Doświadczenie wiary chrześcijańskiej

ks. Andrzej Siemieniewski

Doświadczenie wiary: czy zagadnienie wystarczająco poważne?

„Jedynie ludzie prości i ubodzy duchem
mogą odczuwać głód Boga”
(Dyrektorium o pobożności ludowej)

Kilka tygodni temu ktoś zagadnął mnie w rozmowie o temat prelekcji, którą miałem wygłosić za parę dni. Moja odpowiedź: „Prelekcja będzie o pobożności ludowej” spotkała się najpierw z reakcją: „Pobożność ludowa? Przecież to chyba sprawa socjologii!”. A kiedy wyjaśniłem: „Nie, to raczej problem tego, jak zwykli ludzie przeżywają swoją wiarę”, pociągnęło to dalszy, podejrzliwy nieco komentarz: „Przeżycie? Doświadczenie? To chyba jakieś niepoważne zagadnienia…”


1. A jednak poważne...


W najnowszych dokumentach Magisterium Kościoła znajdziemy jednak sporo odniesień do tego, że człowiek wierzący jest zaproszony nie tylko do umeblowania swojej głowy stosownymi elementami światopoglądu chrześcijańskiego, ale także do nowego i niezwykłego sposobu doświadczania swojego życia. Kiedy osiem lat temu Jan Paweł II pisał, na czym polega nasza chrześcijańska religia, to użył następującego sformułowania:

„polega ona na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga […], [gdyż] Duch Święty, który przenika głębokości Boże wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą ofiary Chrystusa” (TMA 8).

„Życie” nie jest czymś abstrakcyjnym, ale czymś doświadczanym, a nawet jest zapewne po prostu samym doświadczeniem. Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego po omówieniu zawartości doktrynalnej chrześcijańskiego Credo, a potem zasad liturgii Kościoła i podstaw moralności, dodaje we wstępie do ostatniej, czwartej, katechizmowej części, że tajemnica chrześcijańskiej wiary „wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym” (KKK 2558). Użyte tu wyrażenia nieodparcie kojarzą się z doświadczeniowym wymiarem chrześcijaństwa, z relacją, która obejmuje całą osobę człowieka.


Nie jest to zresztą absolutnie nowe zainteresowanie Magisterium Kościoła. Sobór Watykański I w 1870 r. przypomniał, że „takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który wszystkim daje słodycz przy skłonieniu się ku prawdzie i przyjęciu jej”[1]. Jeszcze wcześniej Sobór Trydencki, w czasie formułowania dokumentów na temat usprawiedliwienia, zajął się między innymi zagadnieniem nawrócenia, czyli zwrócenia się ku Bogu[2]. Początek usprawiedliwienia u dorosłych dokonuje się w człowieku za sprawą łaski uprzedzającej. Łaska ta ujęta jest nie tylko w kategoriach czysto transcendentnych, ale może być w jakiejś mierze doświadczana, gdy „Bóg dotyka serca człowieka przez oświecenie Ducha Świętego”[3].


2. Doświadczenie działania Ducha Świętego


Słynny teolog duchowości, francuski jezuita Ch.A. Bernard uściśli nam, że cytowany opis Tridentinum „definiuje przemianę afektywną, a nie zmianę pojęciową”[4]: chodzi nie tylko o abstrakcję idei, ale o żywe doświadczenie przylgnięcia do zbawiającego Boga, do Jego łaski działającej w sercu człowieka. Doświadczenie wiary ma charakter nie tylko czysto indywidualistyczny, ale przybierało w ciągu historii Kościoła kształty rozmaitych form pobożności, z których jedne rozwijały się, a inne zanikały w rytmie zmiennych akcentów dominujących w religijnych potrzebach ludu w różnych epokach. Jako przykłady mogą tu służyć zmieniające się od starożytności do dzisiaj sposoby traktowania wizerunków religijnych, przeżywania pielgrzymek czy też stosunek do zaangażowania laikatu w ewangelizację. Forma pobożności odzwierciedla często afektywne (a więc emocjonalne, uczuciowe) oblicze wiary, kierującej się na przykład do widzenia w Chrystusie raz bardziej surowego Sędziego, to znowu bardziej miłosiernego Zbawcy.


Związek całości życia religijnego z aspektem afektywnym ujawnia się szczególnie silnie w wypadku religijności ludowej: „religijność ludowa charakteryzuje się bezpośredniością relacji między konkretnym życiem a wspomagającym Bogiem”, w związku z czym „zachodzi tu afektywne zjednoczenie”[5], przy czym szczególne miejsce zarezerwowane jest w tym procesie dla osoby Ducha Świętego:

„W nowej życiowej zasadzie otrzymanej przez chrześcijanina w chrzcie znajduje się źródło nowej afektywności, która przejawia się w modlitwie, w cnotach teologalnych, w owocach Ducha Świętego. Chrześcijanin nie może przeżywać świadomie przymierza z Bogiem, nie odczuwając rezonansu uczuciowego […] Bóg nie zaprzestaje nigdy oddziaływania na osobistą świadomość dla dokonania w niej swojego planu zbawienia […] trzeba przypisać Duchowi Świętemu rolę przekazywania życia ukrytego w łonie Ojca”[6].

Bracia prawosławni chętniej uczą o powszechnym, doświadczalnym działaniu Ducha Świętego w modlitwie. Nawet w tak oficjalnym tekście jak Katechizm Kościoła Prawosławnego możemy przeczytać, że tym, co poucza nas o modlitwie, są nie tylko słowa Jezusa, ale i „tchnienie, które wypełnia nasze serce, gdy Duch je porusza”[7]. Jeśli ten sam Katechizm podaje gotowe sformułowania tekstów modlitw, to z nadzieją, że poruszą one „nie tylko wargi czytelnika”, ale że także „jego serce poruszy się […], pod wpływem działania Ducha”[8].


3. Według Dyrektorium o pobożności ludowej


Doświadczenie wiary w powszechnym przeżyciu Ludu Bożego zostało bardzo obszernie omówione w Dyrektorium o pobożności ludowej Kongregacji Kultu Bożego[9] przy użyciu terminu pobożność ludowa (pietà popolare). Nazwa ta obejmuje przejawy kultowe o charakterze indywidualnym lub wspólnotowym, które jednak nie wyrażają się poprzez liturgię, ale przez inne formy pochodzące z ducha ludu (genio del popolo). Pobożność ta „nosi w sobie jakiś głód Boga, jaki jedynie ludzie prości i ubodzy duchem mogą odczuwać”, oraz „daje wyostrzony zmysł pojmowania niewymownych przymiotów Boga: ojcostwa, opatrzności, obecności stałej i dobroczynnej miłości” (Dyrektorium, 9)[10]. Wydaje się, że te przymioty Boga są szczególnie uobecniane w Kościele przez posłanego po zmartwychwstaniu Ducha Świętego.


Jako przykłady dziedzin objętych pobożnością ludową Dyrektorium wymienia obok wiary w Boga, miłości do Chrystusa Zbawiciela, oddania Matce Bożej, czci świętych, zaangażowania ku nawróceniu i miłości braterskiej — także „przyzywanie Ducha Świętego” (Dyrektorium, 6). Podkreśla się, że pobożność ludowa ma swoje źródło w nieustannym działaniu Ducha Bożego, odnosi się do tajemnicy Chrystusa Zbawiciela, a celem jej jest chwała Boża i zbawienie ludzi (por. Dyrektorium, 61), a nawet że „bez obecności Ducha Świętego nie może powstać autentyczna pobożność ludowa” (Dyrektorium, 78).


Kongregacja stosuje też takie określenia, jak „owoce Ducha” lub „charyzmaty”. Z jednej strony, „właściwe formy pobożności ludowej są owocem Ducha Świętego i należy je uważać za wyraz pobożności Kościoła” (Dyrektorium, 79), a z drugiej — „charyzmat przejawia się często w pobożności ludowej” (Dyrektorium, 84).


Spotkanie modlitewne jako forma pobożności zyskuje niezwykle poważną ocenę w świetle Dyrektorium. Wierny członek ludu kapłańskiego:

„wykonuje kapłaństwo Chrystusa w Duchu Świętym nie tylko w ramach liturgii […], ale także w różnych postaciach pobożności ludowej. Duch Święty udziela mu zdolności składania ofiary czci Bogu, do kierowania ku Niemu modlitw i błagań oraz, na pierwszym miejscu, do uczynienia z własnego życia «ofiary żywej, świętej, Bogu przyjemnej» (por. Rz 12,1)” (Dyrektorium, 85).

Podkreśla się, jak ważną rolę spełnia na takim spotkaniu kontakt z Pismem Świętym: „Słowo Boże jest niezastąpionym narzędziem działania Ducha Świętego w życiu modlitewnym wiernych”, gdyż „w słowie biblijnym pobożność ludowa znajdzie niewyczerpane źródło natchnienia, niezrównane wzorce modlitwy i życiodajne propozycje tematyczne” (Dyrektorium, 87).


4. Na przykładzie różańca


W liście apostolskim Jana Pawła II o różańcu — Rosarium Virginis Mariae — znajdziemy zadziwiająco dużo osobistych akcentów papieża odnoszących się do doświadczenia wiary. Pisząc o bezpośredniej łączności z Chrystusem „umacnianej przez modlitewne działanie Maryi” i „oparte całkowicie na działaniu Chrystusa i zupełnie Mu podporządkowane”, papież odwołuje się najpierw, owszem, do konkretu obiektywizmu: „jest to jasna zasada wyrażona przez Sobór Watykański II”. Ale po przywołaniu wiary Kościoła jako oczywistego fundamentu przytacza jednak dodatkowo także swoje osobiste doświadczenie: „mocno doświadczyłem tej prawdy w moim życiu” (Rosarium Virginis Mariae, 15). Otrzymaliśmy w ten sposób zarówno nadrzędną wskazówkę (nakazującą polegać na pierwszym miejscu na zobiektywizowanym przekazie wiary w historycznej wspólnocie kościelnej), jak również wskazówkę pomocniczą (która nie tylko zezwala, ale i zachęca do wspierania przekazu duchowej tradycji Kościoła świadectwem osobistego doświadczenia).


Doświadczenie wiary pojawia się nie tylko na końcu owego łańcucha przekazu wiary przez wieki; stoi także u jego początku:

„Przez różaniec lud chrześcijański niejako wstępuje do szkoły Maryi, dając się wprowadzić w kontemplację piękna oblicza Chrystusa i w doświadczanie głębi Jego miłości” (Rosarium Virginis Mariae, 1).

Przekazywanie chrześcijaństwa jakby „z rąk do rąk” przez kolejne pokolenia dotyczy więc, jak widać, nie tylko sformułowań doktrynalnych i kształtu struktur kościelnych, ale także samego skarbu, któremu owe sformułowania i struktury mają służyć — żywemu i osobistemu spotkaniu z Bogiem żywym i prawdziwym.


Dlatego różaniec, by użyć tu wprost sformułowania papieskiego, „wychodzi z doświadczenia Maryi” (por. Rosarium Virginis Mariae, 12), doświadczeniem pokoleń się wspiera — „macierzyńskie wstawiennictwo [Maryi] wszystko może uzyskać od Serca Syna. […] To przekonanie począwszy od Ewangelii, umacniało się w ludzie chrześcijańskim na drodze doświadczenia” (Rosarium Virginis Mariae, 16) — i ma na celu spotkania się także dziś treści wiary z żywym doświadczeniem:

„Różaniec jest także drogą głoszenia i zgłębiania misterium Chrystusa, na której ono wciąż na nowo przedstawia się na różnych płaszczyznach doświadczenia chrześcijańskiego” (Rosarium Virginis Mariae, 17).

* * * * *

Czy więc problemy ludowego doświadczenia wiary to jakieś niepoważne zagadnienia, jak podejrzewał mój rozmówca sprzed kilku tygodni? Wręcz przeciwnie, nie tylko mają wystarczającą powagę, by skupić na sobie uwagę Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, ale nawet wydają się być dość bliskie centrum naszej wiary. Jak powiedział przed laty L. Giussani:

„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[11].

[2003] 

Przypisy

[1] Sobór Watykański I, Constititio dogmatica de fide catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. Th. Granderath, vol. II, Freiburg/Breisgau 1903, s. 496-497.
[2] Por. A. Santorski, Duchowość sakramentów chrześcijańskiej inicjacji, [w:] Teologia duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 156.
[3] „Tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem”, Sobór Trydencki, sesja VI, rozdz. 5, [w:] Histoire de Conciles, red. H. Leclercq, vol. X, Paris 1938, s. 86.
[4] Ch.A. Bernard, Teologia afettiva, Milano 1985, s. 119.
[5] Tamże, s. 255.
[6] Tamże, s. 360.
[7] Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 481.
[8] Tamże, s. 481.
[9] Por. Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów), Direttorio su pietà popolare e liturgia: Principi e orientamenti, Vaticano 2002 (dalej: Dyrektorium).
[10] Tekst Kongregacji przytacza tu słowa Pawła VI sprzed prawie trzydziestu lat: Evangelii nuntiandi, 48.
[11] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.

Konsekwencje deklaracji Dominus Iesus dla teologii duchowości

ks. Andrzej Siemieniewski

Niektóre konsekwencje deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus dla teologii duchowości

1. Wyjątkowość chrześcijaństwa, wyjątkowość doświadczenia chrześcijańskiego

Dnia 6 sierpnia 2000 roku ukazał się dokument Kongregacji Nauki Wiary zatytułowany O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła[1]. Główne orędzie dokumentu papieskiego ma charakter dogmatyczny. Ma on dopomóc — najpierw teologom, a potem całemu Ludowi Bożemu — w lepszym formułowaniu wiary w nowych realiach rozpoczynającego się trzeciego tysiąclecia. Realia te obejmują między innymi wzrastający i coraz bardziej radykalny pluralizm. Obserwujemy to zjawisko w najróżniejszych dziedzinach kultury, ale najbardziej na tym miejscu interesuje nas oczywiście coraz wyraźniejsze zróżnicowanie wierzeń religijnych panujące w tak wielu nowoczesnych społeczeństwach. Zjawisko to stało się jedną z przyczyn opublikowania tekstu Dominus Iesus. Pomimo wyraźnego nacisku na aspekt dogmatyczno-doktrynalny, jaki przebija z watykańskiego dokumentu, stwierdzić należy, że nie pozostaje on obojętny dla teologii duchowości. Duchowość przecież nie jest wyizolowaną cząstką wiary chrześcijańskiej, skoro jest zakorzeniona w doktrynalnym nauczaniu Kościoła. Dlatego teolog prowadzący refleksję nad miejscem doświadczenia religijnego w życiu wiary nie pozostaje obojętny na tego typu wskazania płynące z Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Poniższe myśli reprezentują próbę sformułowania kilku wniosków dotyczących konsekwencji ukazania się wspomnianego dokumentu dla rozwoju teologii duchowości chrześcijańskiej w świetle doprecyzowania stanowiska Kościoła katolickiego wobec innych religii (fragmenty tekstu Dominus Iesus omawiające relację Kościoła katolickiego do innych kościołów i wspólnot chrześcijańskich nie będą nas tutaj interesować). Chodzi o problem opisany w tekście watykańskim tak:

„Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata” (DI 2).

Dokument Kongregacji przypomina katolicką wiarę w wyjątkowość chrześcijaństwa w skali światowej na tle innych zapatrywań i dążeń religijnych:

„Kościół […] odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że «jedna religia ma taką samą wartość jak inna». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (DI 22).

W pierwszych reakcjach na ten tekst dało się odczuć w wielu środowiskach pewne zdziwienie, niekiedy nawet sprzeciw. Pytano, czy wyraźnie kategoryczny ton dokumentu nie stawia tamy dla duchowości otwartej, dla duchowości dialogu, która przecież tak często proponowana była katolikom przez pasterzy Kościoła. Wspomnieć można w tym kontekście choćby o papieskiej audiencji generalnej z 19 maja 1999 poświęconej tematowi „Dialog z wielkimi religiami świata”, kiedy to Jan Paweł II zacytował słowa św. Pawła zachęcające do dialogu:

„Oglądając wasze świętości jedną po drugiej znalazłem też ołtarz z napisem «Nieznanemu Bogu». Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (Dz 17,23).

Było to przypomnieniem, że według nauki Biblii wyznawcy innych religii mogą czcić prawdziwego Boga, nie znając Go. Papież omówił przy tej okazji cztery formy dialogu międzyreligijnego: dialog życia, dialog czynów, dialog teologiczny i wreszcie dialog doświadczenia religijnego[2] (o ile teologa pastoralistę lub dogmatyka najbardziej interesuje odpowiednio płaszczyzna dialogu życia lub aspekt dialogu doktrynalnego, o tyle teologia duchowości z natury rzeczy skłonna jest zwracać swoje zainteresowanie ku dialogowi doświadczenia religijnego).

U progu dwudziestego pierwszego stulecia powstaje więc ważne pytanie: czy postawa precyzyjniejszego określania granic Kościoła i dokładniejszego uświadamiania sobie specyfiki religii chrześcijańskiej nie stoi w sprzeczności z postawą dialogu i przyjacielskiej współpracy w skali planetarnej? W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie niech dopomoże nam kilka przykładowych refleksji pochodzących z anglojęzycznej literatury teologicznej i religiologicznej. Przytoczone teksty są często bardzo odmiennych proweniencji, ale pomagają w uświadomieniu sobie ważnej prawdy: świadomość nieusuwalnej różnorodności religii świata nie tylko nie stoi w sprzeczności z ideą międzyreligijnego dialogu, ale nawet może być jej ważną podstawą.

2. Jednolite „podstawowe doświadczenie religijne”?

Według obiegowej opinii postawę dialogu międzyreligijnego zaakceptować można tylko i wyłącznie przy założeniu zasadniczej tożsamości tego, co najważniejsze w rozmaitych religiach. To, czym się różnią wyznawcy odmiennych religii, powinno być natomiast stopniowo odrzucane jako zbędny balast przeszłości utrudniający ludzkości poczucie się jednością.

Nie jest to pogląd zasadniczo nowy. Zasadę dialogu przez uniformizację głosił na przykład już pod koniec XIX w. objeżdżający kraje Zachodu hinduista Swami Vivekananda, którego wartościowanie religii świata stawiało hinduizm (w wersji advaita) jako przyszłą powszechną religię ludzkości: miała ona na Zachodzie zastąpić chrześcijaństwo, wraz z jego nieprzezwyciężalnym dualizmem. Podstawowe doświadczenie religijne miało być według tej wizji takie same dla wszystkich ludzi, a tylko w różnym stopniu dokładności oddawane przez teorie (czyli doktryny) właściwe odmiennym systemom religijnym. Największy stopień dokładności miał przedstawiać reprezentowany przez Vivekanandę system hinduizmu i stąd właśnie idea, aby to on zapanował w przyszłości nad „gorszymi” wersjami religii, na przykład nad wiarą chrześcijan[3].

Być może najbardziej znanym propagatorem takiego „transcendowania” partykularnych poglądów wyznaniowych, które kończy się propozycją przyjęcia jednego z owych partykularyzmów za uniwersalną i wszechobejmującą naukę duchowości mającej właściwość wchłonięcia wszelkich aspiracji religijnych ludzkości, jest twórczość nauczyciela praktycznego mistycyzmu hinduskiego, Swami Bhaktivedanty. Pisał on w swoim komentarzu do Bhagavad-Gity:

„Cała wiedza wedyjska jest nieomylna i Hindus przyjmuje tę wiedzę jako kompletną i nieomylną […] wiedza wedyjska jest kompletna i doskonała, gdyż jest ona ponad wszelkimi wątpliwościami i błędami, a Bhagavad-Gita jest esencją całej wiedzy wedyjskiej […] W dzisiejszych czasach człowiek pragnie mieć jedno pismo święte, jednego Boga, jedną religię i jedno zajęcie. Więc niech będzie jedno wspólne dla całego świata święte pismo — Bhagavad-Gita, niech będzie tylko jeden Bóg dla całego świata — Śri Kriszna, tylko jedna mantra, tylko jedna modlitwa — intonowanie Jego imienia — Hare Kriszna”[4].

Podobne pragnienia nauczycieli wschodniej duchowości spotkamy w najróżniejszych kontekstach. Taoistyczny mistrz duchowy Ni Hua Ching w swojej książce, której strona tytułowa informowała, że jest ona poświęcona „poważnemu poszukiwaniu naturalnej rzeczywistości duchowej poza wszelkimi religiami ludzkimi dla własnego wzrostu duchowego”, twierdził że „każda religia ma swoją szczególną naturę i odmienne sposoby wyrazu, jednakże naprawdę wszystko jest Jednym, a Jedno jest wszystkim, w sensie duchowym”[5]. Oczywiście to Jedno, obejmujące wszystkie ułomne, ludzkie sformułowania religijne i znacznie je przekraczające, proponowane jest przez wstąpienie na ścieżkę mądrości Tao prezentowaną przez Ni Hua Ching.

Kolejny przykład: amerykańskie czasopismo „Studia Mystica”, wychodzące od 1979, jest, jak można dowiedzieć się z informacji odredakcyjnej, „czasopismem zrodzonym z wiary, że doświadczenie mistyczne jest nadzwyczajne, a jednak powszechne, nie jest ograniczone do żadnej tradycji kulturowej ani religijnej”[6]. Przyjmowanym przez redaktorów czasopisma (jako oczywistość) założeniem jest jedność doświadczenia mistycznego, jego tożsamość we wszystkich religiach. Jeśli może być ono rozmaicie nazywane lub ujmowane, to nie z powodu wielości rodzajów takich doświadczeń, ale wskutek mnogości opisujących je języków (czyli różnych religii i ich historycznie uwarunkowanych sformułowań). To tylko słowa opisu są różnorodne, ale nie mistyczne fakty.

Podobne idee są wyzwaniem dla chrześcijaństwa nie tyle same w sobie (gdyż towarzyszą nam od bardzo długiego czasu), co raczej wskutek faktu akceptowania ich w narastającej mierze przez teologów chrześcijańskich. John Hick w cyklu swoich wykładów w latach 1986-1987 (Gifford Lectures) sformułował w pełni wizję religijnego pluralizmu odwołującego się do natury doświadczenia religijnego[7]. Wezwał do „kopernikańskiego przewrotu” w myśleniu o całości wyobrażeń religijnych ludzkości. Jak kiedyś Ptolomeusz wyobrażał sobie, że cały kosmos obraca się wokół Ziemi, tak chrześcijanie dawniej mniemali, że ich wyobrażenie o Bogu, o grzesznym człowieku i o zbawieniu ma stać w centrum przy interpretowaniu pozostałych religii świata. Skoro jednak kiedyś Kopernik odważył się „ruszyć Ziemię”, stwierdzając, że podobnie jak inne planety, tak i ona obraca się wokół Słońca, to nadszedł już czas, aby chrześcijanie uznali, że w takiej samej mierze, jak inni religijni ludzie świata, także wyznawcy Ewangelii kierują swoją wiarę ku wspólnej, choć niepoznawalnej Rzeczywistości. Niczyja religia nie jest lepsza od innych, żadna wiara nie prowadzi do transcendentnej Rzeczywistości trafniej niż inne wiary. Chrześcijaństwo to tylko jedna z licznych planet obracających się wokół duchowego Słońca. I niczym się spośród innych nie wyróżnia.

Niektórzy skrajni reprezentanci świata katolickiej teologii też przeżywali niekiedy zachwyt ideą tak pojętej jedności. Myśli biegnące w podobną stronę reprezentował od dawna P. Knitter[8], a popularny katolicki teolog amerykański, jezuita B. Lonergan głosił, że różne religie są wyrazem powszechnego dla ludzkości „podstawowego doświadczenia duchowego” (common core experience). Doświadczenie to może pozostawać nieuświadomione, a jednak jest obecne w każdej osobie ludzkiej. Jego istotą jest „Boży dar miłości” (God’s gift of love), dynamiczny stan życia w miłości bez ograniczeń i bez przedmiotu. Lonergan utożsamiał go zresztą z takimi kategoriami, jak opisywane przez R. Otto doświadczenie świętości, jak mysterium fascinosum et tremendum, a nawet jako ignacjańskie „pocieszenie bez wyraźnej przyczyny”. Lonergan zakładał przy tym, że akademickie studium zjawisk religijnych wykazuje podstawową jedność doświadczenia religijnego ludzkości[9].

Inny teolog-jezuita zainteresowany dialogiem międzyreligijnym, W. Johnston pisał z kolei:

„Metoda Bernarda Lonergana, która mówi o transcendentalnej zasadzie prowadzącej do człowieczej autentyczności poprzez stan miłości, ma wielką wartość. Lonergan twierdzi, że jego metoda jest transcendentalna, to znaczy powszechna […] Powszechna — oznacza to, że każdy chrześcijanin jest wezwany do mistyki”[10].

Powołanie chrześcijanina do życia mistycznego okazuje się więc w tej koncepcji nie tyle czymś specyficznie ewangelicznym, co raczej szczególnym przypadkiem szerszego zjawiska: ogólnoludzkiej zdolności do przeżywania doświadczenia transcendencji. W dużej mierze taki kierunek myślenia wpisuje się w najbardziej modne dziś sposoby przeżywania przez człowieka swojej religijności:

„Współczesne ostre rozdzielenie między tradycją a wiarą oznacza, że ta pierwsza jest obciążona martwym intelektualizmem, rytualizmem, budowlami i społecznymi strukturami. Nowy styl wiary jest natomiast bezpośredni, osobisty, doświadczany, oznacza obecność Boga w tym, co niezwykłe i ekscytujące. Wszystko to jest zresztą raczej proste i naiwne”[11].

Postawa tak opisana, jakkolwiek popularna i chwytliwa, nastręcza jednak poważne trudności natury teologicznej. Stoi w poważnej sprzeczności z takim kształtem chrześcijaństwa, jaki odziedziczyliśmy po poprzednich pokoleniach, które wiernie przeżywały Ewangelię przez ostatnich dwadzieścia wieków. Przecież chrześcijanie nie uznawali nigdy absolutnej niezależności wewnętrznego doświadczenia wobec obiektywnych sformułowań doktryny wiary. Mniemanie o stosowności, a może nawet konieczności forsowania dialogu doświadczenia religijnego pod warunkiem zaakceptowania tezy o zasadniczej jedności ogólnoreligijnego „podstawowego doświadczenia religijnego” prowadzi w inną stronę niż chrześcijaństwo:

„Dialog międzyreligijny, w kształcie zaproponowanym przez Johna Hicka i Paul Knittera, jeśli nie w pełni docenia się szczególność chrystologii […] nie mieściłby się w wierze chrześcijańskiej, ale byłby bardzo bliski euro-amerykańskiej wersji hinduizmu advaita”[12].

3. Różność doświadczeń, jedność dialogu

Podane wyżej przykłady pokazują jednak tylko jedną stronę medalu. Istnieje też i strona druga: jest przecież możliwe poszukiwanie dialogu międzyreligijnego biorące za punkt wyjścia akceptację specyfiki chrześcijaństwa, a więc oczywiście także zasadniczej odmienności doświadczeń religijnych bazujących na rozmaitych religiach świata. Bierze się wtedy poważnie odmienne religijne deklaracje ludzi reprezentujących różne zapatrywania w dążeniu do Absolutu i przyjmuje się nieusuwalny pluralizm ich dążeń i zapatrywań. Co ciekawe, postawa taka jest spotykana także u przedstawicieli innych religii poszukujących fundamentów najpierw zrozumienia, a potem obszarów możliwej współpracy z chrześcijaństwem.

Na przykład słynny japoński buddysta Daisetz Teitaro Suzuki mówił wyraźnie przed prawie półwieczem:

„Buddyzm okazuje się być dokładnym przeciwieństwem chrześcijaństwa”[13].

Nie była to wypowiedź o charakterze emocjonalnym, wręcz przeciwnie: była przemyślana i dobrze udokumentowana:

„Na Wschodzie nie ma żadnego ego. Ego nie istnieje i dlatego nie ma żadnego ego, które mogłoby być ukrzyżowane”[14].

Wcześniej jeszcze znany przedstawiciel filozofii dialogu, żydowski myśliciel Franz Rosenzweig, który wiele wysiłku poświęcił refleksji nad możliwością spotkania i dialogu między wyznawcami różnych religii, również konstruował swoją teorię na bazie przyjęcia do wiadomości, że religie różnią się od siebie w sposób fundamentalny. Dla Rosenzweiga „możliwość dialogu budowana jest na realnej odmienności”, co oznacza, że „dialog zmierza nie tyle do uzgodnienia stanowisk, co raczej do zmiany wyobrażenia, jakie partnerzy dialogu mają o samych sobie”[15].

Protestancki teolog, Leslie Newbeginn, reprezentujący nurt myśli zdecydowanie oparty o teksty biblijne, podkreślał możliwość takiej interpretacji mnogości zjawisk religijnych ludzkości, która akceptuje różnorodność „ostatecznych zaangażowań” (ultimate commitments). Owe „zaangażowania”, jak określił to Newbeginn, to charakterystyczny dla każdej religii i odmienny dla każdej z nich sposób ulokowania zarówno egzystencjalnej, jak i eschatologicznej nadziei wierzącego człowieka. Każda religia miałaby swój typ takiego „ostatecznego zaangażowania”, a specyfiką biblijnego monoteizmu byłoby zaangażowanie serca na rzecz osobowego i miłującego Stwórcy Wszechświata. Zaangażowany zarówno w działalność misyjną, jak i w dialog współpracy z przedstawicielami innych wierzeń, Newbeginn proponuje dialog oparty właśnie na przekonaniu o wielości zaangażowań religijnych, a więc otwarcie akceptujący nieusuwalną odmienność religii, również w aspekcie duchowości[16].

Dialog międzyreligijny nie musi więc oznaczać synkretyzmu dogmatycznego, ani nie musi zmierzać ku nieuchronnemu kompromisowi doktrynalnemu. Człowiekiem, który szczególnie przekonująco rozwinął teorię możliwości dialogu międzyreligijnego (a także ekumenicznego) na takich właśnie zasadach, jest amerykański teolog protestancki, George A. Lindbeck. Proponuje on teologię „intratekstualną” (intratextual), która śmiało postuluje konieczność poruszania się myśli teologicznej w świecie o granicach wyznaczonych tekstem biblijnym, biblijnym językiem, strukturami narracyjnymi, i obrazowaniem:

„Teologia intratekstualna dokona raczej reinterpretacji rzeczywistości w ramach światopoglądu biblijnego niż będzie przekładać Pismo św. w kategorie pozabiblijne. To tekst [Biblii] wchłania w siebie świat, a nie świat — tekst”[17].

Ten bardzo otwarcie wobec dialogu nastawiony teolog potrafił z tego właśnie powodu niezwykle trzeźwo stwierdzić:

„Chrześcijanie nigdy nie będą mogli uczynić centralną postacią figury Gautamy [Buddy], spoglądającego w swoje wnętrze z medytacyjną pogodą ducha”[18].

W ten sposób konkretna religia traktowana jest przez Lindbecka jako bardziej pierwotna niż osobiste doświadczenie religijne jej wyznawcy. Nie oznacza to jednak zamknięcia wobec nieprzewidywalnych przejawów życia duchowego, a więc także możliwości otwartej dynamiki ludzkiego ducha, gdyż system uporządkowanych i zhierarchizowanych wypowiedzi doktrynalnych również jest wtórny wobec pojęciowych ram religii (w chrześcijaństwie na przykład taki uporządkowany system opracowywany był w ciągu całych wieków po zasadniczym Objawieniu się Boga w Jezusie Chrystusie).

Pojednanie między różnymi religiami, a także bardziej wstępny krok w tę stronę — zaczęcie dialogu — możliwe staje się na realistycznej i autentycznej podstawie, gdzie znajdzie się miejsce także dla prawdziwej rozbieżności stanowisk. Co więcej, nie zabraknie miejsca nawet dla różnych powodów brania udziału w takim dialogu: chociaż, aby dialog zaistniał, wszyscy uczestnicy muszą pragnąć brać w nim udział, to jednak nie wszyscy muszą to czynić z tych samych powodów; motywacje mogą być bardzo dalekie od siebie, w zależności od zakorzenienia w różnych światopoglądach religijnych. W ten sposób nic nie przeszkadza, aby chrześcijanie brali udział w takich spotkaniach z głęboką wiarą w Ewangelię, a w szczególności wyposażeni w specyficznie chrześcijańską teologię innych religii[19].

Jak widać, takie odważne i jasne ustawienie zasad dialogu międzyreligijnego bynajmniej nie oznacza duchowości zamknięcia, nietolerancji czy nawet ukrytej pychy. Wręcz przeciwnie, unika się w ten sposób uzależnienia dialogu od posiadania uprzedniego przekonania, że wszyscy w zasadzie we wszystkim się zgadzają (jeśli to przekonanie rzeczywiście ma być warunkiem spotkania, to czy pozostaje jeszcze jakiś temat dialogowania?). Nikt też nie czuje się wtłoczony w dylemat myślenia o sobie samym jako o reprezentancie wyższego (a może niższego?) poziomu artykułowania tego samego, wspólnego duchowego doświadczenia[20].

Istotne jest też, że taka postawa teologiczna pozwala mocno trzymać się danych pochodzących z religioznawstwa i studiów kulturowych. Przyjmuje się w niej aspiracje religijne ludzi odmiennych wierzeń tak, jak są one formułowane, bez potrzeby redukcjonistycznego przykrawania ich poglądów do jednego schematu poprzez dopowiadanie (oczywiście z pozycji wyższości), w co naprawdę wierzą ludzie rozmaitych religii, którzy uparcie twierdzą, że wierzą w coś innego. Dialog otwarty na różnorodność doświadczeń religijnych, z pozycji wyraźnie formułujących perspektywę wiary wyznaczającej ramy dyskusji dla każdego z partnerów, wydaje się szczególnie dobrze zakorzeniony w realiach konkretnych religii, takich jakimi one są, bez potrzeby uciekania w abstrakcyjne uogólnienia:

„Różne religie wydają się w wielu przypadkach tworzyć fundamentalnie rozbieżną głębię doświadczenia tego, co to znaczy być istotą ludzką”[21].

4. Wnioski

a) Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus (O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła) nie jest więc odosobnionym głosem na tle współczesnej debaty wśród chrześcijańskich teologów i przedstawicieli innych religii zainteresowanych dialogiem z chrześcijaństwem na temat roli doświadczenia religijnego, jego tożsamości lub zróżnicowaniu w różnych tradycjach religijnych. O ile Kongregacja sformułowała na nowo zasadnicze wątki nauki Kościoła trwające od wieków, to warto pamiętać, że wiele osób zaangażowanych po obu stronach w dialogu międzyreligijnym oczekuje takiej właśnie postawy ze strony wiernych katolickich: zdecydowanej i jasnej co do zasad wyznawanej wiary, choć oczywiście otwartej na słuchanie innych i gotowej do współpracy z nimi w wielu dziedzinach:

„Bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9,16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. […] Dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (DI 2).

b) W omawianiu ewentualnych skutków dokumentu Dominus Iesus dla przyszłości ekumenizmu w sensie ścisłym (to jest dążenia do jedności chrześcijan) najczęściej zwracano uwagę na te fragmenty deklaracji, które podkreślały wiarę katolików w to, że „w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim” trwa „jeden Kościół Chrystusowy” (DI 17). Wydaje się jednak, że warto docenić także ekumeniczne reperkusje tych części deklaracji, które mówią o stosunku chrześcijaństwa do innych religii. Możliwe jest, że zostaną one chętnie przyjęte jako znak wspólnoty myślenia przez tę część kościołów protestanckich, która odżegnuje się od teologicznego liberalizmu.

Chrześcijanie tego nurtu, a zwłaszcza przedstawiciele jego społeczności akademickiej, na przykład wydziałów teologii, od dawna starają się łączyć ewangelizację z postawą dialogu i współpracy międzyreligijnej. Umieją też godzić teologiczny „ekskluzywizm” (przekonanie, że jeśli chrześcijaństwo jest religią prawdziwą, to te tezy religijne, które są sprzeczne z chrześcijaństwem, są nieprawdziwe) z biblijnie umotywowaną ufnością w możliwość zbawienia także dla niechrześcijan (mówią o tym w ich przekonaniu takie wersety biblijne, jak: Iz 26,19; J 5,25-29; Ef 4,8-9; 1 P 3,19.20,4-6)[22].

W ich przypadku zapewne deklaracja Kongregacji Nauki Wiary dopomoże w rozwianiu mylnego wrażenia, jakoby Kościół katolicki nieuchronnie dryfował w stronę teologicznie liberalnego pluralizmu religijnego, dbając o humanistyczny wymiar dialogu i współpracy kosztem wierności depozytowi Objawienia Bożego.

[2001]

Przypisy 

[1] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus: O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (dalej: DI), Rzym 6 VIII 2000.

[2] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) (1999), nr 9-10, s. 46-47.

[3] B. Malkovsky, Swami Vivekananda and Bede Griffiths on Religious Pluralism: Hindu and Christian Approaches to Truth, „Horizon” 25(1998), nr 2, s. 232.

[4] Bhagavad-Gita taka jaką jest, z tłumaczeniami i objaśnieniami Śri Śrimad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, założyciela Międzynarodowego Towarzystwa Świadomości Kriszny, Vaduz/Warszawa 1988, s. 13-29.

[5] Ni Hua Ching, Essence of Universal Spirituality, Los Angeles 1990, s. 245.

[6] „Studia Mystica”, 17(1996), nr 2.

[7] J. Hick, An Interpretation of Religion, New Haven 1988.

[8] Por. np. klasyczną już książkę w tej dziedzinie: P. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll (NY) 1985.

[9] B. Lonergan, Method in Theology, Herder & Herder 1972, s. 101-124.

[10] W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 255.

[11] P. Ballord, On Being Theologically Literate, „Modern Believing” 38(1997), nr 3, s. 38.

[12] R. Boyd, Focus of Unity: Ultimate and Penultimate Goals of the Christian Movement, „Scottish Journal of Theology” 50(1997), nr 4, s. 468.

[13] D.T. Suzuki, Mysticism. Christian and Buddhist, London 1957, s. 128.

[14] Tamże, s. 138.

[15] L. Batnitzky, Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation: a New Look at Franz Rosenzweig’s Dialogical Philosophy, „The Journal of Religion” 79(1999), nr 4, s. 524.

[16] G.R. Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbeginn's Theology of Cultural Plurality, Grand Rapids (Mi)/Cambridge (England) 1998, s. 217-225.

[17] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 113-124.

[18] Tamże, s. 83.

[19] Por. B. Kallenberg, Unstuck from Yale: Theological Method after Lindbeck, „Scottish Journal of Theology” 50(1997), nr 2, s. 192-194.

[20] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, s. 55.

[21] Tamże, s. 40.

[22] Por. np. pracę przedstawiciela Ewangelikalnego Wolnego Kościoła, Harolda A. Netlanda, profesora studiów religijnych w Chrześcijańskim Uniwersytecie w Tokio: H.A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Grand Rapids (Mi)/Leicester (England) 1991.