthasar, Kennt uns Jesus – kennen wir Ihn?, Freiburg-Basel-Wien 1980; tłum wł.: Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù?, Brescia 1982.

[2] R. Bultmann, Jesus and the Word, 1934, http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=426 (2007).

[3] H. Urs von Balthasar, Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù?, Brescia 1982, s. 65-66.

[4] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. II, s. 218.

[5] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. I, Kraków 2007, s. 5.

[6] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. I, Kraków 2007, s. 6.

[7] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu t. II, Kielce 2011, s. 115.

[8] Tamże.

[9] M. Jammer, Einstein and Religion, Princeton University Press 1999, s. 22, http://books.google.com/books?id=TnCc1f1C25IC&pg=PP1&dq=Einstein+and+Religion#v=onepage&q=&f=false (2009).

[2011]

Doświadczenie wiary chrześcijańskiej

ks. Andrzej Siemieniewski

Doświadczenie wiary: czy zagadnienie wystarczająco poważne?

„Jedynie ludzie prości i ubodzy duchem
mogą odczuwać głód Boga”
(Dyrektorium o pobożności ludowej)

Kilka tygodni temu ktoś zagadnął mnie w rozmowie o temat prelekcji, którą miałem wygłosić za parę dni. Moja odpowiedź: „Prelekcja będzie o pobożności ludowej” spotkała się najpierw z reakcją: „Pobożność ludowa? Przecież to chyba sprawa socjologii!”. A kiedy wyjaśniłem: „Nie, to raczej problem tego, jak zwykli ludzie przeżywają swoją wiarę”, pociągnęło to dalszy, podejrzliwy nieco komentarz: „Przeżycie? Doświadczenie? To chyba jakieś niepoważne zagadnienia…”


1. A jednak poważne...


W najnowszych dokumentach Magisterium Kościoła znajdziemy jednak sporo odniesień do tego, że człowiek wierzący jest zaproszony nie tylko do umeblowania swojej głowy stosownymi elementami światopoglądu chrześcijańskiego, ale także do nowego i niezwykłego sposobu doświadczania swojego życia. Kiedy osiem lat temu Jan Paweł II pisał, na czym polega nasza chrześcijańska religia, to użył następującego sformułowania:

„polega ona na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga […], [gdyż] Duch Święty, który przenika głębokości Boże wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą ofiary Chrystusa” (TMA 8).

„Życie” nie jest czymś abstrakcyjnym, ale czymś doświadczanym, a nawet jest zapewne po prostu samym doświadczeniem. Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego po omówieniu zawartości doktrynalnej chrześcijańskiego Credo, a potem zasad liturgii Kościoła i podstaw moralności, dodaje we wstępie do ostatniej, czwartej, katechizmowej części, że tajemnica chrześcijańskiej wiary „wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym” (KKK 2558). Użyte tu wyrażenia nieodparcie kojarzą się z doświadczeniowym wymiarem chrześcijaństwa, z relacją, która obejmuje całą osobę człowieka.


Nie jest to zresztą absolutnie nowe zainteresowanie Magisterium Kościoła. Sobór Watykański I w 1870 r. przypomniał, że „takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który wszystkim daje słodycz przy skłonieniu się ku prawdzie i przyjęciu jej”[1]. Jeszcze wcześniej Sobór Trydencki, w czasie formułowania dokumentów na temat usprawiedliwienia, zajął się między innymi zagadnieniem nawrócenia, czyli zwrócenia się ku Bogu[2]. Początek usprawiedliwienia u dorosłych dokonuje się w człowieku za sprawą łaski uprzedzającej. Łaska ta ujęta jest nie tylko w kategoriach czysto transcendentnych, ale może być w jakiejś mierze doświadczana, gdy „Bóg dotyka serca człowieka przez oświecenie Ducha Świętego”[3].


2. Doświadczenie działania Ducha Świętego


Słynny teolog duchowości, francuski jezuita Ch.A. Bernard uściśli nam, że cytowany opis Tridentinum „definiuje przemianę afektywną, a nie zmianę pojęciową”[4]: chodzi nie tylko o abstrakcję idei, ale o żywe doświadczenie przylgnięcia do zbawiającego Boga, do Jego łaski działającej w sercu człowieka. Doświadczenie wiary ma charakter nie tylko czysto indywidualistyczny, ale przybierało w ciągu historii Kościoła kształty rozmaitych form pobożności, z których jedne rozwijały się, a inne zanikały w rytmie zmiennych akcentów dominujących w religijnych potrzebach ludu w różnych epokach. Jako przykłady mogą tu służyć zmieniające się od starożytności do dzisiaj sposoby traktowania wizerunków religijnych, przeżywania pielgrzymek czy też stosunek do zaangażowania laikatu w ewangelizację. Forma pobożności odzwierciedla często afektywne (a więc emocjonalne, uczuciowe) oblicze wiary, kierującej się na przykład do widzenia w Chrystusie raz bardziej surowego Sędziego, to znowu bardziej miłosiernego Zbawcy.


Związek całości życia religijnego z aspektem afektywnym ujawnia się szczególnie silnie w wypadku religijności ludowej: „religijność ludowa charakteryzuje się bezpośredniością relacji między konkretnym życiem a wspomagającym Bogiem”, w związku z czym „zachodzi tu afektywne zjednoczenie”[5], przy czym szczególne miejsce zarezerwowane jest w tym procesie dla osoby Ducha Świętego:

„W nowej życiowej zasadzie otrzymanej przez chrześcijanina w chrzcie znajduje się źródło nowej afektywności, która przejawia się w modlitwie, w cnotach teologalnych, w owocach Ducha Świętego. Chrześcijanin nie może przeżywać świadomie przymierza z Bogiem, nie odczuwając rezonansu uczuciowego […] Bóg nie zaprzestaje nigdy oddziaływania na osobistą świadomość dla dokonania w niej swojego planu zbawienia […] trzeba przypisać Duchowi Świętemu rolę przekazywania życia ukrytego w łonie Ojca”[6].

Bracia prawosławni chętniej uczą o powszechnym, doświadczalnym działaniu Ducha Świętego w modlitwie. Nawet w tak oficjalnym tekście jak Katechizm Kościoła Prawosławnego możemy przeczytać, że tym, co poucza nas o modlitwie, są nie tylko słowa Jezusa, ale i „tchnienie, które wypełnia nasze serce, gdy Duch je porusza”[7]. Jeśli ten sam Katechizm podaje gotowe sformułowania tekstów modlitw, to z nadzieją, że poruszą one „nie tylko wargi czytelnika”, ale że także „jego serce poruszy się […], pod wpływem działania Ducha”[8].


3. Według Dyrektorium o pobożności ludowej


Doświadczenie wiary w powszechnym przeżyciu Ludu Bożego zostało bardzo obszernie omówione w Dyrektorium o pobożności ludowej Kongregacji Kultu Bożego[9] przy użyciu terminu pobożność ludowa (pietà popolare). Nazwa ta obejmuje przejawy kultowe o charakterze indywidualnym lub wspólnotowym, które jednak nie wyrażają się poprzez liturgię, ale przez inne formy pochodzące z ducha ludu (genio del popolo). Pobożność ta „nosi w sobie jakiś głód Boga, jaki jedynie ludzie prości i ubodzy duchem mogą odczuwać”, oraz „daje wyostrzony zmysł pojmowania niewymownych przymiotów Boga: ojcostwa, opatrzności, obecności stałej i dobroczynnej miłości” (Dyrektorium, 9)[10]. Wydaje się, że te przymioty Boga są szczególnie uobecniane w Kościele przez posłanego po zmartwychwstaniu Ducha Świętego.


Jako przykłady dziedzin objętych pobożnością ludową Dyrektorium wymienia obok wiary w Boga, miłości do Chrystusa Zbawiciela, oddania Matce Bożej, czci świętych, zaangażowania ku nawróceniu i miłości braterskiej — także „przyzywanie Ducha Świętego” (Dyrektorium, 6). Podkreśla się, że pobożność ludowa ma swoje źródło w nieustannym działaniu Ducha Bożego, odnosi się do tajemnicy Chrystusa Zbawiciela, a celem jej jest chwała Boża i zbawienie ludzi (por. Dyrektorium, 61), a nawet że „bez obecności Ducha Świętego nie może powstać autentyczna pobożność ludowa” (Dyrektorium, 78).


Kongregacja stosuje też takie określenia, jak „owoce Ducha” lub „charyzmaty”. Z jednej strony, „właściwe formy pobożności ludowej są owocem Ducha Świętego i należy je uważać za wyraz pobożności Kościoła” (Dyrektorium, 79), a z drugiej — „charyzmat przejawia się często w pobożności ludowej” (Dyrektorium, 84).


Spotkanie modlitewne jako forma pobożności zyskuje niezwykle poważną ocenę w świetle Dyrektorium. Wierny członek ludu kapłańskiego:

„wykonuje kapłaństwo Chrystusa w Duchu Świętym nie tylko w ramach liturgii […], ale także w różnych postaciach pobożności ludowej. Duch Święty udziela mu zdolności składania ofiary czci Bogu, do kierowania ku Niemu modlitw i błagań oraz, na pierwszym miejscu, do uczynienia z własnego życia «ofiary żywej, świętej, Bogu przyjemnej» (por. Rz 12,1)” (Dyrektorium, 85).

Podkreśla się, jak ważną rolę spełnia na takim spotkaniu kontakt z Pismem Świętym: „Słowo Boże jest niezastąpionym narzędziem działania Ducha Świętego w życiu modlitewnym wiernych”, gdyż „w słowie biblijnym pobożność ludowa znajdzie niewyczerpane źródło natchnienia, niezrównane wzorce modlitwy i życiodajne propozycje tematyczne” (Dyrektorium, 87).


4. Na przykładzie różańca


W liście apostolskim Jana Pawła II o różańcu — Rosarium Virginis Mariae — znajdziemy zadziwiająco dużo osobistych akcentów papieża odnoszących się do doświadczenia wiary. Pisząc o bezpośredniej łączności z Chrystusem „umacnianej przez modlitewne działanie Maryi” i „oparte całkowicie na działaniu Chrystusa i zupełnie Mu podporządkowane”, papież odwołuje się najpierw, owszem, do konkretu obiektywizmu: „jest to jasna zasada wyrażona przez Sobór Watykański II”. Ale po przywołaniu wiary Kościoła jako oczywistego fundamentu przytacza jednak dodatkowo także swoje osobiste doświadczenie: „mocno doświadczyłem tej prawdy w moim życiu” (Rosarium Virginis Mariae, 15). Otrzymaliśmy w ten sposób zarówno nadrzędną wskazówkę (nakazującą polegać na pierwszym miejscu na zobiektywizowanym przekazie wiary w historycznej wspólnocie kościelnej), jak również wskazówkę pomocniczą (która nie tylko zezwala, ale i zachęca do wspierania przekazu duchowej tradycji Kościoła świadectwem osobistego doświadczenia).


Doświadczenie wiary pojawia się nie tylko na końcu owego łańcucha przekazu wiary przez wieki; stoi także u jego początku:

„Przez różaniec lud chrześcijański niejako wstępuje do szkoły Maryi, dając się wprowadzić w kontemplację piękna oblicza Chrystusa i w doświadczanie głębi Jego miłości” (Rosarium Virginis Mariae, 1).

Przekazywanie chrześcijaństwa jakby „z rąk do rąk” przez kolejne pokolenia dotyczy więc, jak widać, nie tylko sformułowań doktrynalnych i kształtu struktur kościelnych, ale także samego skarbu, któremu owe sformułowania i struktury mają służyć — żywemu i osobistemu spotkaniu z Bogiem żywym i prawdziwym.


Dlatego różaniec, by użyć tu wprost sformułowania papieskiego, „wychodzi z doświadczenia Maryi” (por. Rosarium Virginis Mariae, 12), doświadczeniem pokoleń się wspiera — „macierzyńskie wstawiennictwo [Maryi] wszystko może uzyskać od Serca Syna. […] To przekonanie począwszy od Ewangelii, umacniało się w ludzie chrześcijańskim na drodze doświadczenia” (Rosarium Virginis Mariae, 16) — i ma na celu spotkania się także dziś treści wiary z żywym doświadczeniem:

„Różaniec jest także drogą głoszenia i zgłębiania misterium Chrystusa, na której ono wciąż na nowo przedstawia się na różnych płaszczyznach doświadczenia chrześcijańskiego” (Rosarium Virginis Mariae, 17).

* * * * *

Czy więc problemy ludowego doświadczenia wiary to jakieś niepoważne zagadnienia, jak podejrzewał mój rozmówca sprzed kilku tygodni? Wręcz przeciwnie, nie tylko mają wystarczającą powagę, by skupić na sobie uwagę Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, ale nawet wydają się być dość bliskie centrum naszej wiary. Jak powiedział przed laty L. Giussani:

„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[11].

[2003] 

Przypisy

[1] Sobór Watykański I, Constititio dogmatica de fide catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. Th. Granderath, vol. II, Freiburg/Breisgau 1903, s. 496-497.
[2] Por. A. Santorski, Duchowość sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, [w:] Teologia duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 156.
[3] „Tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem”, Sobór Trydencki, sesja VI, rozdz. 5, [w:] Histoire de Conciles, red. H. Leclercq, vol. X, Paris 1938, s. 86.
[4] Ch.A. Bernard, Teologia afettiva, Milano 1985, s. 119.
[5] Tamże, s. 255.
[6] Tamże, s. 360.
[7] Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 481.
[8] Tamże, s. 481.
[9] Por. Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów), Direttorio su pietà popolare e liturgia: Principi e orientamenti, Vaticano 2002 (dalej: Dyrektorium).
[10] Tekst Kongregacji przytacza tu słowa Pawła VI sprzed prawie trzydziestu lat: Evangelii nuntiandi, 48.
[11] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.

Przykład Maryi w dążeniu do świętości

ks. Andrzej Siemieniewski

Dążenie do świętości na wzór Maryi 

Na pytanie o cel życia chrześcijanina można śmiało odpowiedzieć, że celem tym jest osiągnięcie z pomocą Bożą świętości, gdyż przecież Bóg nakazał w swoim Słowie: „Uświęćcie się i bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty” (Kpł 20,7). Nakaz ten został powtórzony w Nowym Testamencie, na pewno na pierwszym miejscu wzywając do nieustannego otwarcia na łaskę Boga, ale także w postaci wezwania do czynu: „starajcie się […] o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12,14). 

1. Wzór Maryi w duchowości inkarnacyjnej: ku nowemu tysiącleciu 

Wiemy, że jednym z istotnych aspektów realizowania powołania do świętości jest aspekt maryjny. Jan Paweł II ujmując tajemnicę świętości jako zachowanie i rozwijanie nienaruszonej wiary, mocnej nadziei i szczerej miłości przypomniał, że w realizowaniu tego powołania „Maryja obecna jest w tajemnicy Kościoła jako wzór”[1]. Dążenie do świętości nie jest przedsięwzięciem abstrakcyjnym. Wręcz przeciwnie, jest zakorzenione w realiach ziemskiej doczesności. Duchowość chrześcijańska jest przecież w najgłębszych swych warstwach inkarnacyjna: skoro Bóg zechciał wcielić się dla zbawienia człowieka, to ludzkie dążenie do zbawienia nie może odbywać się na jakiejś paradoksalnej drodze uduchowienia przeciwstawianego życiu w nurcie historii. A historyczny moment Kościoła roku 2001 to wkroczenie w trzecie tysiąclecie tuż po przeżyciu Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. 

Chwila ta absolutnie nie jest czymś przypadkowym dla chrześcijańskiego namysłu nad świętością i zbawieniem. Dowodnie przekona nas o tym przejmujące wyznanie Jana Pawła II z jego bulli Incarnationis mysterium: 

„Stoimy na progu Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Poczynając od pierwszej mojej Encykliki Redemptor hominis, kieruję spojrzenie ku tej przełomowej dacie, a czynię to wyłącznie po to, aby nakłonić serca wszystkich ludzi do uległego poddania się działaniu Ducha Świętego”[2].

A gdy upłynął Rok Jubileuszowy, w podsumowaniu tego okresu pełnego radosnego świętowania papież wskazywał, że o ile „symboliczne Drzwi Święte zamykają się za nami”, to „żywa brama, którą jest Chrystus, pozostaje otwarta szerzej niż kiedykolwiek. […] jeśli nasze pielgrzymowanie było autentyczne, pozwoliło nam niejako rozprostować nogi przed drogą, która nas czeka”. A wśród przykładów, jakie mamy teraz naśladować, wspomniał Ojciec Święty nie tylko Apostoła Pawła i jego hasło „wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie” (Flp 3,13-14), ale też oczywiście i Maryję, „która po pielgrzymce do świętego miasta Jerozolimy powracała do domu w Nazarecie, rozważając w sercu tajemnicę Syna”[3].

Nie ma dążenia do świętości bez poddawania się działaniu Ducha Świętego, i nie ma otwarcia serc na Bożego Ducha obok głównego nurtu historii ludu Bożego. Duchowość chrześcijańska jest inkarnacyjną duchowością Kościoła, jest duchowością zanurzoną w strumieniu czasu życia wspólnoty wierzących. W takiej właśnie perspektywie spojrzymy na chrześcijańskie dążenie do świętości na wzór Maryi. Będzie to próba odczytania w Matce Zbawiciela pewnego stylu otwarcia się na Ducha Świętości w kontekście i w ścisłym związku z otaczającymi nas wydarzeniami historii zbawienia. Wydarzenia te zechciał zaproponować nam do przeżycia Jan Paweł II w trzech szczególnych znakach Roku Jubileuszowego. Był to po pierwsze odpust („objawia się w nim pełnia miłosierdzia Ojca, który wszystkim wychodzi naprzeciw ze swą miłością”[4]), po drugie — pielgrzymka („pielgrzymka uświadamia nam kondycję człowieka, którego życie często opisuje się jako wędrówkę”[5]), wreszcie jest to znak Drzwi Świętych („przejść przez tę bramę, znaczy wyznać, że Jezus Chrystus jest Panem”[6]). 

Łączenie wymowy jubileuszowych znaków ze świadectwem życia Maryi jest jak najbardziej uzasadnione. Sam autor bulli Incarnationis mysterium wyraził to precyzyjnie: 

„Maryja Panna […] potrafiła dostrzec wielkie dzieła, dokonane w Niej przez Ducha Świętego […] Ta, która pielgrzymowała do świętego przybytku Bożego, niech osłania w drodze wszystkich, którzy wyruszą z pielgrzymką w Roku Jubileuszowym”[7]. 

2. Usprawiedliwiające spotkanie z miłosierdziem Ojca jako początek dążenia do świętości 

Spójrzmy więc najpierw na dążenie do świętości chrześcijanina przez pryzmat pierwszego z tradycyjnych jubileuszowych znaków, odpustu. Odpust jubileuszowy wskazuje na pewną rzeczywistość będącą sednem Objawienia Bożego. Ten znak zaproponowany przez Jana Pawła II miał uświadomić „pełnię miłosierdzia Ojca, który wszystkim wychodzi naprzeciw ze swą miłością, wyrażającą się zwłaszcza w odpuszczeniu win”[8]. Okoliczności zyskiwania jubileuszowej łaski odpustowej przeminęły. Natomiast znaczenie fundamentalnej dla chrześcijaństwa prawdy o miłosierdziu Bożym ma trwać niezależnie od zakończenia jubileuszowego roku.

W bulli Incarnationis mysterium znajdujemy papieskie nawiązanie do obrazu Ojca z Ewangelii Łukaszowej: wybiega On na spotkanie nawracającego się grzesznika. Pojęcie Boga, w którym mieści się możliwość „wzruszenia się”, gdy grzesznik „jest jeszcze daleko”; które obejmuje i takie postępowanie jak „wybiegnięcie naprzeciw” grzesznikowi i nawet „rzucenie mu się na szyję” (por. Łk 15,20), możliwe jest tylko w Ewangelii. Tak dalece przekracza ludzkie wyobrażenie o świecie nadprzyrodzonym, że mogło być tylko czystym owocem Objawienia. Uzmysławia chrześcijaninowi absolutny prymat inicjatywy Bożej, jaki zawsze obowiązuje w relacjach człowiek — Bóg. Nie dziwi nas, że ten sam motyw jawi się w dokumencie podsumowującym znaczenie Wielkiego Jubileuszu, w liście apostolskim Novo millennio ineunte[9]. 

Nieustannie trzeba nam wracać do oczywistej prawdy: w żadnym innym ludzkim losie prymat łaski nie wyraził się tak dobitnie i jawnie, jak w życiu Maryi. Dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny można przecież zrozumieć jako przekonanie o najściślejszej opiece łaski Bożej nad całym życiem Maryi, od samego jego początku. O ile zwykłe życie człowieka to historia zmagania łaski z buntującą się i grzeszną naturą ludzką, o tyle dzieje wiążące Maryję z Bogiem są dziejami samej łaski. Czy jednak my możemy dążyć do świętości na wzór Maryi, skoro nasze doświadczenie obejmuje także nasze niewierności i upadki, a więc przeżywanie, że łaska Boża nie zawsze w nas zwycięża? Z pewnością tak, wierzymy przecież, że wzorem postępowania dla chrześcijanina ma być na pierwszym miejscu człowieczeństwo w postaci najbardziej autentycznej, najbliższej Bożego zamysłu, najpełniej zrealizowane zgodnie z prawdą wpisaną w nie przez moc stworzenia. To nie słabość w walce z grzechem najgłębiej oddaje istotę natury człowieka, ale zwycięstwo Boga w sercu stworzonej osoby. A taką właśnie osobą, w której zwycięstwo Stwórcy zajaśniało w oczywisty sposób, jest Maryja. Dlatego warto zatrzymywać się nad takim rozumieniem naszego nawracania się, które pozwoli dostrzegać paralele z maryjnie pojmowanym prymatem łaski w rozwoju relacji człowieka z Bogiem. 

W porywającej pracy na temat teologii duchowości Louis Bouyer[10] nazywa nawrócenie jednym z „decydujących momentów życia”, obok wyboru powołania i rozpoczęcia nowego etapu życia wewnętrznego[11]. Nawrócenie zdefiniowane jest tam jako „pojawienie się żywej wiary tam, gdzie była jedynie wiara martwa, lub gdzie wcale jej nie było”[12]. Zostaje też sformułowany problem, centralny dla naszych rozważań na tym miejscu: 

„Nasuwa się pytanie o początek rozwoju życia duchowego u chrześcijanina, który został ochrzczony przed obudzeniem świadomości […]; czy w takim wypadku można jeszcze mówić o nawróceniu?”[13].

Odpowiedź jest zaskakująco jasna: „Zawsze istnieje w życiu decydujący moment, kiedy człowiek dobrowolnie i świadomie potwierdza lub odrzuca to, co było mu podane do wiadomości, zanim jeszcze uzyskał własną autonomię”[14]. 

„Zawsze” ma z całą pewnością znaczyć „w każdym przypadku”. W tym świetle dopiero można zrozumieć myśl, jaką wyraziła jedna z największych współczesnych świętych, niedawno ogłoszona Doktorem Kościoła św. Teresa z Lisieux. Mała Teresa, uważana za wzorowy typ także dziecięcej świętości, napisała, że „początek jej życia duchowego” nastąpił, „gdy miała około 13 lub 14 lat”[15]. Czy nie możemy uważać tej uwagi za rewolucyjną wskazówkę, kiedy podejmujemy próbę odszukania teologicznych kategorii pomagających w zrozumieniu typowej sytuacji takiego katolika naszego przełomu wieków, który uprzednio był wierzącym jedynie z imienia, a obecnie nazywa swoje odnalezienie Boga w życiu „nawróceniem”? Chodzi tu więc o katolika odnajdującego realia swojej oddalonej od Boga przeszłości w biblijnym tekście: „Znam twoje czyny: masz imię, które mówi, że żyjesz, a jesteś umarły […] nawróć się!” (Ap 3,1.3). Jeśli nawet tak wysoki stopień doskonałości chrześcijańskiej, jaki osiągnęła św. Teresa, nie stał w sprzeczności z szukaniem początków życia duchowego dopiero u progu dojrzałości osobowościowej, to o ileż wyraźniej taka potrzeba odzwierciedli się w życiu przeciętnego katolika. 

Nawrócenie to nic innego, jak przemieniające spotkanie z miłosierdziem Ojca, z akcentem położonym na słowo „przemieniające”: 

„Słabość i niekonsekwencja w życiu wewnętrznym przeciętnych chrześcijan pochodzi często stąd, że to pierwsze nawrócenie mało jest głoszone i rzadko kiedy prawdziwie realizowane”[16].

Jeśli nawrócenie rozumiemy jako spotkanie z miłosiernym Bogiem udzielającym mocy do transformacji, to nikt nie może posłużyć chrześcijanom jako wyraźniejszy wzór w tym zakresie niż Maryja. To, co w Jej życiu najważniejsze, rolę Matki Syna Bożego, sama zinterpretowała w takich właśnie kategoriach, mianowicie czystego obdarowania przez Bożą miłość. Jej reakcja na wydarzenie Zwiastowania wyrażona w poetyckim tekście biblijnym Magnificat świadczy o tym dowodnie. „Raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy”, a to dlatego, że „ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje” (Łk 1,47.54).

Zaniedbane dziś nieco w nauczaniu chrześcijańskiej duchowości pojęcie „usprawiedliwienia” powinno w tym kontekście zajaśnieć na nowo całym swym blaskiem. O ile w życiu Maryi usprawiedliwienie objawiło się w sposób nadzwyczajnego daru miłosierdzia Ojca, Niepokalanego Poczęcia, o tyle przecież Bóg pragnie każdego człowieka doprowadzić do sprawiedliwości poprzez wiarę i chrzest, poprzez życie chrześcijańskie, aby Kościół „uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany (łac. Ecclesia Immaculata)” (Ef 5,27). 

Świętość Kościoła, świętość Maryi, świętość chrześcijanina: te trzy pojęcia stanowiły logiczny ciąg już w starożytności. Św. Augustyn pisał: 

„Jesteście członkami Chrystusa, wy, do których przemawiam. Któż was zrodził? Słyszę głos waszego serca: «Matka-Kościół». Ta matka święta, czcigodna, podobna do Maryi: rodzi i jest Dziewicą”[17].

Świętość Maryi postrzegał ów starożytny doktor Kościoła jako znamienity przykład świętości Kościoła, mogący być inspiracją dla wszystkich innych jego członków:

„Maryja jest częścią Kościoła, członkiem świętym, wybitnym, ważniejszym od wszystkich innych, ale jednak członkiem całego Ciała”[18].

Dlatego może być źródłem inspiracji i nadziei na zwycięstwo łaski Bożej w sercu każdego chrześcijanina. Jedyne i ostateczne źródło świętości, Bóg, może sprawić owocowanie zwycięstwa łaski w jednej osobie dla dobra wielu innych.

Te intuicje starożytnych teologów są przypominane Ludowi Bożemu także dziś: 

„W Chrystusie i przez Chrystusa życie [chrześcijanina] zostaje złączone tajemniczą więzią z życiem wszystkich innych chrześcijan w nadprzyrodzonej jedności Mistycznego Ciała. Dzięki temu między wiernymi dokonuje się przedziwna wymiana darów duchowych, która sprawia, że świętość jednego wspomaga innych w znacznie większej mierze, niż grzech jednego może zaszkodzić innym”[19]. 

3. Pielgrzymowanie na drodze do świętości 

Drugi z jubileuszowych znaków przedstawionych na początku Jubileuszowego Roku 2000 przez Jana Pawła II całemu Ludowi Bożemu jako pomoc we wkroczeniu w zadania nowego tysiąclecia chrześcijaństwa to znak pielgrzymki. O tym znaku pisał papież w swojej programowej bulli tak:

„Pielgrzymka […] znak ten uświadamia nam kondycję człowieka, którego życie często opisuje się jako wędrówkę. Od narodzin do śmierci każdy z nas znajduje się w szczególnej kondycji homo viator”[20].

Przypomina, że życie chrześcijańskiej wiary, jakkolwiek ważny byłby jego moment pierwszy, czyli moment nawrócenia, nie wyczerpuje się w tym początkowym, konstytutywnym dla siebie aspekcie. Wręcz przeciwnie, stanowi otwarcie całożyciowej wędrówki. Słowo „pielgrzymka” wzmocnione pojęciem homo viator odróżniać ma sposób życia człowieka wiary od egzystencji pozbawionej „uczestnictwa w dziale świętych w światłości” (Kol 1,12). Każdy bowiem człowiek „przemieszcza się” w czasie, z upływem lat zbliżając się do zamknięcia doczesnego bytowania. Ten prosty fakt nie czyni jednak automatycznie z człowieka „pielgrzyma”. Ta biblijna kategoria staje się aktualna dopiero wtedy, gdy człowiek wie, skąd wyszedł („W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” — Ef 1,4), zdaje sobie sprawę, dokąd zmierza („Jeśli wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim” — 1 Tes 4,14 ), jest wreszcie świadomy, z Kim przebiega cała ta wędrówka („Oto Ja jestem z wami aż do skończenia świata” — Mt 28,20). Dopiero umiejscowienie pośród tych najważniejszych trzech elementów świadomości religijnej czyni z „człowieka przemieszczającego się” — pielgrzyma, prawdziwego homo viator w pełnym tego słowa znaczeniu.

W tym aspekcie chrześcijańskiego dążenia do świętości Maryja po raz drugi może stanowić najistotniejszy wzorzec. Jeśli bowiem szukamy takiej postaci, w której od wieków Kościół dostrzegał wcielenie ducha pielgrzymiego i odwzorowanie powołania do wędrówki przez życie z Bogiem, to z całą pewnością postać tę odnajdziemy w Maryi, „pielgrzymującej w wierze”. Sobór Watykański II przypomniał, że Maryja „przyjęła słowa, w których Syn […] nazwał błogosławionymi słuchających i zachowujących słowo Boże, jak to Ona wiernie czyniła. W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary”[21]. Ta Jej pielgrzymka nie pozostaje tylko jej wyłączną własnością. Ważne jest przecież, że Kościół dostrzegał walory wiernej wędrówki Maryi przez życie będącej wzorcem dla wszystkich, którzy po Niej uwierzyli, że „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35). Oto na przykład Jan Paweł II dodaje, że „Jej wyjątkowe «pielgrzymowanie wiary» wciąż staje się punktem odniesienia dla Kościoła, dla osób i wspólnot, dla ludów i narodów, poniekąd dla całej ludzkości”[22]. Takiego punktu odniesienia mamy więc szukać w naszym rozważaniu o dążeniu do świętości na wzór Maryi.

Zapewne można by znaleźć więcej podobnych punktów odniesienia w biblijnych narracjach o wielkich dziełach Bożych wśród ludzi pielgrzymujących w wierze. W naturalny sposób obudzi się tu wspomnienie o Abrahamie. Znana jest także zakorzeniona tradycja eucharystycznego interpretowania historii proroka Eliasza, który „mocą tego pożywienia szedł czterdzieści dni i czterdzieści nocy aż do Bożej góry Horeb” (1 Krl 19,8). Oczywista jest aplikacja pielgrzymowania apostołów do powołania każdego człowieka wierzącego, apostołów, którzy od chwili usłyszenia wezwania „Pójdź za Mną!” (Mk 2,14) przemienili swoje życie tak, że Ewangelista mógł to podsumować słowami: „ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli” w Jego wędrówkach (por. Mk 3,14). Ale pośród tych różnych sposobów pielgrzymowania z Bogiem życiowa wędrówka wiary Maryi słusznie wydaje się najbardziej znacząca dla każdego ucznia i uczennicy Chrystusa. Jej program życiowy z tego powodu powtarza codziennie tyle już kolejnych pokoleń chrześcijańskich w modlitwie Anioł Pański. Jest to najprostszy, a zarazem najgłębszy program życia, jaki można sobie wyobrazić:

„Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa” (Łk 1,38).

Maryjne pielgrzymowanie wiary nie ma zresztą być wędrówką w jakimś czysto indywidualistycznym znaczeniu. Owszem, głębia przeżycia spotkania z Bogiem bywała niekiedy tak w historii chrześcijaństwa pojmowana, ale raczej wtedy, gdy nadmiernie fascynowano się pozachrześcijańskimi źródłami ze szkodą dla prawdziwie natchnionych źródeł duchowości. Na przykład, gdy szukano inspiracji w starożytnym mistycyzmie plotyńskim, z jego hasłem „ucieczka samotnika do Samotnika!”[23], i kazano odciętej od świata duszy ludzkiej szukać zagubienia w niedostępnej Boskości. Prawdziwie chrześcijańska mistyka dnia codziennego, zakorzeniona w Biblii i Tradycji, ukaże nam jednak zdecydowanie inny obraz pielgrzymowania wiary. Nie jest on z konieczności indywidualistyczny, wręcz przeciwnie — jego maryjny aspekt jest jednocześnie aspektem eklezjalnym, wspólnotowym:

„Skoro staliście się synami Matki [Kościoła], gdy zostaliście ochrzczeni […] prowadźcie do obmycia chrzcielnego tylu, ilu potraficie. Jak staliście się synami, gdyście się narodzili, tak możecie być matkami Chrystusa prowadząc innych do narodzenia”[24].

Takimi słowami mówi św. Augustyn o naszym ewangelizacyjnym obowiązku rozglądania się wkoło w czasie chrześcijańskiej pielgrzymki życia. Idąc do Boga mamy jednocześnie prowadzić do Niego innych. Mamy doprowadzić ich do takiego „narodzenia”, o którym czytamy w Biblii, że Stwórca dał ludziom moc, „aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego, którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12-13); „Jak staliście się synami — tak możecie się stać matkami”.

Ten sam aspekt eklezjalny i wspólnotowy znajdziemy w nauczaniu Jana Pawła II o chrześcijańskim pielgrzymowaniu. Z jednej strony „pielgrzymka jest symbolem indywidualnej wędrówki człowieka wierzącego śladami Odkupiciela: jest praktyką czynnej ascezy i pokuty za ludzkie słabości, wyraża nieustanną czujność człowieka wobec własnej ułomności i przygotowuje go wewnętrznie do przemiany serca”[25]. Z drugiej jednak strony, „pielgrzym stara się dojść z pomocą łaski Bożej «do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa»”[26], a wiemy z lektury Listu do Efezjan przywołanego w tym miejscu papieskiego dokumentu, że chodzi o to, aby „całe Ciało zespalane i utrzymywane w łączności […] przyczyniało sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4,16). Jest to oczywiste nawiązanie do obrazu Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego, który w pielgrzymce poszukuje jako wzorów bohaterów wiary. Znajduje pośród nich na pierwszym miejscu Tę, która jako pierwsza uwierzyła i — można by powiedzieć parafrazując księgę Rodzaju (Rdz 15,6) — Pan poczytał jej to za zasługę:

„Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane ci od Pana” (Łk 1,45).

4. Cel chrześcijańskiej wędrówki: świętość jako dar eschatologiczny 

Duchowości pielgrzymiej nie da się odłączyć od dążenia do celu eschatologicznego. Rok Jubileuszowy 2000, tak silnie naznaczony duchowością wędrowania w wierze, został zakończony przez Jana Pawła II bardzo silnym przypomnieniem tego elementu naszej wiary w liście apostolskim z dnia 6 stycznia 2001 Novo millennio ineunte. Napisał tam, że cały impet i dynamika Roku Świętego polegały na tym, aby Lud Boży, zarówno w Rzymie, jak i we wszystkich Kościołach lokalnych, przeszedł przez «Drzwi Święte», którymi jest sam Chrystus:

„Do Niego, który jest celem historii i jedynym Zbawicielem świata, wznosiło się wspólne wołanie Kościoła i Ducha: «Marana tha — Przyjdź, Panie Jezu» (por. Ap 22,17.20; 1 Kor 16,22)”[27].

Wgłębiamy się w ten sposób w szczególną cechę mentalności chrześcijanina, mianowicie świadomość maryjno-eklezjalnego splotu pojęciowego wyczytywanego z Pisma Świętego, między innymi z Listu do Efezjan, przez tradycję lectio divina. Chrystus pragnie, aby „osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,27). Maryja jest więc pierwowzorem Kościoła uświęconego przez Krew Jezusa, który ma się stawać podobny do Maryi w otrzymanej od Boga świętości. Matka Jezusa jest wolna od grzechu nie tak, jak Jezus, który nie potrzebował zbawienia, ale właśnie wskutek uprzedzających skutków odkupienia przyniesionego przez Chrystusa. Woła przecież: „Raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy” (Łk 1,47). Źródło jej wolności od grzechu jest więc tym samym źródłem, z którego czerpią uwalniani od grzechu wszyscy pozostali chrześcijanie: Krzyż Jezusa i jego powstanie z martwych.

Eschatologiczny aspekt refleksji maryjnej zaznaczony był silnie już od starożytności. Sam św. Augustyn przypominał o złączeniu aspektu wiary, świętości i radości z oczekiwanego zbawienia w Matce Chrystusa. Porównując ludzki aspekt Bożego macierzyństwa z wiarą w pełnię jego sensu, ten doktor Kościoła pisał:

„Przez wiarę uwierzyła, przez wiarę poczęła; wybrana została, aby przez Nią narodziło się zbawienie pomiędzy ludźmi; Święta Maryja czyniła wolę Ojca i czyniła ją w pełni; dlatego więcej znaczy dla Maryi to, że była uczennicą Chrystusa, niż to, że była matką Chrystusa”[28].

Tymczasem jednak cały Kościół oczekuje swojego wniebowzięcia:

„zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi, potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4,16-17).

Wniebowzięcie Maryi jest zapowiedzią dla całego Kościoła oczekującego na swoje wzięcie do nieba. Poświadcza tę wiarę Jan Paweł II, pisząc, że we Wniebowzięciu „Maryja […] osiągnęła w pełni ów «stan królewskiej wolności», właściwy dla uczniów Chrystusa: służyć — znaczy królować!”[29].

5. Wnioski

Dążenie do świętości na wzór Maryi pozwala nam poczuć się zakorzenionym w najszerzej pojętej Tradycji chrześcijańskiej duchowości. Ta teologiczna droga ma swoje początki w duchowej lekturze Pisma Świętego, w historii myśli chrześcijańskiej prezentowanej przez najważniejsze filary Kościoła Ojców i Kościoła Średniowiecza. Droga ta nie straciła swojej aktualności. Jan Paweł II przypomniał, że odnowienie świadomości maryjnego wzorca świętości winno być jednym z owoców Wielkiego Jubileuszu i jednym ze znaków chrześcijańskiego wejścia w nowe tysiąclecie z nadzieją. Pielgrzymowanie ma trwać dalej: „Powinniśmy razem naśladować kontemplację Maryi, która po pielgrzymce do świętego miasta Jeruzalem wróciła do swego domu w Nazarecie rozważając w swym sercu tajemnicę Syna”. Dodaje papież: „To właśnie jest pożądany owoc Wielkiego Jubileuszu Roku 2000”[30].

Duchowość inkarnacyjna to duchowość związana z ludźmi, a nie tylko z ideami. Zakorzeniona w doświadczeniu wiary także tych, którzy nas w historii Kościoła poprzedzili, którzy towarzyszą nam swoją modlitwą i swoim wzorem. Jesteśmy otoczeni całym mnóstwem takich świadków (por. Hbr 12,1). To właśnie dlatego w naszej drodze do świętości szukamy wzoru w Kościele, a na pierwszym miejscu w Tej, która stanowi tegoż Kościoła pierwszą członkinię i najświętszą realizację. Znajdujemy się tu w najlepszym nurcie tradycji myśli chrześcijańskiej. Próbowaliśmy odnaleźć jej świadectwa w dziele św. Augustyna, ale jest obecna u wielu, wielu innych autorów. Myśli takie odczytamy u św. Ambrożego:

„«Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła» — ale i wy jesteście błogosławieni, którzyście usłyszeli i uwierzyli. Albowiem każda dusza, która wierzy, poczyna w sobie i rodzi Słowo Boga […] Niech więc każda dusza będzie duszą Maryi”[31].

Podobne wskazanie kierował do swoich słuchaczy św. Augustyn:

„Pamiętajcie, w jaki sposób się stajecie tymi, o których Chrystus mówi w słowach: «oto matka moja i bracia moi». W jaki sposób możecie się stać matką Chrystusa? «Kto słucha i pełni wolę Ojca mego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką»”[32].

Co ważne, nie zabraknie nam w kontynuowaniu tej linii rozważań także akcentów ekumenicznych. Warto byłoby rozwinąć je szerzej przy innej okazji, a dziś niech pozostanie z nami myśl jednego z największych umysłów całej historii Ameryki Północnej, wielkiego teologa kongregacjonalistów amerykańskich protestanckich wspólnot, Jonathana Edwardsa. U progu XVIII wieku pisał on:

„Maryja była typem Kościoła. [Kościół] rodzi Chrystusa w sercach wiernych. Dlatego Błogosławiona Dziewica jest wybitnym typem każdej wierzącej duszy. Jak Chrystus uformowany został w Niej, tak samo i w każdym prawdziwie nawróconym”[33]. 

[2001]

Przypisy 

[1] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 44.

[2] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 2.

[3] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 59.

[4] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 9.

[5] Tamże, 7.

[6] Tamże, 8.

[7] Tamże, 14.

[8] Tamże, 9.

[9] Wątek ten zajmuje rozważania całego punktu 38, [w:] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte.

[10] Por. L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego, Warszawa 1982.

[11] Por. tamże, s. 61.

[12] Tamże, s. 177.

[13] Tamże, s. 178.

[14] Tamże, s. 178.

[15] „La vie spirituelle”. Św. Teresa z Lisieux, Rękopisy autobiograficzne, A, 74 r. Polskie tłumaczenie (Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy, Kraków 1984, s. 161) podsuwa sformułowanie „życie wewnętrzne”.

[16] Tamże, s. 155.

[17] „[…] Quis vos peperit? […] «Mater Ecclesia». Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et virgo est”, św. Augustyn, Sermo 72/A 8.

[18] „Quia Maria portio est Ecclesiae, sanctum membrum, excellens membrum, supereminens membrum, sed tamen totius corporis membrum”, św. Augustyn, Sermo 72/A 7.

[19] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 10.

[20] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 7.

[21] Lumen gentium, 58.

[22] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 6.

[23] Plotyn, Enneady, VI, 9, 11, [za:] A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 72.

[24] „Sicut filii fuistis quando nati estis, sic etiam ducendo ad nascendum matres Christi esse possitis”, św. Augustyn, Sermo 72/A 8.

[25] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 7.

[26] Tamże.

[27] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 1.

[28] „Fide credidit, fide concepit, electa est de qua nobis salus inter homines nasceretur; fecit, fecit plane voluntatem Patris sancta Maria: et ideo plus est Mariae discipulam fuisse Christi, quam matrem fuisse Christi: plus est, felicius est discipulam fuisse Christi, quam matrem fuisse Christi”, św. Augustyn, Sermo 72/A 7.

[29] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 41.

[30] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 59.

[31] Św. Ambroży, Komentarz do Ewangelii św. Łukasza, ks. 2, rozdz. 19, 22-23.

[32] Św. Augustyn, Sermo 25, 7-8.

[33] J. Edwards, Notes on Scripture: The Works of Jonathan Edwards, (red. S.J. Stein), vol. XV, New Haven/London 1998, s. 288.