„Cztery prawa życia duchowego” – potrzeba teologicznego pogłębienia

bp Andrzej Siemieniewski 

 

 

„Cztery prawa życia duchowego” – potrzeba teologicznego pogłębienia

Spośród niezliczonej liczby producentów programów komputerowych najbardziej znana jest firma Microsoft. Według bardzo wielu użytkowników jej programy są po prostu najlepsze na świecie i nic nie może się z nimi równać. Właśnie w trosce o tę najwyższą jakość firma Microsoft zaprasza użytkowników do dzielenia się spostrzeżeniami dotyczącymi ewentualnych niedokładności w systemach programowych: być może coś należałoby ulepszyć, być może życie pokazało, że nie wszystko działa według zamysłu programisty, zwłaszcza wobec szybkiego postępu na rynku informatycznym. Nadsyłane do firmy spostrzeżenia mają być wyrazem zainteresowania coraz doskonalszym funkcjonowaniem i tak już znakomitych programów.


W poniższym tekście przyjrzymy się niektórym szczegółom pewnego programu: tyle że nie komputerowego, ale formacyjnego. Jest to program oazowy, czyli program formacji Ruchu Światło-Życie. Według bardzo wielu osób, w tym i niżej podpisanego, program ten należy do najlepszych na świecie, do grupy tych, z którymi nic nie może się równać. Ale nigdy nie zawadzi zastanowić się, czy czegoś nie można by w tym programie jeszcze lepiej sformułować; czy życie czasem nie pokazało, że nie każdy punkt „działa” dokładnie według zamysłu autorów, zwłaszcza wobec szybko zmieniających się warunków życia religijnego w Polsce.


Zacznijmy od pewnej obserwacji. W ciągu ostatnich dwudziestu lat nastąpiła pewna liczba odejść z Kościoła katolickiego do chrześcijańskich wspólnot, tzw. wolnych kościołów – niekatolickich, a czasem jawnie antykatolickich. Gdy przyjrzymy się im bliżej, zauważymy intrygujące zjawisko: w tym procesie uczestniczy nadspodziewanie dużo osób, które przeszły formację oazową. Tu od razu, dla rozproszenia nieporozumień, konieczne są pewne uwagi:


− po pierwsze, w każdym środowisku zdarzają się odejścia do postaw antykatolickich: licznie niestety odchodzą od praktykowania wiary katolicy bierzmowani i katechizowani, i to jest absolutnie największy problem duszpasterski, w porównaniu z którym odejścia do wspólnot wolnokościelnych są czymś zupełnie znikomym; odchodzą ludzie z rodzin katolickich do Świadków Jehowy; odchodzą ludzie dobrze uformowani nawet w zupełnie specjalnych środowiskach, jak na przykład księża porzucający swoją posługę kapłańską;


– po drugie, osoby po formacji oazowej są zdecydowanie bardziej odporne na rozmaite próby, jakim poddawana jest ich wiara, niż porównywalne osoby z innych środowisk; znakomita większość byłych oazowiczów przez całe życie wspaniale korzysta z daru wiary, którego zaczerpnęli niegdyś na rekolekcjach oazowych i spotkaniach Ruchu Światło-Życie;


− po trzecie wreszcie, wielu pasterzy Kościoła, w tym Jan Paweł II, wielokrotnie dawało wyraz swojemu uznaniu dla owocności drogi oazowej, z pewnością dlatego, że jako całość jest to niezwykle udana propozycja formacyjna dla polskich katolików przełomu wieków.


Na czym więc polega sygnalizowany problem? Otóż kiedy pewna liczba katolików opuściła swój Kościół, odchodząc do wolnych kościołów, to powinniśmy się spodziewać, że procentowy udział oazowiczów wśród tych osób będzie niższy niż generalnie w społeczeństwie, czyli nie za duży. Powód? Należałoby oczekiwać, że formacja oazowa uzbroi katolika w taką dojrzałość wiary, że droga porzucenia wspólnoty katolickiej na rzecz wolnokościelnej wspólnoty niekatolickiej lub nawet antykatolickiej będzie w jego wypadku mniej prawdopodobna niż dla kogoś bez tej formacji. Tak jednak nie jest. Każdy, kto zna środowiska „wolnych kościołów”, wie, że spotyka się tam zaskakująco dużo byłych oazowiczów (a także osób po formacji w ruchu Odnowy w Duchu Świętym) – tak dużo, że można mówić o ich wyraźnie nieproporcjonalnie licznej obecności.


Warto zadać pytanie, dlaczego tak się dzieje. Może we wspaniałej skądinąd (i dla wielu setek tysięcy ludzi w ciągu trzech dziesięcioleci bardzo budującej) formacji oazowej znajdzie się jakiś punkt, który jest szczególnie narażony na niewłaściwe zrozumienie? Być może z tego powodu punkt ten wymagałby dokładniejszego wyjaśnienia w nowych warunkach duszpasterskich na początku nowego wieku?


Najczęściej w ocenie programu oazowego zwraca się − całkiem słusznie − uwagę na to, jaką wizję chrześcijanina chce on uformować w uczestniku rekolekcji: nazwijmy to wizją przyszłości mojej wiary. Rzadziej zadaje się pytanie, jaką wizję przeszłości wiary kształtuje − być może bezwiednie − oazowy program. Z całą pewnością to drugie pytanie ma o wiele mniejszą rangę niż pierwsze, które jest absolutnie zasadnicze i decydujące. Ale poboczne i pomniejsze pytania też czasem warto zadawać. Zadaję to pytanie jako wielokrotny uczestnik rekolekcji oazowych różnych stopni, a potem jako współprowadzący takie rekolekcje w rozmaitych środowiskach.


Pod takim właśnie kątem przyjrzyjmy się nauczaniu zawartemu w materiałach I stopnia Oazy Nowego Życia (ONŻ I°) na temat przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela. Właściwie pytania nasze będą dotyczyć nawet tylko kilku pierwszych dni rekolekcji oazowych, gdyż wtedy to „przyjęcie Jezusa” najbardziej wyraźnie pojawia się w programie.


a. Kto przyjechał na oazę: chrześcijanie czy kandydaci na chrześcijan?


Podręcznik Oaza nowego życia pierwszego stopnia[1] zapowiada, że skoro „nie wszyscy uczestnicy oaz I stopnia będą mieli już za sobą ewangelizację i pracę w grupach postewangelizacyjnych, przewiduje się w pierwszych pięciu dniach oazy realizację programu ewangelizacyjnego”[2]. Jak rozumie się tę ewangelizację? Polega ona na „pierwszym głoszeniu podstawowych prawd Ewangelii tym, którzy jeszcze jej nie słyszeli albo jeszcze jej nie przyjęli”[3]. Głoszenie tych podstawowych prawd ma na celu zachęcenie uczestnika rekolekcji do odpowiedzi praktycznej. Nie wystarczy intelektualne jedynie przyznanie prawdziwości głoszonego słowa, ale potrzebna jest jeszcze pewna życiowa decyzja. O jaką decyzję chodzi? „Rekolekcje (I°) wzywają do decyzji przyjęcia Chrystusa jako osobistego Zbawiciela i Pana i do włączenia się do grupy formacyjnej”[4].


Ta właśnie decyzja, nazwana tu i w wielu następnych miejscach podręcznika „(osobistym) przyjęciem Chrystusa jako Pana i Zbawiciela” jest właśnie kluczowym momentem, któremu chcemy się przyjrzeć. Szczególnie zaś zastanawiający jest związek „przyjęcia Jezusa” z otrzymaniem tego, co Biblia nazywa nowym życiem. Tam zaś, gdzie pojawia się nieobecne uprzednio nowe życie, tam też, logicznie, mamy do czynienia z nowym narodzeniem.


Nowe życie jest centralnym pojęciem ONŻ I stopnia: „centralna idea i myśl przewodnia” tej oazy „wyrażona jest już w samej nazwie «Oaza Nowego Życia»”. Nic dziwnego, że „proponowane rekolekcje mają stać się oazą, czyli miejscem bujnego rozkwitu życia tryskającego ze źródła”[5]. I tu zbliżamy się do sedna pasjonującego problemu: czy rekolekcyjna oaza jest miejscem tylko uświadomienia sobie faktu posiadania nowego życia (i w konsekwencji także miejscem jego rozkwitu) przez ludzi, którzy z nowym życiem w sercu przybyli na rekolekcje, czy też oaza jest miejscem otrzymania nowego życia przez ludzi, którzy do tej pory w ogóle go nie mieli? Jest to pytanie o przeciętnego uczestnika oazy: ochrzczonego w dzieciństwie katolika, który przystąpił do I Komunii św., który (bardziej lub mniej gorliwie) uczestniczył w coniedzielnej Eucharystii i w katechezie, który uważa sam siebie i jest powszechnie przez innych uważany za wierzącego chrześcijanina.


Przy omawianiu daru nowego życia podręcznik ONŻ I stopnia wspomina, że większość ludzi („którzy zwą się chrześcijanami i otrzymali już chrzest i naukę wiary”) „praktycznie nic nie wie o darze nowego życia, nie potrafi się nim radować”[6]. Mogłoby to sugerować, że ludzie ci ów dar mają, choć na razie nie zdają sobie z tego sprawy. Mogłoby też sugerować jednak, że dlatego nic o tym darze nie wiedzą, że go po prostu nie mają. Problem pozostaje na razie nierozwiązany.


W każdym razie dla osiągnięcia daru nowego życia zaprasza się na początku rekolekcji uczestników do przejścia tropem prawd ewangelicznych sformułowanych następująco:


– „Bóg Ojciec i Jego wspaniały plan miłości”;
– „Grzech i zapłata: śmierć”;
– „Jezus Chrystus − jedyny Zbawiciel, Dawca nowego życia”;
– „Życiodajne spotkanie”;
– „Nowe narodziny i nowy człowiek”[7].


Dwie ostatnie z tych prawd to właśnie brama do interesującego nas zagadnienia. Podręcznik zapowiada najpierw możliwość „życiodajnego spotkania z Chrystusem” i dodaje: „jedynie to spotkanie może nas uczynić uczestnikami nowego życia”[8]. Tę uwagę na pewno każdy chrześcijanin przyjmie jako oczywistą. Niekoniecznie oczywiste mogą natomiast wydać się dalsze tezy dotyczące osobistego przyjęcia Jezusa.


Najpierw wyjaśnienie dla tych, którzy nigdy nie byli uczestnikami ONŻ I°: kiedy mówi się na początku podręcznika o „przyjęciu Jezusa jako swojego Zbawiciela i Pana”, nie ma się na myśli jakiejś ogólnej wiary w Chrystusa, nabywanej stopniowo w rodzinie, w kościele i na katechezie, albo jakiegoś stopniowo narastającego w sercu przywiązania i miłości do Jego osoby. W szczególności zaś nie ma się na myśli przyjęcia Komunii na Mszy Świętej. Treść wyrażenia „osobiste przyjęcie Jezusa” jest inna. Jest to jednorazowe wydarzenie, które najpierw jest zapowiadane, potem dzieje się w konkretnym momencie rekolekcji, a potem jest omawiane jako zaistniały już fakt. Fakt ten ma mieć fundamentalne znaczenie dla zbawienia i dla osobistej relacji między konkretnym uczestnikiem rekolekcji a Bogiem. Wydarzenie to ma postać modlitewnego aktu − polega na wypowiedzeniu z wiarą takich lub podobnych słów:

„Panie Jezu, bardzo Cię potrzebuję. Otwieram Ci drzwi mojego życia i przyjmuję Cię jako swego Zbawiciela i Pana. Dziękuje ci za to, że jesteś gotów przebaczyć mi zawsze moje grzechy. Zawładnij całkowicie moim życiem. Ukształtuj mnie według swojej woli”[9].

Cały problem tkwi w pytaniu: jakie skutki ma wypowiedzenie z wiarą i z przekonaniem tej modlitwy przez typowego uczestnika Oazy Nowego Życia I stopnia? Sięgnijmy więc po wyjaśnienia do podręcznika:

„Życiodajne spotkanie z Chrystusem nastąpi wtedy, gdy przyjmiemy Jezusa w sposób świadomy, wolny i osobisty jako swojego Zbawiciela i Pana. Wtedy dopiero […] zostaniemy objęci Bożym planem przygotowanym dla naszego życia. Wtedy, gdy dokonamy tego osobistego przyjęcia Chrystusa, wypełni się obietnica: «Wszystkim tym, którzy je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi» (J 1,12)”[10].

Jak się wydaje, uczestnik oazy I st. mógłby to zrozumieć w ten sposób, że do tej pory nie był objęty Bożym planem przygotowanym dla jego życia. Zdanie to niekoniecznie sugeruje bowiem, że takie życiodajne (czyli „dające życie”, w domyśle − życie duchowe lub życie wieczne) przyjęcie Jezusa już się dokonało: na przykład wiele lat temu podczas I Komunii, albo całkiem niedawno: na wczorajszej Eucharystii. Zdanie to mogłoby sugerować uczestnikom oazy, że takie życiodajne spotkanie jeszcze nigdy nie nastąpiło, niezależnie od ich wiary w okresie sprzed oazy.


Możliwość takiego właśnie rozumienia mogłyby potwierdzać kolejne słowa: „Osobiste przyjęcie Chrystusa nazywa się w Piśmie św. wiarą. Do tej wiary przywiązana jest obietnica życia wiecznego”, czytamy, a na poparcie tej myśli dołączono cytat z Biblii: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne” (J 3,36)[11]. Przyjrzyjmy się dokładniej tej metodzie biblijnej argumentacji, gdyż przyda nam się to jeszcze za chwilę. Owszem, zacytowane zdanie J 3,36 może odnosić się do modlitewnego aktu przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela. Może jednak odnosić się równie dobrze do wiary w Syna Bożego nabytej stopniowo, np. przez wzrastanie w rodzinie chrześcijańskiej. Może też oznaczać wiarę wyznawaną wielokrotnie, być może coraz bardziej świadomie, w słowach liturgii: „Panie, powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”. Z tekstu J 3,36 nie sposób się dowiedzieć, czy dla dostąpienia zbawienia konieczny jest jakiś specjalny obrzęd lub jednorazowy akt modlitewny przyjmowania Jezusa. A jednak ten komentarz mógłby naprowadzić uczestnika oazy na taką właśnie myśl: skoro ten obrzęd jest jeszcze przede mną, to do tej pory nie zostałem objęty Bożym planem przygotowanym dla mojego życia. Pomimo chrztu, pomimo pierwszej Komunii św. i − jak to na oazie bywa − początkowej spowiedzi i Komunii podczas Mszy św. (nawet wczorajszego poranka!), jeszcze nigdy nie dostąpiłem w ciągu całego mojego życia życiodajnego spotkania z Chrystusem.


Podobny kłopot mógłby powstać z następnym fragmentem tłumaczącym potrzebę przyjęcia Jezusa w specjalnym modlitewnym obrzędzie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną” (Ap 3,20). Z podręcznika możemy się dowiedzieć, że Bóg w tym fragmencie „wzywa nas” do „przyjęcia Jezusa przez osobiste, świadome i wolne zaproszenie Go do swojego serca i życia”[12]. Zapewne. Ale czy nacisk nie jest tu położony bardziej na wezwanie ostygłego w wierze chrześcijanina do usłyszenia głosu Jego słów: „Bądź gorliwy i nawróć się!” (Ap 3,19), na przykład przez odwrócenie się od grzechu? Kłopot ten może narastać wskutek słów: „osobiste spotkanie z Jezusem w wierze jest punktem szczytowym pierwszej ewangelizacji poprzedzającej chrzest”[13]. Przecież dla stu procent uczestników większości oaz chrzest nie jest dopiero oczekiwanym w przyszłości wydarzeniem. Jest czymś otrzymanym w dzieciństwie, czymś z przeszłości. I mogłyby zdarzyć się trudności w zrozumieniu, jak się ma fakt chrztu otrzymanego w przeszłości do obietnicy życiodajnego spotkania z Chrystusem, które ma nastąpić w przyszłości.


b. Narodzeni na nowo: już czy jeszcze nie?


Jeszcze więcej kłopotu uczestnikowi oazy mogłyby sprawić następne słowa:

„Spotkanie z Chrystusem i przyjęcie Go jako osobistego Zbawiciela i Pana jest równoznaczne z tym, co nazywa Ewangelia nowymi narodzinami. Stanowi to problem kluczowy rozmowy Chrystusa z Nikodemem: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego» (J 3,5)”[14].

Owszem, problemem kluczowym rozmowy Chrystusa z Nikodemem są nowe narodziny. Ale czy rzeczywiście z tej rozmowy wynika potrzeba przyjęcia Chrystusa jako osobistego Pana i Zbawiciela w jednorazowej, modlitewnej formule? Przytoczony fragment biblijny nie mówi przecież o przyjęciu Jezusa jako osobistego Zbawiciela i Pana. Mówi o narodzinach z wody i z Ducha. Utożsamienie tych narodzin z modlitewnym przyjęciem Jezusa nie wynika z biblijnego tekstu. Jest jego (na pewno pożyteczną) duszpasterską adaptacją − jedną z wielu możliwych i wcale niekonieczną. I na pewno nie jest pierwszym i podstawowym sensem tego fragmentu: podstawowy sens to chrzest.


Obietnica nowych narodzin pogłębia się:

„Jednym z głównych celów formacyjnych Oazy Nowego Życia I stopnia jest uświadomienie uczestnikom, że przyjęcie Chrystusa jako osobistego Zbawiciela i Pana i udzielenie Ducha Świętego oraz nowe narodziny z ducha − to nie dwa odrębne wydarzenia, ale to dwa aspekty jednej i tej samej rzeczywistości, których nie można od siebie oddzielić […]. Osobiste spotkanie z Chrystusem to równocześnie nasze nowe narodziny. Ten, kto w sposób osobisty przyjął Chrystusa, może powiedzieć: narodziłem się na nowo”[15].

Po przypomnieniu sobie, jak wygląda to „przyjęcie Jezusa” − że jest to jednorazowy akt, moment wypowiadania z wiarą krótkiej modlitwy − tym bardziej można się zastanawiać, czy niekiedy nie doprowadzi to do sytuacji, kiedy uczestnikowi oazy będzie trudno uporać się z takim nauczaniem i pogodzić je ze swoim dotychczasowym doświadczeniem religijnym. Czy nie stanie przed pytaniem: jak to się stało, że do tej pory uczestnicząc w normalnym życiu Kościoła w ogóle nie miałem nowego życia? Dochodzi do tego jeszcze jedna niezmiernie ważna sprawa: fakt, że najczęściej wszyscy uczestnicy oazy są ochrzczeni jako małe dzieci, traktuje się w nauczaniu podręcznika nie tyle jako źródło błogosławionej radości, ale raczej jako komplikację: wraz z przypomnieniem chrztu z dzieciństwa pojawiają się takie określenia jak „trudna sprawa”, „problem”, zagadnienie”.

„Sprawa jest nieco trudna do wyjaśnienia, bo łączy się to z problemem chrztu świętego. Chrzest jako narodzenie z wody jest również narodzeniem z Ducha i udzieleniem nowego życia […]; w przypadku, gdy najpierw udzielono chrztu z wody, trzeba − gdy dziecko dojdzie do zdolności przyjmowania postaw osobowych − a więc świadomych i wolnych, doprowadzić do osobistego spotkania z Chrystusem […]; prowadzenie do osobistego spotkania z Chrystusem w Oazie Nowego Życia I stopnia musi być powiązane z problemem odnowy chrztu. Ku tym zagadnieniom skierowana jest praca formacyjna Oazy Nowego Życia I stopnia w następnych dziesięciu dniach”[16].

Dopiero w następnym podrozdziale pojawia się stwierdzenie: „fakt naszego chrztu jest wszczepieniem w śmierć Chrystusa i Jego zmartwychwstanie”[17]. Jeszcze wyraźniej jest to sformułowane w części szczegółowej podręcznika: „Początek nowego życia otrzymał każdy z nas na chrzcie św. To były nasze powtórne narodziny (por. J 3), narodziny z Boga (por. J 1)”[18]. I dalej: „chrzest jako narodzenie z wody jest również narodzeniem z Ducha i udzieleniem nowego życia. Nie zawsze jednak łączy się on z przeżyciem osobistego spotkania z Chrystusem: na pewno nie ma go w przypadku chrztu niemowląt. Trzeba jednak powiedzieć, że chrzest z istoty domaga się − jako swego dopełnienia i aktualizacji − osobistego spotkania z Chrystusem w wierze”[19].


Ale nietrudno zauważyć, że nauczanie o skutkach nowego narodzenia nie odwołuje się na tym etapie do uświadomienia sobie skutków chrztu: odwołuje się do uświadomienia sobie skutków „osobistego przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela”. Mogłoby powstać wrażenie, że chrzest jest raczej drugorzędnym tematem przy omawianiu nowego narodzenia: że nie tyle dawniej narodziłem się na nowo przez chrzest, a teraz odnawiam posiadane już nowe życie przez obrzęd przyjęcia Jezusa, co raczej dziś narodziłem się na nowo przez osobiste przyjęcie Jezusa − i oto stoję przed faktem domagającym się skomplikowanego wyjaśnienia: to po co właściwie zostałem ochrzczony jako dziecko? Skoro i tak moja wiara stoi na niewzruszonym fundamencie faktu mojego osobistego przyjęcia Jezusa w modlitewnej formule, a nie na niewzruszonym fundamencie faktu, że kiedyś zostałem ochrzczony…


Na przykład, w myślach do kazania ewangelizacyjnego przeznaczonego na dzień czwarty czytamy o naszym chrzcie z dzieciństwa w słowach − mówiąc oględnie − niezbyt entuzjastycznych: „Trzeba się narodzić powtórnie. Trzeba się narodzić z mocy i z Ducha. Dosłownie chodzi o chrzest, ale przecież nie tylko o zewnętrzny obrzęd z mojego dzieciństwa”[20]. I zgodnie z tym ludzie, którzy już wielokrotnie uczestniczyli (nawet na tej oazie) w Eucharystii, których zachęcano do przyjęcia sakramentu pokuty, słyszą o nowym narodzeniu w czasie przyszłym: „Oddajmy Mu swoje życie, by w ten sposób narodzić się na nowo” (wcześniej jest to nazwane „świadomym narodzeniem z Ducha”); „narodzę się na nowo, gdy przeżyję rzeczywistość, że Chrystus jest moim Zbawcą, i przyjmę Jego słowo”.


Także niektóre elementy rozmowy ewangelizacyjnej proponowanej w materiałach mogą wzbudzić trudności w tej właśnie materii. Czytamy tam np.: „Oto pierwszy etap (stopień): Zbawienie. Kiedy osiągamy ten etap, wspinamy się na pierwszy stopień? Gdy przyjmiemy Chrystusa wiarą jako swojego osobistego Zbawiciela. O tym zapewnia św. Paweł: Rz 3,22-26”[21]. Kiedy jednak zajrzymy do zalecanego tekstu św. Pawła, przeczytamy tam o tym, że jesteśmy usprawiedliwieni z wiary, a nie o przyjęciu Jezusa jako swojego osobistego Zbawiciela przez wypowiedzianą formułę modlitwy. Sposób nabycia lub wyrażenia zbawczej wiary nie jest w ogóle przedmiotem nauczania św. Pawła w przytoczonym fragmencie. I tu dochodzimy do kolejnego ciekawy aspektu „osobistego przyjęcia Jezusa” w specjalnym akcie wypowiedzenia formuły modlitewnej: czy uczy o tym Pismo św.?


c. Czy Biblia mówi o przyjęciu Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela?


Na to pytanie można odpowiedzieć bardzo prosto albo w sposób nieco głębszy. Odpowiedź prosta (w tym sensie „fundamentalistyczna”) brzmi: Biblia nie zawiera takich słów jak „osobiste przyjęcie Jezusa (lub Chrystusa)”; „przyjęcie Jezusa jako osobistego Pana (lub Zbawiciela i Pana)”; „osobisty Pan i Zbawiciel”. Nie ma ani nauczania Apostołów zawierającego takie sformułowania, ani oczywiście opisu, aby ktokolwiek używał takich sformułowań, aby stać się chrześcijaninem.


Ale bardziej interesująca jest odpowiedź głębsza: czy rozmaite miejsca w Nowym Testamencie na temat wiary w Jezusa pozwalają na przypisywanie „przyjęciu Jezusa” rangi nowego narodzenia albo na twierdzenie, że dzięki temu aktowi modlitewnemu dostępujemy zbawienia? Największą pomocą w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie służy oczywiście podręcznik oazowy, przytaczając sporą liczbę biblijnych argumentów dla zilustrowania błogosławionych skutków przyjęcia Jezusa.

„Pismo św. mówi wyraźnie, że musimy przyjąć Chrystusa i w ten sposób narodzić się na nowo. Cytaty: J 1,11-12; J 3,1-7; Rz 8,14-16; 1 J 3,8-10”[22].

Co ciekawe jednak, zapoznanie się z dokładnym brzmieniem tych cytatów upewni nas, że żaden z nich nie mówi, iż modlitewny akt przyjęcia Chrystusa jest nowym narodzeniem. Przyjrzyjmy im się po kolei:


– Oto pierwszy cytat:

„Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” (J 1,12).

„Stanie się dziećmi Bożymi” to chyba to, czego szukamy: jak się wydaje, można to sformułowanie uznać za synonim „narodzenia na nowo”: ktoś, kto nie był dzieckiem Bożym, stał się nim − więc porównanie z narodzinami wydaje się jak najbardziej naturalne. Nie jest to jednak do końca to, czego szukamy: nie jest przecież opisany sposób owego przyjęcia − może przez stopniowe wzrastanie w wierze? może przez chrzest? może przez pokutę i odpuszczenie grzechów?


– Przejdźmy do cytatu drugiego:

„Rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego». Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?» Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić»” (por. J 3,2-7).

To bardzo obiecujący tekst: są tu wspomniane nowe narodziny. To prawda, ale z drugiej strony Jezus wcale nie wyjaśnia, że nastąpią one przez modlitewne przyjęcie Go jako osobistego Pana i Zbawiciela; raczej zapowiada coś innego – coś, co stanie się mocą Ducha Świętego przy użyciu wody, a więc chrzest.


– Idźmy więc dalej:

„Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8,14-16).

Ten fragment wprawdzie nie zawiera w ogóle sformułowania „nowe narodzenie”, ale możemy przyjąć, że zawiera coś równoważnego: otrzymanie Ducha. Niestety, nie jest tu w ogóle poruszony problem, jak można otrzymać Ducha Bożego, a w szczególności nie ma tu zalecenia, aby Ducha otrzymać przez osobiste przyjęcie Jezusa.


– A oto fragment ostatni:

"Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata" (1 J 3,9-10).

Tu mamy problem podobny: ten tekst wprawdzie mówi o nowym narodzeniu, ale w ogóle nie omawia, jak tego dostąpić.


Stoimy więc przed ciekawym zagadnieniem: czy na pewno Pismo św. mówi wyraźnie, że musimy dokonać aktu osobistego przyjęcia Chrystusa i w ten sposób narodzić się na nowo? Jeśli tak, to czy nie ma jakichś fragmentów biblijnych, które by wyraźniej o tym mówiły niż J 1,11-12; J 3,1-7; Rz 8,14-16; 1 J 3,8-10, skoro podane cytaty z Biblii odnoszą się raczej do innego tematu?


Tu znowu znakomitą pomocą służą stronice oazowego podręcznika. Przejrzyjmy więc teksty biblijne przytoczone na poparcie kolejnego fragmentu nauczania:

"Pismo św. – niezależnie od chrztu i dobrych uczynków – żąda przede wszystkim osobistej wiary jako warunku zbawienia i źródła usprawiedliwienia. Ta wiara – to właśnie osobiste przyjęcie Chrystusa! Cytaty: Ga 2,16; Ef 2,8-9; Tt 3,4-8; Jk 2,14-22".

A oto rzut oka na wspomniane teksty:


– Najpierw List do Galatów:

„Przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia” (Ga 2,16).

Owszem, czytamy tu, że Biblia przeciwstawia wiarę „uczynkom” − ale są to uczynki Prawa Starego Przymierza, do których to uczynków chrzest chrześcijan z całą pewnością nie należał. Nie wspomina się też nic o tym, że wymagana do zbawienia wiara to osobiste przyjęcie Jezusa.


– A czego dowiemy się z Listu do Efezjan?

„Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (Ef 2,8-9).

Podobnie jak wyżej: nie ma tu nic o osobistym przyjęciu Jezusa ani o tym, żeby wiara miała być niezależna od chrztu, tak jak od innych „uczynków”.


– Najciekawszy jest jednak fragment z Listu do Tytusa:

„Nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi” (Tt 3,4-8).

Tutaj nie dość, że nie ma mowy o tym, aby chrzest był podobny do wspomnianych „sprawiedliwych uczynków” − chodzi przecież o uczynki wymagane przez Prawo Starego Testamentu − to, jak się wydaje, chrzest jest nawet wprost wskazany jako sposób dotarcia do nas łaski zbawiającej przez wiarę („obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym”). W szczególności zaś chrzest nie jest tu przeciwstawiony wierze, tak jakby wiara miała być od chrztu niezależna.


– Wreszcie tekst ostatni:


Fragment Jk 2,14-22 jest za długi, by go tu przytaczać. Można zauważyć jedynie, że w ogóle nic nie mówi on o problemie osobistej wiary wyrażonej w osobistym przyjęciu Chrystusa niezależnie od chrztu i dobrych uczynków.


Tytułem uzupełnienia warto jeszcze rozważyć fragment z Listu do Rzymian (Rz 10,9-10), jako że przy innych okazjach bardzo często stanowi on biblijną podstawę dla uzasadnienia, że obrzęd przyjęcia Jezusa ma zbawczą moc nowego narodzenia. Czytamy tam:

„Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych − osiągniesz zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami − do zbawienia”.

Praktyka wskazuje, że jeśli ktoś wcześniej wierzy w zbawczą moc modlitewnego aktu przyjęcia Jezusa, to niemal zawsze odczytuje w tym Pawłowym tekście dokładny przepis na zbawienie i nowe narodzenie jako skutek tego aktu. Jednak bez tego wcześniejszego założenia widzimy w tekście Pawła tylko stwierdzenie konieczności wiary, że „Jezus jest Panem”. Zapewne znaczy to, że Jezus zmartwychwstał i że jest Synem Bożym, i że taka wiara „prowadzi do usprawiedliwienia i zbawienia”. Ale czy może z tego wynikać, że ów zbawczy skutek (i nowe narodziny) ma płynąć z głośnego wypowiedzenia formuły osobistego przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela? Raczej nie: dwa zdania dalej Apostoł mówi: „Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Rz 10,13). Czy ma z tego wynikać, że każdy, kto raz zawoła z wiarą „O Jezu!” będzie zbawiony? A dodatkowo: „wyznawanie” owej wiary które „prowadzi do zbawienia” też nie wydaje się jednorazowym aktem, lecz rozciąga się na całe życie chrześcijanina.


d. Boży pociąg: co Apostoł Paweł pisał o lokomotywach i wagonach?


W formacji I stopnia oazy używa się porównania życia chrześcijańskiego z pociągiem: wiara podobna jest do lokomotywy, a uczucia do wagonów[23]. Sens porównania jest taki: to wiara ciągnie za sobą uczucia, a nie odwrotnie. Porównanie to jest bardzo trafne i niezwykle pomocne w poszukiwaniu prawdziwie chrześcijańskiej pewności wiary. W materiałach podręcznikowych znowu jednak pojawia się zasygnalizowany wcześniej drobny problem: co jest treścią owej wiary, która jest Bożą lokomotywą poruszającą moje życie? Wydaje się, że w materiałach do prowadzenia ONŻ I st. na tym etapie dominuje przedstawianie treści wiary tylko i wyłącznie jako faktów z życia Bożego, z życia Jezusa: Bóg mnie kocha, Bóg ma dla mnie plan, Jezusa oddał za mnie swoje życie. To wszystko na pewno jest absolutnie centralne, ale co z treścią wiary dotyczącą faktów z mojego życia? Czy Apostołowie wskazywali, że fundamentem pewności, że prawdy o Bogu staną się skuteczne w moim życiu, jest fakt, że „osobiście przyjąłem Jezusa jako Pana i Zbawiciela” w jednorazowym obrzędzie modlitewnym? I że w ten sposób zostałem chrześcijaninem oraz dostąpiłem zbawienia?


Otóż, jak się wydaje, wiara głoszona przez Apostołów chrześcijanom dotyczy oczywiście miłości Boga Ojca, faktów z życia Jezusa i skutków tych faktów dla nas − ale dotyczy także faktów z naszego życia. Są to fakty sakramentalne i są częścią kerygmatu głoszonego chrześcijanom. Zbawcza wiara jest wiarą w fakty z życia Jezusa oraz w pewne fakty z życia chrześcijanina, tj. sakramenty. Spójrzmy na przykład, jak Apostoł Paweł głosił chrześcijanom pewność, jaką dała im wiara:

„Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie − jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6,3-4).

Orędzie jest jasne: darmowa łaska dotarła do chrześcijanina przez chrzest. Zauważmy też, że nie zdarzyło się Apostołowi pisać: „Czy nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzy przeżyliśmy kiedyś obrzęd przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela, przez to przyjęcie wkroczyliśmy w nowe życie”.

„Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12,13).

Tu podobnie, niepodważalnym argumentem dającym pewność wiary jest fakt chrztu, a nie fakt modlitewnego aktu przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela.

„Zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,5-7).

„Obmycie odradzające” to synonim wyrażenia „obmycie dające nowe narodzenie”, czyli chrztu, a nie modlitewnego aktu „osobistego przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela”.


„Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą” (Hbr 10,21-22) – a nie: „obmyci świadomym przyjęciem Jezusa”.


e. A co z uprzednimi aktami przyjęcia Jezusa?


Życie katolickie, również życie znakomitej większości tych, którzy później przyjechali na oazę, obfituje w sformułowania liturgiczne, które wyrażają dokładnie to samo, co modlitwa obrzędu „przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela”, choć oczywiście w innych słowach. To prawda, że słowa liturgii bywają przeżywane rozmaicie, czasem bardziej świadomie, częściej − z rutyną, niekiedy − bez zrozumienia, a czasem nawet bezmyślnie. Należy jednak się zastanowić nad możliwym ubocznym skutkiem takiej oto sytuacji: ludzie „przyjmujący Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela” to te same osoby, które poprzedniego dnia rano na Eucharystii oazowej (podobnie jak w każdej Mszy św.) wypowiadali coś, co wygląda na… osobiste przyjęcie Jezusa jako Pana i Zbawiciela! Przecież na słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (co wydaje się synonimem określenia „Zbawiciel”) odpowiedzieli: „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”. Wydaje się, że odpowiedź ta dokładnie oddaje treść zawartą w słowach:


− osobisty (bo przecież dla „duszy mojej”);
− Zbawiciel (gdyż „gładzi grzechy”);
− Pan (wołamy: „Panie!”).


A więc osobistego Zbawiciela i Pana chrześcijanin przyjmuje w akcie Komunii eucharystycznej i uczestnicy oazy czynili to nawet na tych rekolekcjach już kilkakrotnie. Czy nie warto zapytać o możliwość stworzenia niewłaściwego wrażenia w uczestnikach oazy, którzy przecież zaczęli rekolekcje od sakramentu pokuty i codziennie uczestniczyli na oazie w Eucharystii, a po kilku dniach dowiadują się, że dopiero po pewnym akcie modlitewnym, zwanym osobistym przyjęciem Jezusa, dostąpili zbawczych darów? Że dopiero wieczorem w czwartym dniu oazy, czyli od chwili „zaproszenia Jezusa do serca” w szczerej i ufnej modlitwie naprawdę:


– Jezus Chrystus mieszka w nas i wszedł w nasze życie (Ap 3,20);
– grzechy nasze są nam odpuszczone (Kol 1,14)?[24].


A co ze spowiedzią z pierwszego dnia oazy − czyżby grzechy nie zostały wtedy odpuszczone? A co z wczorajszym zaproszeniem dokonanym na Eucharystii: każdy osobiście zaprosił Baranka Bożego jako swojego Zbawiciela i Pana, aby przyszedł i osobiście uzdrowił jego serce − czyżby jednak wtedy Jezus wcale nie zamieszkał w jego sercu?


Być może, krokiem w stronę właściwej odpowiedzi będzie postawienie kolejnego pytania: Czy rzeczywiście kerygmat ewangelizacyjny głoszony katolikom (czasem wierzącym mocno, czasem − słabo lub chwiejnie) powinien być taki sam jak kerygmat głoszony poganom? Czy w Biblii spotkamy się z tym, że kiepskich chrześcijan („ludzi, którzy zwą się chrześcijanami i otrzymali już chrzest i naukę wiary”) metodycznie traktowano przy reewangelizacji tak samo jak pogan? Zdecydowanie nie! Odpadłym od wiary i letnim chrześcijanom, a także chrześcijanom, którzy wskutek grzechów i obojętności popadli w stan śmierci duchowej, głoszono w czasach biblijnych coś innego niż poganom:

„Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: […] Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! […]


Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! […] Bądź więc gorliwy i nawróć się!” (Ap 3,1-19).

Jest to głoszenie wyraźnie nawiązujące do tego, co już się wydarzyło w życiu wiary: „pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś!”; nakazujące odwołanie się do tego wszystkiego, co już słyszeliśmy: „strzeż tego!”; wzywające do nawrócenia. Punktem centralnym nie jest sugerowanie, że nowe narodzenie jest czymś, co dopiero ma się wydarzyć: przecież słowa „bądź gorliwy i nawróć się!” odwołują się do przeszłości. Obietnicą dla reewangalizowanego chrześcijanina nie jest przyszłe nowe narodzenie. Nowe narodzenie jest przeszłym wydarzeniem i dlatego jest nieutracalnym fundamentem wiary i nadziei, że mamy nowe życie. Jest fundamentem wiary w to, że nowe narodzenie stało się już naszym udziałem: „Przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6,4).


f. Wnioski


Pod koniec tych uwag i pytań, na które zapewne odpowiedzi mogą być rozmaite, jako że różne bywają praktyczne doświadczenia oazowej metody formacyjnej, można pokusić się o kilka tez do dyskusji:


1. Praktyka osobistego przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela nie wydaje się wynikać wprost z Biblii. Do takiej praktyki nie zachęcali Apostołowie, nie odwoływali się do niej w swoim nauczaniu i nie sposób podać biblijnego przykładu, aby ktoś takiego modlitewnego aktu dokonał.


2. Praktyka przyjęcia Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela wydaje się wynikać raczej z ewangelizacyjnych i modlitewnych tradycji wielu ruchów chrześcijańskich: np. ruchu Agape, Ruchu Nowego Życia, a ostatnio Ruchu Światło-Życie i Ruchu Odnowy w Duchu Świętym.


3. Praktyka ta jest w najwyższym stopniu pożyteczna jako okazja do nawiązania lub odnowienia osobistej relacji z Bogiem. Jest jednak modlitewnym zwyczajem kościelnym i taką też rangę należy jej przypisać. Nie należy natomiast przypisywać jej mocy tożsamej z nowym narodzeniem, gdyż nie ma to podstaw w Biblii (i automatycznie w Tradycji Kościoła).


4. Problemy mogą pojawić się u nie dość gruntownie uformowanych uczestników oazy, jeśli jednoznacznie utożsami się ową praktykę z biblijnymi „nowymi narodzinami” (czego teksty Biblii nie usprawiedliwiają). Skutkiem może być osłabienie poczucia wartości otrzymanego w dzieciństwie chrztu, nieodbieranie go jako wzbogacającego daru, ale raczej jako kłopotu trudnego do wyjaśnienia. Utrata wiary w moc otrzymanego w Kościele katolickim chrztu, jak się okazało, może w pewnych przypadkach doprowadzić do odejścia z Kościoła do grup, gdzie przyjęcie Jezusa jako Pana i Zbawiciela jest rozumiane jednoznacznie jako jedyny sposób nowego narodzenia.


5. Część tego problemu wynika z faktu głoszenia ewangelizacyjnego kerygmatu bez brania pod uwagę, czy głosi się go poganom, czy katolikom, którzy odpadli od wiary lub których wiara ochłodła, czy też katolikom gorliwym i pobożnym. Jak się wydaje, wszystkie grupy bez wyjątku zostały w oazowej (re)ewangelizacji potraktowane tak samo jak niewierzący, co nie jest zgodne z wzorcem biblijnym. Przypominanie podstaw wiary chrześcijanom, którzy osłabli w wierze, nie jest niezależne od otrzymanego przez nich dawniej chrztu, ale wręcz przeciwnie: do niego nawiązuje i na nim bazuje.


Summary


One of the most popular schemes used in evangelization in the Christian world is the model of the “Four Spiritual Laws” of which approximately 1.5 billion copies have been printed worldwide.


They are very useful indeed but are often accepted with no critical theological thought whatsoever as if they came directly from the sources of Revelation. This is the reason for the present paper: to analyze the biblical ground for these Laws and to formulate some pastoral observations.


We took here as an example the manual widely used in recent years for evangelization retreats in the Polish ecclesial Movement Life and Light. It seems that to the Four Laws – helpful as they are in evangelizing people – more limited value should be ascribed that it was in the past.



Przypisy

[1] Ks. F. Blachnicki, Oaza nowego życia pierwszego stopnia − Podręcznik, wyd. 8, Krościenko 2001 (dalej: ONŻ I°-P).
[2] ONŻ I°-P, s. 11.
[3] ONŻ I°-P, s. 10.
[4] ONŻ I°-P, s. 11.
[5] ONŻ I°-P, s. 13.
[6] ONŻ I°-P, s. 13.
[7] ONŻ I°-P, s. 14.
[8] ONŻ I°-P, s. 16.
[9] ONŻ I°-P, s. 152.
[10] ONŻ I°-P, s. 16.
[11] ONŻ I°-P, s. 16.
[12] ONŻ I°-P, s. 16.
[13] ONŻ I°-P, s. 16.
[14] ONŻ I°-P, s. 17.
[15] ONŻ I°-P, s. 17.
[16] Por. ONŻ I°-P, s. 18.
[17] ONŻ I°-P, s. 19.
[18] ONŻ I°-P, s. 90.
[19] ONŻ I°-P, s. 17-18.
[20] ONŻ I°-P, s. 147.
[21] ONŻ I°-P, s. 151.
[22] ONŻ I°-P, s. 151.
[23] Notatnik ONŻ − Prawa Nowego Życia, Ruch Światło-Życie (b.m.r.), s. 32.
[24] ONŻ I°-P, s. 184.



[2007]

Pluralizm wspólnot w parafii: postulaty i realia

ks. Andrzej Siemieniewski

Pluralizm wspólnot w parafii: postulaty i realia

„Bardzo ważnym dla komunii jest obowiązek
popierania różnych form zrzeszania się
zarówno tradycyjnych, jak i nowszych ruchów kościelnych,
ponieważ nadają one Kościołowi żywotność,
która jest darem Bożym i przejawem prawdziwej «wiosny Ducha»”
(Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 46)

Do realiów współczesnej parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej, należy często istnienie kilku wspólnot należących do różnych ruchów eklezjalnych. Ich współpraca na poziomie deklaracji jest oczywiście czymś jak najbardziej oczywistym i owocnym: głosi się komplementarny charakter wprowadzania w duchowość katechumenalną na różnych drogach przez rozmaite ruchy odnowy Kościoła. Jednak na poziomie wykonania sprawy mają się rozmaicie, gdyż współistnienie różnych charyzmatów przynosi ze sobą napięcia, a czasem nawet i nieporozumienia. Dlatego w poniższym tekście ukazane zostaną trudności w realizowaniu tak pięknego postulatu, jakim niewątpliwie jest wizja parafialnej „wspólnoty wspólnot” bazującej na zasadzie katechumenalnej. W końcowej części podjęty zostanie problem wprowadzenia w życie stosownych korekt dla ułatwienia zrealizowania przez ruchy eklezjalne harmonijnej służby lokalnej wspólnocie kościelnej.


1. Rzeczywistość pluralizmu wspólnot w parafii


Trudności te mogą być dwojakiego rodzaju.


Po pierwsze, mogą wynikać z absolutyzacji ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Absolutyzacja ta może przybierać najróżniejsze stopnie: od niegroźnego, choć nadmiernego niekiedy krytycyzmu poczynając, poprzez rozmaite formy kontestacji, aż do faktycznego dążenia do oderwania się od struktur Kościoła katolickiego.


Po drugie, trudności może wnosić postawa lokalnych pasterzy, którzy nieufnie podchodząc do nowości ruchu eklezjalnego, pozwalają na jego powstanie i rozwój, jednak tylko do takiego poziomu, na którym nie trzeba nic zmieniać w biegu parafialnego życia. Gdy jednak ruch eklezjalny na tyle uformuje dojrzałych ludzi, że nie można już zbyć jego istnienia określeniem „młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, może zacząć być odbierany jako zagrożenie dla duchownego.


Od razu na samym początku zadajmy sobie pytanie, czy warto mówić o trudnościach tego rodzaju? Czy nie utrwali to stereotypów: „niebezpiecznych ruchów odnowy” z jednej strony i „proboszcza, który nas nie rozumie” — z drugiej strony? Praktyka wskazuje jednak, że tego typu problemy, nazwane i przedyskutowane, znakomicie pomagają we wzajemnym rozumieniu się uczestników ruchu odnowy i pasterzy lokalnych wspólnot parafialnych.


Świadomość przeciętnego członka ruchu eklezjalnego, szczególnie ruchu o silnym akcencie katechumenalnym, najlepiej być może oddaje biblijna fraza: „Duch wieje, kędy chce” (J 3,8). Niespodziewane spotkanie z olśniewającą nowością przekazaną przez entuzjastycznie nastawionych, autentycznych uczniów Pana — taki zestaw określeń zapewne dobrze oddaje przełomową moc Ewangelii zaprezentowaną przez ruch eklezjalny. Człowiek spotyka wspaniałe orędzie, które może wyrwać z apatii, natchnąć nadzieją, wzbudzić energię do niezmordowanego działania i do heroicznego trwania. Jakże podobne jest to do porywu wichru: „szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3,8).


Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej częściej oddaje fraza Biblii zachęcająca do „walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym” (Jud 3). Trwające struktury Kościoła gwarantują, że kolejne pokolenie zostanie wprowadzone w to samo, w co wierzyła generacja poprzednia, że wiara w Jezusa Chrystusa będzie trwać niezależnie od ulotnych zachwytów, duchowych mód i przemijających nowinek domorosłych proroków. W ten sposób człowiek będzie mógł spotkać niezawodne orędzie, które może przetrwać próby i pokusy kolejnych etapów życia, może natchnąć wiernością, do którego będzie można odwołać się po latach odejścia od Boga, które zawsze jest możliwe. Jakże podobne jest to do budowania „domu, w który uderzyły deszcze, potoki i wichry” — „on jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (por. Mt 25).


Dwa oblicza troski o Kościół: jedno — oblicze niecierpliwego niepokoju o życiodajny dynamizm „armii Pana”, drugie — cierpliwej troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny. „Ludzie gwałtowni zdobywają Królestwo niebieskie” (Mt 11,12), ale uczniowie mają modlić się, „abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne” (1 Tm 2,2). Oba oblicza potrzebne, choć z natury rzeczy nie zawsze łagodnie i bezproblemowo można je będzie pogodzić w tym samym czasie i w tym samym miejscu Kościoła. Wicher i stabilna struktura: mogą przywieść na myśl wiatr napędzający generator prądu elektrycznego poprzez skrzydła wiatraka. Potrzebna jest energia niezależna od nas, nie do zaplanowania i niespodziewana; potrzebna jest też stabilna struktura, czekająca na dar energii wichru. Jedno i drugie jest konieczne, by siły natury przemieniły się na źródło dającej się wykorzystać energii. Podobnie tchnienie Ducha ma spotkać się ze stabilną i niezmienną strukturą sakramentalną, by stworzyć żywy Kościół z zapewnionym źródłem energii Bożej.


Zwróćmy teraz nasze spojrzenie na pierwszy rodzaj sygnalizowanych problemów: na absolutyzację ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Wiąże się z tym pytanie o adekwatność znanego powszechnie modelu parafii posoborowej do obecnej sytuacji: chodzi tu o ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Wzorzec ten wobec współczesnej mnogości ruchów eklezjalnych wydaje się grozić nadmiernym zróżnicowaniem przeżycia chrześcijańskiego: czy model parafii jako «wspólnoty wspólnot» jest możliwy do realizowania przy różnorodności formacji?


Można oczywiście odwołać się do postulatów teologicznych: ruchy eklezjalne swój dynamizm zawdzięczają odwołaniu się do idei starożytnego katechumenatu, a wezwanie poewangelizacyjne ma kierować «ku wspólnocie wzrostu w parafii», a nie ku któremuś z ruchów. Jest to diagnoza bardzo optymistyczna. Jako postulat z pewnością jak najbardziej słuszna. Jednak przejście z poziomu słusznego postulatu na poziom realiów wskazuje, że dylemat, ku czemu faktycznie prowadzi nadmierna fascynacja niezależnymi inicjatywami ewangelizacyjnymi, nie jest pozorny i wymaga starannego namysłu pastoralnego. Niech za ilustrację posłuży krótki rzut oka na wrocławskie doświadczenie w tym zakresie, doświadczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne.


Realne owoce ewangelizacyjnych inicjatyw katechumenalnych na pewno bywają imponujące. Wrocław obfituje na przykład w typowe dla Odnowy Charyzmatycznej sposoby ewangelizowania — ośmiotygodniowe Seminarium Odnowy Życia w Duchu Świętym. Takich seminariów jest co roku w naszym mieście kilkanaście — czy to w grupach Odnowy w Duchu Świętym, czy to w duszpasterstwach akademickich. W sumie corocznie około tysiąca osób przeżywa na nich kerygmatyczne odnowienie wiary, przyjęcie Jezusa jako Pana i Zbawiciela, modlitwę o wylanie darów Ducha Świętego, ukierunkowanie na działanie w parafii, w duszpasterstwie akademickim czy w którymś z ruchów odnowy. Gdyby zsumować wszystkich uczestników takich seminariów od czasu, gdy je zaprowadzono — około 20 lat temu — otrzymalibyśmy na pewno imponującą liczbę.


Nie zawsze jednak sprawy przybierały taki obrót. We Wrocławiu istnieją cztery zarejestrowane tak zwane wolne Kościoły (a więc wspólnoty protestanckie nie podlegające żadnej tradycji, nawet w rodzaju adwentyzmu czy baptyzmu). Oprócz specyficznej wolnokościelnej teologii wszystkie cztery mają jeszcze jedną cechę wspólną.


Pierwsza z tych wspólnot powstała kilkanaście lat temu — w znakomitej większości z byłych oazowiczów, na bazie współpracy ekumenicznej diecezjalnych diakonii Ruchu Światło-Życie.


Druga z nich, licząca ponad 100 osób, animowana jest przez pastora, zresztą absolwenta teologii katolickiej, byłego animatora Ruchu Światło-Życie. Ten „wolny Kościół” powstał na bazie dwóch wspólnot postoazowych, a jego początki sięgają połowy lat dziewięćdziesiątych.


Kolejny Kościół wolnych chrześcijan ma za pastora byłego animatora przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej. Kościół powstał na bazie części tej wspólnoty 8 lat temu.


Czwarty i ostatni z nich to grupa również ze sprawującym funkcję pastora byłym liderem przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej i również absolwentem teologii. Kościół powstał na bazie innej części tej samej wspólnoty postoazowej kilka lat temu.


To krótkie spojrzenie na wrocławską panoramę tzw. wolnych Kościołów pozwala dostrzec, że łączy je między innymi wspólnota pochodzenia. Są końcowym etapem pewnego typu pojmowania ewangelizacji w ruchu oazowym i w ruchu charyzmatycznym, która to ewangelizacja prowadziła najpierw kilka lub kilkanaście lat temu do niebywałego ożywienia u katolików zapału modlitwy i zaangażowania w chrześcijaństwo, dalej — prowadziła do relatywizacji więzi, początkowo ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, po kilku latach do zerwania więzi z parafią, a wspomnianym etapem finalnym było zakwestionowanie potrzeby bycia katolikiem dla chrześcijańskiego wzrostu. W wielu przypadkach ewolucja ta przybrała jeszcze bardziej radykalne formy, przechodząc wprost do negacji Kościoła katolickiego jako wspólnoty chrześcijańskiej i do jawnej wrogości.


Trzeba też wspomnieć, że przy kontaktach z dolnośląskim zborem baptystów lub zielonoświątkowców można spotkać się z przypadkami potwierdzającymi, że pewna liczba byłych członków Ruchu Światło-Życie oraz członków Odnowy Charyzmatycznej trafiała do tych Kościołów, mających parafie we Wrocławiu czy w innych miejscach na Dolnym Śląsku[1].


Nie wydaje się, żeby nasze miasto było w tej dziedzinie wyjątkiem na terenie Polski. Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym. Fakty mają jednoznaczną wymowę: struktury wolnokościelnego chrześcijaństwa w Polsce są produktem ubocznym istnienia pewnego typu ewangelizacji w eklezjalnych ruchach odnowy i zaistniały głównie dzięki nim.


Można by powiedzieć: wobec liczby setek tysięcy mieszkańców miasta Wrocławia kilkaset osób, o których tu mowa, to mało. Trzeba jednak dodać: wobec nieustannie zbyt skromnej liczby aktywnych członków ruchów eklezjalnych staje się to problemem istotnym.


Przejdźmy teraz do drugiej postaci zasygnalizowanej trudności. Jest to obserwowana czasem postawa duszpasterza, gdy rzeczywistość, o której przyzwyczaił się myśleć i mówić w kategoriach: „to nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, jawi się nagle jako wspólnota dorosłych chrześcijan z silną motywacją i pełnych wizji na przyszłość. W tym trudnym momencie wspólnota może zostać zakwestionowana przez lokalnego pasterza.


Tu także zacznijmy, sięgając znowu po doświadczenie wrocławskie, od — najczęstszej przecież — postawy jak najbardziej pozytywnej. Obecność tak wielu ruchów w naszym mieście świadczy dowodnie, że pierwszym odruchem pasterza w parafii bywa „stać się wszystkim dla wszystkich” (por. 1 Kor 9,22). Formuła „parafia wspólnotą wspólnot” oznacza w praktyce, że pasterz parafii staje się pasterzem owych wspólnot. Parafia nie jest abstrakcyjnym i anonimowym tworem ani nie jest podobna do luźnej federacji grup zainteresowań. Raczej zachowuje największe podobieństwo do rodziny: a rodzina musi mieć ojca i rola ta na co dzień przypada pasterzowi lokalnej wspólnoty. Droga do „wspólnoty wspólnot” możliwa jest tylko wtedy, gdy na miejscu znajdzie się „pasterz wspólnot”. Pluralizm ruchów to fakt bardzo wymagający: potrzebni są pasterze o temperaturze wnętrza porównywalnej z animatorami ruchów w parafii. Ideałem nie jest zdystansowanie się na równi od wszystkiego, co prezentują nowe ruchy, ale entuzjazm zdolny objąć sumę wszystkich ich zapałów. Jak powiedział L. Giussani:

„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[2].

Powiedział też przy innej okazji, że Chrystus potrzebuje ludzi poruszonych, a nie ugrzecznionych. Wielu z nas doznało bardzo istotnej pomocy w tym zakresie z nauczania Jana Pawła II:

„Niech biskupi i kapłani — wzywa Jan Paweł II w swoim Orędziu na Światowy Dzień Modlitw o Powołania — uczynią widzialną — zwłaszcza dla młodego pokolenia — radosną przygodę (entusiasmante avventura) zarezerwowaną dla tych, którzy […] decydują się przynależeć całkowicie do Boga”[3].

Powołanie do służby w Kościele — czy to kapłańskiej, czy zakonnej — nie może kojarzyć się z monotonnym upływem czasu, niemalże jak w przypadku jakiegoś wyrobnika, który po kilku latach zacznie zapewne poszukiwać życiowej przygody gdzie indziej. Skoro apostołom przydarzyło się coś nieoczekiwanego i dziwnego, coś, co zaowocowało nieprzewidywalnym biegiem ich życia, to należy ufać, że taki sam plan zachował Bóg także i dla dzisiejszych powołanych.


Trzeba zapewne, by duszpasterze częściej używali takich sformułowań, których nie boi się papież: „porywające zadanie”, „głęboka radość”, „zwiastowanie brzasku” (NMI 9) — o ile oczywiście te słowa oddają realia ich życia. „Czeka nas zatem porywające zadanie” (NMI 29), o ile sami będziemy mogli zaświadczyć o czymś, co już wydarzyło się w naszym życiu: o „ofiarnym entuzjazmie (generoso entusiasmo)”[4].


Wrocławskie doświadczenie zmusza nas jednak do zauważenia drugiej strony medalu. Oto wypowiedź lidera jednej z ewangelizacyjnych grup, który po latach tak wspomina najtrudniejsze czasy swojej wspólnoty:

„Zdarzali się pasterze, którzy zamiast szukać owiec mających ogromne pragnienia, mocno pobudzonych do działania duchowego, zamiast dać im czystą wodę, nie dość, że jej nie dali, to jeszcze wielokrotnie oznajmiali: «u nas miejsca dla was nie ma»”.

U źródeł bardzo wielu kłopotów z tożsamością katolicką w późniejszych etapach rozwoju niektórych wspólnot ewangelizacyjnych leży wcześniejsze zdystansowanie się duszpasterza. Mogło przybrać różne formy: od zwykłego braku zapału („od zapału są animatorzy: ja jestem od kontroli”) aż po deklarowaną niechęć. Wypada nam zastanowić się, czy popularnych nabożeństw lub bardzo specyficznych form pobożności, często powstałych dopiero w XIX w. albo nawet na początku w. XX, nie mylimy z istotą katolicyzmu. Musimy odpowiedzieć sobie na pytanie, czy domaganie się biblijnych podstaw wiary (do czego każdy katolik ma prawo; i ma też prawo doczekać się odpowiedzi od swojego pasterza) nie bywa traktowane jako przejaw buntu przeciw wierze. Warto też poddać refleksji, kto jest winien, jeśli wiarygodnej odpowiedzi na pytanie o fundamenty tego, w co wierzymy, poszukujący wierny nie doczekał się w Kościele katolickim.


Oprócz wspomnianych rzadkich skrajności, częściej spotkamy się z napięciem w spotkaniu struktury parafialnej z dynamizmem ruchu w łagodniejszej postaci. Oto parafia pragnie być podmiotem ewangelizującym, a ruchy chce traktować jako rozmaite pomoce służące do tego celu, podczas gdy ruchy eklezjalne mogą same pragnąć być podmiotem ewangelizującym, traktując parafię jako swoisty „teren łowiecki” dostarczający ludzi. Wynikałoby stąd, że realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii. Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.


Jednak pluralizm wspólnot w parafii nie jest samodzielnym problemem. Wynika z zasad pluralizmu w Kościele powszechnym. A te wkraczają bardzo głęboko w eklezjologię, w samo pojęcie struktury Kościoła.


2. Postulaty dotyczące optymalizacji pluralizmu wspólnot w Kościele lokalnym


Zarówno ze spojrzenia na lokalne, wrocławskie problemy z poewangelizacyjną tożsamością katolicką, jak i z panoramicznego spojrzenia na historię Kościoła, wynika jasno, że problem pluralizmu pojawia się wraz z dynamizmem wiary. Tam, gdzie wiara jest uśpiona i spełnia rolę bardziej kołysanki niż bojowego marszu, tam nie ma problemów ścierania się różnych nurtów ewangelizacji. O takiej sytuacji w pewnych sektorach Kościoła lat siedemdziesiątych XX wieku mówił kardynał J. Ratzinger:

„Wydawało się zatem, że dynamizm znajduje się zupełnie gdzieś indziej […], gdzie można było coś zrobić dla lepszego życia przyszłych pokoleń”[5].

Był to skutek kontynuowania pewnej „tradycji” (w złym tego słowa znaczeniu). Już o XVI-wiecznej kontrreformacji zauważył jeden z wybitnych teologów duchowości, że ówcześni katolicy niekiedy „bardziej obawiali się herezji niż ducha tego świata i zmysłowości”[6]. Bezkonfliktowa stabilność struktury wydawała się tak wielką wartością, że nie warto było ryzykować jej naruszenia, nawet za cenę utraty przemieniającej mocy chrześcijańskiego orędzia.


Było tak nie tylko w XVI w. Do dziś pierwszym pytaniem, które stawia się ze strony katolickiej przy ocenie nawrócenia, bywa (po oczywistym wymogu stosownych skutków moralnych) pytanie o dogmatyczną poprawność i o eklezjalną nienaganność. Pewien pastor protestancki dyskutując z teologiem katolickim wyraził się kiedyś:

„Wy osądzacie na podstawie pełni wiary, my na podstawie jej autentyczności”[7].

Pełnia ma w takim kontekście oznaczać zgodność z wielowiekową i skomplikowaną tradycją doktrynalną oraz wyraźne identyfikowanie się ze strukturami eklezjalnymi; autentyczność zaś — przeżywanie bezpośredniej relacji ze Zbawicielem, który objawia człowiekowi swoją wolę w wewnętrznym dialogu modlitewnym i prowadzi po ścieżkach życia światłem Ducha Świętego możliwym do rozeznania.


Na pewno ważna jest troska o doktrynalną przejrzystość i o autentyczność struktur kościelnych. Ale — jak mówi kardynał Ratzinger — „niepokój, który pobudza nas do zanoszenia innym daru Chrystusa, może wygasnąć w zastoju solidnie uporządkowanego Kościoła”[8]. Dlatego sygnalizowanych wcześniej problemów związanych z pluralizmem inicjatyw ewangelizacyjnych w żadnym razie nie można traktować jako oznak choroby Kościoła. Są to kłopoty wzrostu zdrowego eklezjalnego organizmu.


Jako pouczający przykład przytoczmy znowu wypowiedź kard. J. Ratzingera:

„Dla mnie na początku lat siedemdziesiątych niezwykłym wydarzeniem był pierwszy bliższy kontakt z takimi ruchami jak: Neokatechumenat, Comunione e Liberazione, Focolari. Doświadczyłem wówczas energii i entuzjazmu, z jakim przeżywali swoją wiarę członkowie tychże ruchów, i tego, jak radość tak przeżywanej wiary przynaglała ich do dzielenia się z innymi tym, co otrzymali w darze”[9].

Prefekt Kongregacji Nauki Wiary mówi nawet o „łasce porywającego entuzjazmu, który emanuje z początkowego charyzmatu”, ponieważ „osoba zostaje dotknięta i wstrząśnięta przez Chrystusa w swym najgłębszym wnętrzu”[10].


Napięcia na linii spotkania lokalnych struktur duszpasterskich z ponadparafialnym i ponaddiecezjalnym entuzjastycznym chrześcijaństwem, propagowanym przez ruchy odnowy Kościoła, nie są problemem nowym. Kard. J. Ratzinger przypomina, że już w XIII wieku, wbrew św. Tomaszowi, często „za Kościół uważano jedynie struktury Kościoła lokalnego”. Odnosząc te napięcia do terminologii czasów współczesnych pisze, że można to ująć w kategoriach polemiki między duchowieństwem diecezjalnym i przedstawicielami nowych ruchów. W takich polemikach „obie strony powinny pozwolić wychowywać się Duchowi Świętemu”. Jak? Członkowie ruchów muszą uznać, że często towarzyszy im „słabość, infantylizm i błędne kategoryczne twierdzenia wszelkiego rodzaju”; natomiast pasterze „nie mogą czynić z własnych programów duszpasterskich kamienia probierczego, by oceniać, co wolno robić Duchowi Świętemu: z powodu czysto ludzkich planów Kościoły [mogłyby] stać się nieprzenikliwe dla Ducha Świętego. Nie wolno wymagać, aby wszystko zmieściło się w określonym porządku jedności”[11].


Myśl kard. Ratzingera idzie w przeszłość jeszcze dalej, zarysowując wspomniane napięcie jako charakterystyczną cechę Kościoła wszystkich czasów. Pisze on, że pod koniec II w. wygasły starożytne „urzędy powszechne”. Pod tą nazwą rozumie apostolsko-profetyczne urzędy niezwiązane z konkretnym Kościołem lokalnym, a więc posługę wędrownych głosicieli. Dodaje, że dziś należy „poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej”. Na jakiej drodze? Rdzeń sukcesji stanowi oczywiście sakramentalna służba biskupa, ale posługa następców Piotra przekracza czysto lokalną strukturę Kościoła: „w Kościele muszą być zawsze posługi i posłannictwa, które nie mają wyłącznie lokalnego charakteru, ale działają dla mandatu obejmującego całkowitą rzeczywistość kościelną i dla głoszenia Ewangelii”. Do takich posłannictw należą pojawiające się w historii Kościoła ruchy eklezjalne, które „nie mogą być skrupulatnie organizowane i propagowane przez [kościelne] władze”[12].


Ciekawe jest prześledzić, jak radykalnych sformułowań użył prefekt Kongregacji Nauki Wiary omawiając pierwszy, historycznie rzecz biorąc, ruch eklezjalny, mianowicie ruch starożytnego monastycyzmu. Jeden z powodów pójścia na pustynię św. Antoniego z Egiptu to — w ocenie kard. Ratzingera — „ucieczka od ujednoliconych struktur Kościołów lokalnych”. Było to wynikiem tego, że „posługi ministerialne właściwe Kościołowi uniwersalnemu, czyli posługi apostolsko-profetyczne”, powoli w tym czasie zanikały, „później zaś zaczął je skupiać urząd biskupa”. Równie przejmujące są jego wnioski ze spojrzenia na historię Kościoła jako całość:

„Model Kościoła lokalnego naznaczony posługą biskupią stanowi strukturę nośną […], lecz jest ona nieprzerwanie poruszana falami ruchów, które są w stanie zapewnić Kościołom lokalnym żywotność i duchową autentyczność”[13].

Takie historyczne fale w historii Kościoła wzbudzone są przez Ducha Świętego niezależnie od planowanych i przewidywalnych inicjatyw lokalnych struktur eklezjalnych. Ich owocność wynikła właśnie z dawniejszej umiejętności współpracy ożywczego i nowatorskiego nurtu z ustalonym i niezmiennym sposobem kościelnego działania: „Kościół w pewnym sensie sam jest «ruchem»”[14].


Nie wystarczy więc poprzestawać na takim akcentowaniu roli parafii, by sprawić wrażenie, że grupa ruchu odnowy Kościoła jest po prostu częścią parafii, podlegając proboszczowi w taki sam sposób, jak każda inna inicjatywa parafialna. Owszem, akcent parafialny jest niezmiernie istotny. Ale choćby nawet założyciel Neokatechumenatu, Kiko Argüello, zaklinał się: „chcemy być inicjacją chrześcijańską, a nie jakimś ruchem lub stowarzyszeniem”, choćby z naciskiem podkreślał, że „jesteśmy na służbie diecezji i parafii”, to pozostaje jednak faktem, że jest to program inicjacji inspirowany i koordynowany przez ponadparafialne i ponaddiecezjalne centrum. Istnieje jednak jakieś „my”, o którym mówi Kiko: „my pragniemy przekazywać wiarę chrzcielną, a nie jakiś charyzmat albo nową duchowość”, skoro „od szesnastu wieków w Kościele brakuje katechumenatu”[15]. Owo „my” to forma istnienia ponadlokalnego profetyzmu, analogicznego do zjawisk w Kościele pierwotnym, starożytnym i średniowiecznym. A skoro profetyzm ten przyjmuje formy instytucjonalne, jest więc tym, co zwykle określa się mianem ruchu.


Można by podjąć na tym miejscu pewien eksperyment myślowy. Najpierw wsłuchajmy się w zdania zaczerpnięte ze statutu Drogi Neokatechumenalnej, zatwierdzonego w r. 2002:

– „Neokatechumenat jest sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji” (art. 1, § 2);


– „Neokatechumenat rozwija swą działalność, normalnie rzecz biorąc, w parafii” i starać się będzie, by formować swoich członków w „dojrzałym poczuciu przynależności do parafii” (art. 6, § 1.3);


– „Droga Neokatechumenalna przyczynia się do takiej odnowy parafii, jakiej życzy sobie Magisterium Kościoła”, a więc do wizji parafii „jako wspólnoty wspólnot”, które „decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną” (art. 23, § 1).

Następnie zaś słowo „neokatechumenat” zastąpmy określeniem „ruch eklezjalny”, a otrzymamy wzorcową deklarację właściwej relacji między ponadlokalnym profetyzmem ruchu a lokalną służbą pasterską. Ruch ewangelizacyjny okaże się wtedy sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji, formującym swoich członków w dojrzałym poczuciu przynależności do parafii i przyczyniającym się do takiej odnowy parafialnej społeczności, jakiego życzy sobie Magisterium Kościoła. Powstaje droga do parafii jako wspólnoty wspólnot, które decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną. Oblicze niepokoju o życiodajny dynamizm Kościoła spotyka się w praktyce z obliczem troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny. „Ludzie gwałtowni zdobywający Królestwo niebieskie” mogą spotkać się z tymi, którzy bardziej dbają, by uczniowie mogli „prowadzić życie ciche i spokojne”. Wicher i stabilna struktura współdziałają, napędzając młyn dający energię życia.


Taka formuła, jak się wydaje, współbrzmi znakomicie z programem zarysowanym przez papieża Jana Pawła II, który nauczał, że „mimo różnorodności form, ruchy łączy świadomość «nowości», jaką łaska chrztu wnosi w życie człowieka, a także szczególne dążenie do głębszego przeżywania tajemnicy komunii z Chrystusem i braćmi, wreszcie — niezłomna wierność dziedzictwu wiary, czerpanemu z żywego źródła tradycji”[16].


Podsumowanie


Współistnienie kilku wspólnot reprezentujących odmienne ruchy eklezjalne to nierzadki dziś element życia parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej. Łatwe do przewidzenia problemy wynikające z tego faktu powinny znajdować teologiczną odpowiedź, zarówno na poziomie eklezjologii, jak i praktycznych rozstrzygnięć duszpasterskich. Chodzi więc najpierw o eklezjologię włączającą do najogólniejszej wizji Kościoła nowe rzeczywistości kościelne, czyli eklezjalne ruchy odnowy. Taką teologiczną koncepcję zaproponował ks. kard. J. Ratzinger, pokazując jej zakorzenienie w Piśmie Świętym i w Tradycji Kościoła. Eklezjologię tę trzeba przekładać na język konkretów w codziennym uzgadnianiu misji i charyzmatów poszczególnych wspólnot ruchów odnowy, aby faktycznie zrealizować wspólny dla wszystkich cel: wzrost i jedność Kościoła.

[2003] 

Przypisy

[1] Jest to zjawisko szersze: w skali globalnej w ciągu ostatnich trzydziestu lat 14% członków Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim i w tradycyjnych Kościołach protestanckich odeszło od swoich macierzystych wspólnot eklezjalnych albo wprost założyło nowe, charyzmatyczne „wolne Kościoły”. Por. D.B. Barrett, Statistics, global, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement, red. S.M. Burgess, G.B. McGee, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 811.
[2] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.
[3] Jan Paweł II, Orędzie na XXXIX Światowy Dzień Modlitw o Powołania, 2, 21 IV 2002, [w:] Tydzień modlitw o powołania do kapłaństwa i życia konsekrowanego, Legnica 2001, s. 4-7.
[4] Jan Paweł II, Orędzie…, 1, o.c.
[5] J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich miejsce w teologii, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 8.
[6] J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco/London 1989, s. 208.
[7] J. Bosc, [za:] J.L. Suenens, Ekumenizm a Odnowa Charyzmatyczna, [w:] Dokumenty z Malines: Przyjdź, Duchu Święty, red. tenże, Kraków 1998, s. 170.
[8] J. Ratzinger, Ruchy kościelne, o.c., s. 20.
[9] Tamże, s. 8.
[10] Tamże, s. 30.
[11] Tamże, s. 24-31.
[12] Tamże, s. 23-28.
[13] Tamże, s. 21. Najważniejsze z tych fal wymieniane są przez kard. Ratzingera:
– monastycyzm misyjny z VI-IX w., a co za tym idzie — wprowadzenie do Kościoła ludów germańskich i słowiańskich;
– reforma z Cluny, będąca początkiem idei chrześcijańskiej Europy;
– ewangeliczny ruch Franciszka i Dominika z zamysłem głoszenia Ewangelii poganom;
– powstanie zakonu jezuitów, wraz z ich misjami w Ameryce, Afryce i Azji;
– ruch nowożytnych zgromadzeń misyjnych i żeńskich — charytatywnych. Por. tamże, s. 22-26.
[14] Jan Paweł II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, Jesteście bogactwem Kościoła, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 5.
[15] K. Argüello, La Chiesa in „cammino” (wywiad R. Giacomelli), „Famiglia Cristiana” (2002), nr 28, s. 40. Ruch neokatechumenalny obejmuje prawie 17 tys. wspólnot w 5 tys. parafii, gł. w Europie i w Ameryce. Półtora tysiąca kleryków przygotowuje się do kapłaństwa w 46 seminariach „Redemptoris Mater”, by dołączyć do 700 już wyświęconych, a 4 tys. kobiet wstąpiło do klasztorów, głównie klauzurowych; tamże, s. 42.
[16] Jan Paweł II, Jesteście bogactwem Kościoła, o.c., s. 5.