Konsekwencje deklaracji Dominus Iesus dla teologii duchowości

ks. Andrzej Siemieniewski

Niektóre konsekwencje deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus dla teologii duchowości

1. Wyjątkowość chrześcijaństwa, wyjątkowość doświadczenia chrześcijańskiego

Dnia 6 sierpnia 2000 roku ukazał się dokument Kongregacji Nauki Wiary zatytułowany O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła[1]. Główne orędzie dokumentu papieskiego ma charakter dogmatyczny. Ma on dopomóc — najpierw teologom, a potem całemu Ludowi Bożemu — w lepszym formułowaniu wiary w nowych realiach rozpoczynającego się trzeciego tysiąclecia. Realia te obejmują między innymi wzrastający i coraz bardziej radykalny pluralizm. Obserwujemy to zjawisko w najróżniejszych dziedzinach kultury, ale najbardziej na tym miejscu interesuje nas oczywiście coraz wyraźniejsze zróżnicowanie wierzeń religijnych panujące w tak wielu nowoczesnych społeczeństwach. Zjawisko to stało się jedną z przyczyn opublikowania tekstu Dominus Iesus. Pomimo wyraźnego nacisku na aspekt dogmatyczno-doktrynalny, jaki przebija z watykańskiego dokumentu, stwierdzić należy, że nie pozostaje on obojętny dla teologii duchowości. Duchowość przecież nie jest wyizolowaną cząstką wiary chrześcijańskiej, skoro jest zakorzeniona w doktrynalnym nauczaniu Kościoła. Dlatego teolog prowadzący refleksję nad miejscem doświadczenia religijnego w życiu wiary nie pozostaje obojętny na tego typu wskazania płynące z Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Poniższe myśli reprezentują próbę sformułowania kilku wniosków dotyczących konsekwencji ukazania się wspomnianego dokumentu dla rozwoju teologii duchowości chrześcijańskiej w świetle doprecyzowania stanowiska Kościoła katolickiego wobec innych religii (fragmenty tekstu Dominus Iesus omawiające relację Kościoła katolickiego do innych kościołów i wspólnot chrześcijańskich nie będą nas tutaj interesować). Chodzi o problem opisany w tekście watykańskim tak:

„Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata” (DI 2).

Dokument Kongregacji przypomina katolicką wiarę w wyjątkowość chrześcijaństwa w skali światowej na tle innych zapatrywań i dążeń religijnych:

„Kościół […] odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że «jedna religia ma taką samą wartość jak inna». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (DI 22).

W pierwszych reakcjach na ten tekst dało się odczuć w wielu środowiskach pewne zdziwienie, niekiedy nawet sprzeciw. Pytano, czy wyraźnie kategoryczny ton dokumentu nie stawia tamy dla duchowości otwartej, dla duchowości dialogu, która przecież tak często proponowana była katolikom przez pasterzy Kościoła. Wspomnieć można w tym kontekście choćby o papieskiej audiencji generalnej z 19 maja 1999 poświęconej tematowi „Dialog z wielkimi religiami świata”, kiedy to Jan Paweł II zacytował słowa św. Pawła zachęcające do dialogu:

„Oglądając wasze świętości jedną po drugiej znalazłem też ołtarz z napisem «Nieznanemu Bogu». Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (Dz 17,23).

Było to przypomnieniem, że według nauki Biblii wyznawcy innych religii mogą czcić prawdziwego Boga, nie znając Go. Papież omówił przy tej okazji cztery formy dialogu międzyreligijnego: dialog życia, dialog czynów, dialog teologiczny i wreszcie dialog doświadczenia religijnego[2] (o ile teologa pastoralistę lub dogmatyka najbardziej interesuje odpowiednio płaszczyzna dialogu życia lub aspekt dialogu doktrynalnego, o tyle teologia duchowości z natury rzeczy skłonna jest zwracać swoje zainteresowanie ku dialogowi doświadczenia religijnego).

U progu dwudziestego pierwszego stulecia powstaje więc ważne pytanie: czy postawa precyzyjniejszego określania granic Kościoła i dokładniejszego uświadamiania sobie specyfiki religii chrześcijańskiej nie stoi w sprzeczności z postawą dialogu i przyjacielskiej współpracy w skali planetarnej? W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie niech dopomoże nam kilka przykładowych refleksji pochodzących z anglojęzycznej literatury teologicznej i religiologicznej. Przytoczone teksty są często bardzo odmiennych proweniencji, ale pomagają w uświadomieniu sobie ważnej prawdy: świadomość nieusuwalnej różnorodności religii świata nie tylko nie stoi w sprzeczności z ideą międzyreligijnego dialogu, ale nawet może być jej ważną podstawą.

2. Jednolite „podstawowe doświadczenie religijne”?

Według obiegowej opinii postawę dialogu międzyreligijnego zaakceptować można tylko i wyłącznie przy założeniu zasadniczej tożsamości tego, co najważniejsze w rozmaitych religiach. To, czym się różnią wyznawcy odmiennych religii, powinno być natomiast stopniowo odrzucane jako zbędny balast przeszłości utrudniający ludzkości poczucie się jednością.

Nie jest to pogląd zasadniczo nowy. Zasadę dialogu przez uniformizację głosił na przykład już pod koniec XIX w. objeżdżający kraje Zachodu hinduista Swami Vivekananda, którego wartościowanie religii świata stawiało hinduizm (w wersji advaita) jako przyszłą powszechną religię ludzkości: miała ona na Zachodzie zastąpić chrześcijaństwo, wraz z jego nieprzezwyciężalnym dualizmem. Podstawowe doświadczenie religijne miało być według tej wizji takie same dla wszystkich ludzi, a tylko w różnym stopniu dokładności oddawane przez teorie (czyli doktryny) właściwe odmiennym systemom religijnym. Największy stopień dokładności miał przedstawiać reprezentowany przez Vivekanandę system hinduizmu i stąd właśnie idea, aby to on zapanował w przyszłości nad „gorszymi” wersjami religii, na przykład nad wiarą chrześcijan[3].

Być może najbardziej znanym propagatorem takiego „transcendowania” partykularnych poglądów wyznaniowych, które kończy się propozycją przyjęcia jednego z owych partykularyzmów za uniwersalną i wszechobejmującą naukę duchowości mającej właściwość wchłonięcia wszelkich aspiracji religijnych ludzkości, jest twórczość nauczyciela praktycznego mistycyzmu hinduskiego, Swami Bhaktivedanty. Pisał on w swoim komentarzu do Bhagavad-Gity:

„Cała wiedza wedyjska jest nieomylna i Hindus przyjmuje tę wiedzę jako kompletną i nieomylną […] wiedza wedyjska jest kompletna i doskonała, gdyż jest ona ponad wszelkimi wątpliwościami i błędami, a Bhagavad-Gita jest esencją całej wiedzy wedyjskiej […] W dzisiejszych czasach człowiek pragnie mieć jedno pismo święte, jednego Boga, jedną religię i jedno zajęcie. Więc niech będzie jedno wspólne dla całego świata święte pismo — Bhagavad-Gita, niech będzie tylko jeden Bóg dla całego świata — Śri Kriszna, tylko jedna mantra, tylko jedna modlitwa — intonowanie Jego imienia — Hare Kriszna”[4].

Podobne pragnienia nauczycieli wschodniej duchowości spotkamy w najróżniejszych kontekstach. Taoistyczny mistrz duchowy Ni Hua Ching w swojej książce, której strona tytułowa informowała, że jest ona poświęcona „poważnemu poszukiwaniu naturalnej rzeczywistości duchowej poza wszelkimi religiami ludzkimi dla własnego wzrostu duchowego”, twierdził że „każda religia ma swoją szczególną naturę i odmienne sposoby wyrazu, jednakże naprawdę wszystko jest Jednym, a Jedno jest wszystkim, w sensie duchowym”[5]. Oczywiście to Jedno, obejmujące wszystkie ułomne, ludzkie sformułowania religijne i znacznie je przekraczające, proponowane jest przez wstąpienie na ścieżkę mądrości Tao prezentowaną przez Ni Hua Ching.

Kolejny przykład: amerykańskie czasopismo „Studia Mystica”, wychodzące od 1979, jest, jak można dowiedzieć się z informacji odredakcyjnej, „czasopismem zrodzonym z wiary, że doświadczenie mistyczne jest nadzwyczajne, a jednak powszechne, nie jest ograniczone do żadnej tradycji kulturowej ani religijnej”[6]. Przyjmowanym przez redaktorów czasopisma (jako oczywistość) założeniem jest jedność doświadczenia mistycznego, jego tożsamość we wszystkich religiach. Jeśli może być ono rozmaicie nazywane lub ujmowane, to nie z powodu wielości rodzajów takich doświadczeń, ale wskutek mnogości opisujących je języków (czyli różnych religii i ich historycznie uwarunkowanych sformułowań). To tylko słowa opisu są różnorodne, ale nie mistyczne fakty.

Podobne idee są wyzwaniem dla chrześcijaństwa nie tyle same w sobie (gdyż towarzyszą nam od bardzo długiego czasu), co raczej wskutek faktu akceptowania ich w narastającej mierze przez teologów chrześcijańskich. John Hick w cyklu swoich wykładów w latach 1986-1987 (Gifford Lectures) sformułował w pełni wizję religijnego pluralizmu odwołującego się do natury doświadczenia religijnego[7]. Wezwał do „kopernikańskiego przewrotu” w myśleniu o całości wyobrażeń religijnych ludzkości. Jak kiedyś Ptolomeusz wyobrażał sobie, że cały kosmos obraca się wokół Ziemi, tak chrześcijanie dawniej mniemali, że ich wyobrażenie o Bogu, o grzesznym człowieku i o zbawieniu ma stać w centrum przy interpretowaniu pozostałych religii świata. Skoro jednak kiedyś Kopernik odważył się „ruszyć Ziemię”, stwierdzając, że podobnie jak inne planety, tak i ona obraca się wokół Słońca, to nadszedł już czas, aby chrześcijanie uznali, że w takiej samej mierze, jak inni religijni ludzie świata, także wyznawcy Ewangelii kierują swoją wiarę ku wspólnej, choć niepoznawalnej Rzeczywistości. Niczyja religia nie jest lepsza od innych, żadna wiara nie prowadzi do transcendentnej Rzeczywistości trafniej niż inne wiary. Chrześcijaństwo to tylko jedna z licznych planet obracających się wokół duchowego Słońca. I niczym się spośród innych nie wyróżnia.

Niektórzy skrajni reprezentanci świata katolickiej teologii też przeżywali niekiedy zachwyt ideą tak pojętej jedności. Myśli biegnące w podobną stronę reprezentował od dawna P. Knitter[8], a popularny katolicki teolog amerykański, jezuita B. Lonergan głosił, że różne religie są wyrazem powszechnego dla ludzkości „podstawowego doświadczenia duchowego” (common core experience). Doświadczenie to może pozostawać nieuświadomione, a jednak jest obecne w każdej osobie ludzkiej. Jego istotą jest „Boży dar miłości” (God’s gift of love), dynamiczny stan życia w miłości bez ograniczeń i bez przedmiotu. Lonergan utożsamiał go zresztą z takimi kategoriami, jak opisywane przez R. Otto doświadczenie świętości, jak mysterium fascinosum et tremendum, a nawet jako ignacjańskie „pocieszenie bez wyraźnej przyczyny”. Lonergan zakładał przy tym, że akademickie studium zjawisk religijnych wykazuje podstawową jedność doświadczenia religijnego ludzkości[9].

Inny teolog-jezuita zainteresowany dialogiem międzyreligijnym, W. Johnston pisał z kolei:

„Metoda Bernarda Lonergana, która mówi o transcendentalnej zasadzie prowadzącej do człowieczej autentyczności poprzez stan miłości, ma wielką wartość. Lonergan twierdzi, że jego metoda jest transcendentalna, to znaczy powszechna […] Powszechna — oznacza to, że każdy chrześcijanin jest wezwany do mistyki”[10].

Powołanie chrześcijanina do życia mistycznego okazuje się więc w tej koncepcji nie tyle czymś specyficznie ewangelicznym, co raczej szczególnym przypadkiem szerszego zjawiska: ogólnoludzkiej zdolności do przeżywania doświadczenia transcendencji. W dużej mierze taki kierunek myślenia wpisuje się w najbardziej modne dziś sposoby przeżywania przez człowieka swojej religijności:

„Współczesne ostre rozdzielenie między tradycją a wiarą oznacza, że ta pierwsza jest obciążona martwym intelektualizmem, rytualizmem, budowlami i społecznymi strukturami. Nowy styl wiary jest natomiast bezpośredni, osobisty, doświadczany, oznacza obecność Boga w tym, co niezwykłe i ekscytujące. Wszystko to jest zresztą raczej proste i naiwne”[11].

Postawa tak opisana, jakkolwiek popularna i chwytliwa, nastręcza jednak poważne trudności natury teologicznej. Stoi w poważnej sprzeczności z takim kształtem chrześcijaństwa, jaki odziedziczyliśmy po poprzednich pokoleniach, które wiernie przeżywały Ewangelię przez ostatnich dwadzieścia wieków. Przecież chrześcijanie nie uznawali nigdy absolutnej niezależności wewnętrznego doświadczenia wobec obiektywnych sformułowań doktryny wiary. Mniemanie o stosowności, a może nawet konieczności forsowania dialogu doświadczenia religijnego pod warunkiem zaakceptowania tezy o zasadniczej jedności ogólnoreligijnego „podstawowego doświadczenia religijnego” prowadzi w inną stronę niż chrześcijaństwo:

„Dialog międzyreligijny, w kształcie zaproponowanym przez Johna Hicka i Paul Knittera, jeśli nie w pełni docenia się szczególność chrystologii […] nie mieściłby się w wierze chrześcijańskiej, ale byłby bardzo bliski euro-amerykańskiej wersji hinduizmu advaita”[12].

3. Różność doświadczeń, jedność dialogu

Podane wyżej przykłady pokazują jednak tylko jedną stronę medalu. Istnieje też i strona druga: jest przecież możliwe poszukiwanie dialogu międzyreligijnego biorące za punkt wyjścia akceptację specyfiki chrześcijaństwa, a więc oczywiście także zasadniczej odmienności doświadczeń religijnych bazujących na rozmaitych religiach świata. Bierze się wtedy poważnie odmienne religijne deklaracje ludzi reprezentujących różne zapatrywania w dążeniu do Absolutu i przyjmuje się nieusuwalny pluralizm ich dążeń i zapatrywań. Co ciekawe, postawa taka jest spotykana także u przedstawicieli innych religii poszukujących fundamentów najpierw zrozumienia, a potem obszarów możliwej współpracy z chrześcijaństwem.

Na przykład słynny japoński buddysta Daisetz Teitaro Suzuki mówił wyraźnie przed prawie półwieczem:

„Buddyzm okazuje się być dokładnym przeciwieństwem chrześcijaństwa”[13].

Nie była to wypowiedź o charakterze emocjonalnym, wręcz przeciwnie: była przemyślana i dobrze udokumentowana:

„Na Wschodzie nie ma żadnego ego. Ego nie istnieje i dlatego nie ma żadnego ego, które mogłoby być ukrzyżowane”[14].

Wcześniej jeszcze znany przedstawiciel filozofii dialogu, żydowski myśliciel Franz Rosenzweig, który wiele wysiłku poświęcił refleksji nad możliwością spotkania i dialogu między wyznawcami różnych religii, również konstruował swoją teorię na bazie przyjęcia do wiadomości, że religie różnią się od siebie w sposób fundamentalny. Dla Rosenzweiga „możliwość dialogu budowana jest na realnej odmienności”, co oznacza, że „dialog zmierza nie tyle do uzgodnienia stanowisk, co raczej do zmiany wyobrażenia, jakie partnerzy dialogu mają o samych sobie”[15].

Protestancki teolog, Leslie Newbeginn, reprezentujący nurt myśli zdecydowanie oparty o teksty biblijne, podkreślał możliwość takiej interpretacji mnogości zjawisk religijnych ludzkości, która akceptuje różnorodność „ostatecznych zaangażowań” (ultimate commitments). Owe „zaangażowania”, jak określił to Newbeginn, to charakterystyczny dla każdej religii i odmienny dla każdej z nich sposób ulokowania zarówno egzystencjalnej, jak i eschatologicznej nadziei wierzącego człowieka. Każda religia miałaby swój typ takiego „ostatecznego zaangażowania”, a specyfiką biblijnego monoteizmu byłoby zaangażowanie serca na rzecz osobowego i miłującego Stwórcy Wszechświata. Zaangażowany zarówno w działalność misyjną, jak i w dialog współpracy z przedstawicielami innych wierzeń, Newbeginn proponuje dialog oparty właśnie na przekonaniu o wielości zaangażowań religijnych, a więc otwarcie akceptujący nieusuwalną odmienność religii, również w aspekcie duchowości[16].

Dialog międzyreligijny nie musi więc oznaczać synkretyzmu dogmatycznego, ani nie musi zmierzać ku nieuchronnemu kompromisowi doktrynalnemu. Człowiekiem, który szczególnie przekonująco rozwinął teorię możliwości dialogu międzyreligijnego (a także ekumenicznego) na takich właśnie zasadach, jest amerykański teolog protestancki, George A. Lindbeck. Proponuje on teologię „intratekstualną” (intratextual), która śmiało postuluje konieczność poruszania się myśli teologicznej w świecie o granicach wyznaczonych tekstem biblijnym, biblijnym językiem, strukturami narracyjnymi, i obrazowaniem:

„Teologia intratekstualna dokona raczej reinterpretacji rzeczywistości w ramach światopoglądu biblijnego niż będzie przekładać Pismo św. w kategorie pozabiblijne. To tekst [Biblii] wchłania w siebie świat, a nie świat — tekst”[17].

Ten bardzo otwarcie wobec dialogu nastawiony teolog potrafił z tego właśnie powodu niezwykle trzeźwo stwierdzić:

„Chrześcijanie nigdy nie będą mogli uczynić centralną postacią figury Gautamy [Buddy], spoglądającego w swoje wnętrze z medytacyjną pogodą ducha”[18].

W ten sposób konkretna religia traktowana jest przez Lindbecka jako bardziej pierwotna niż osobiste doświadczenie religijne jej wyznawcy. Nie oznacza to jednak zamknięcia wobec nieprzewidywalnych przejawów życia duchowego, a więc także możliwości otwartej dynamiki ludzkiego ducha, gdyż system uporządkowanych i zhierarchizowanych wypowiedzi doktrynalnych również jest wtórny wobec pojęciowych ram religii (w chrześcijaństwie na przykład taki uporządkowany system opracowywany był w ciągu całych wieków po zasadniczym Objawieniu się Boga w Jezusie Chrystusie).

Pojednanie między różnymi religiami, a także bardziej wstępny krok w tę stronę — zaczęcie dialogu — możliwe staje się na realistycznej i autentycznej podstawie, gdzie znajdzie się miejsce także dla prawdziwej rozbieżności stanowisk. Co więcej, nie zabraknie miejsca nawet dla różnych powodów brania udziału w takim dialogu: chociaż, aby dialog zaistniał, wszyscy uczestnicy muszą pragnąć brać w nim udział, to jednak nie wszyscy muszą to czynić z tych samych powodów; motywacje mogą być bardzo dalekie od siebie, w zależności od zakorzenienia w różnych światopoglądach religijnych. W ten sposób nic nie przeszkadza, aby chrześcijanie brali udział w takich spotkaniach z głęboką wiarą w Ewangelię, a w szczególności wyposażeni w specyficznie chrześcijańską teologię innych religii[19].

Jak widać, takie odważne i jasne ustawienie zasad dialogu międzyreligijnego bynajmniej nie oznacza duchowości zamknięcia, nietolerancji czy nawet ukrytej pychy. Wręcz przeciwnie, unika się w ten sposób uzależnienia dialogu od posiadania uprzedniego przekonania, że wszyscy w zasadzie we wszystkim się zgadzają (jeśli to przekonanie rzeczywiście ma być warunkiem spotkania, to czy pozostaje jeszcze jakiś temat dialogowania?). Nikt też nie czuje się wtłoczony w dylemat myślenia o sobie samym jako o reprezentancie wyższego (a może niższego?) poziomu artykułowania tego samego, wspólnego duchowego doświadczenia[20].

Istotne jest też, że taka postawa teologiczna pozwala mocno trzymać się danych pochodzących z religioznawstwa i studiów kulturowych. Przyjmuje się w niej aspiracje religijne ludzi odmiennych wierzeń tak, jak są one formułowane, bez potrzeby redukcjonistycznego przykrawania ich poglądów do jednego schematu poprzez dopowiadanie (oczywiście z pozycji wyższości), w co naprawdę wierzą ludzie rozmaitych religii, którzy uparcie twierdzą, że wierzą w coś innego. Dialog otwarty na różnorodność doświadczeń religijnych, z pozycji wyraźnie formułujących perspektywę wiary wyznaczającej ramy dyskusji dla każdego z partnerów, wydaje się szczególnie dobrze zakorzeniony w realiach konkretnych religii, takich jakimi one są, bez potrzeby uciekania w abstrakcyjne uogólnienia:

„Różne religie wydają się w wielu przypadkach tworzyć fundamentalnie rozbieżną głębię doświadczenia tego, co to znaczy być istotą ludzką”[21].

4. Wnioski

a) Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus (O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła) nie jest więc odosobnionym głosem na tle współczesnej debaty wśród chrześcijańskich teologów i przedstawicieli innych religii zainteresowanych dialogiem z chrześcijaństwem na temat roli doświadczenia religijnego, jego tożsamości lub zróżnicowaniu w różnych tradycjach religijnych. O ile Kongregacja sformułowała na nowo zasadnicze wątki nauki Kościoła trwające od wieków, to warto pamiętać, że wiele osób zaangażowanych po obu stronach w dialogu międzyreligijnym oczekuje takiej właśnie postawy ze strony wiernych katolickich: zdecydowanej i jasnej co do zasad wyznawanej wiary, choć oczywiście otwartej na słuchanie innych i gotowej do współpracy z nimi w wielu dziedzinach:

„Bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9,16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. […] Dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (DI 2).

b) W omawianiu ewentualnych skutków dokumentu Dominus Iesus dla przyszłości ekumenizmu w sensie ścisłym (to jest dążenia do jedności chrześcijan) najczęściej zwracano uwagę na te fragmenty deklaracji, które podkreślały wiarę katolików w to, że „w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim” trwa „jeden Kościół Chrystusowy” (DI 17). Wydaje się jednak, że warto docenić także ekumeniczne reperkusje tych części deklaracji, które mówią o stosunku chrześcijaństwa do innych religii. Możliwe jest, że zostaną one chętnie przyjęte jako znak wspólnoty myślenia przez tę część kościołów protestanckich, która odżegnuje się od teologicznego liberalizmu.

Chrześcijanie tego nurtu, a zwłaszcza przedstawiciele jego społeczności akademickiej, na przykład wydziałów teologii, od dawna starają się łączyć ewangelizację z postawą dialogu i współpracy międzyreligijnej. Umieją też godzić teologiczny „ekskluzywizm” (przekonanie, że jeśli chrześcijaństwo jest religią prawdziwą, to te tezy religijne, które są sprzeczne z chrześcijaństwem, są nieprawdziwe) z biblijnie umotywowaną ufnością w możliwość zbawienia także dla niechrześcijan (mówią o tym w ich przekonaniu takie wersety biblijne, jak: Iz 26,19; J 5,25-29; Ef 4,8-9; 1 P 3,19.20,4-6)[22].

W ich przypadku zapewne deklaracja Kongregacji Nauki Wiary dopomoże w rozwianiu mylnego wrażenia, jakoby Kościół katolicki nieuchronnie dryfował w stronę teologicznie liberalnego pluralizmu religijnego, dbając o humanistyczny wymiar dialogu i współpracy kosztem wierności depozytowi Objawienia Bożego.

[2001]

Przypisy 

[1] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus: O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (dalej: DI), Rzym 6 VIII 2000.

[2] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) (1999), nr 9-10, s. 46-47.

[3] B. Malkovsky, Swami Vivekananda and Bede Griffiths on Religious Pluralism: Hindu and Christian Approaches to Truth, „Horizon” 25(1998), nr 2, s. 232.

[4] Bhagavad-Gita taka jaką jest, z tłumaczeniami i objaśnieniami Śri Śrimad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, założyciela Międzynarodowego Towarzystwa Świadomości Kriszny, Vaduz/Warszawa 1988, s. 13-29.

[5] Ni Hua Ching, Essence of Universal Spirituality, Los Angeles 1990, s. 245.

[6] „Studia Mystica”, 17(1996), nr 2.

[7] J. Hick, An Interpretation of Religion, New Haven 1988.

[8] Por. np. klasyczną już książkę w tej dziedzinie: P. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll (NY) 1985.

[9] B. Lonergan, Method in Theology, Herder & Herder 1972, s. 101-124.

[10] W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 255.

[11] P. Ballord, On Being Theologically Literate, „Modern Believing” 38(1997), nr 3, s. 38.

[12] R. Boyd, Focus of Unity: Ultimate and Penultimate Goals of the Christian Movement, „Scottish Journal of Theology” 50(1997), nr 4, s. 468.

[13] D.T. Suzuki, Mysticism. Christian and Buddhist, London 1957, s. 128.

[14] Tamże, s. 138.

[15] L. Batnitzky, Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation: a New Look at Franz Rosenzweig’s Dialogical Philosophy, „The Journal of Religion” 79(1999), nr 4, s. 524.

[16] G.R. Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbeginn's Theology of Cultural Plurality, Grand Rapids (Mi)/Cambridge (England) 1998, s. 217-225.

[17] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 113-124.

[18] Tamże, s. 83.

[19] Por. B. Kallenberg, Unstuck from Yale: Theological Method after Lindbeck, „Scottish Journal of Theology” 50(1997), nr 2, s. 192-194.

[20] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, s. 55.

[21] Tamże, s. 40.

[22] Por. np. pracę przedstawiciela Ewangelikalnego Wolnego Kościoła, Harolda A. Netlanda, profesora studiów religijnych w Chrześcijańskim Uniwersytecie w Tokio: H.A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Grand Rapids (Mi)/Leicester (England) 1991.

Przesłanie deklaracji Dominus Iesus. Personalistyczny charakter Prawdy a doświadczenie chrześcijańskie

ks. Andrzej Siemieniewski 

Sympozjum 20 marca 2001:  

Przesłanie deklaracji Dominus Iesus. 

Personalistyczny charakter Prawdy a doświadczenie chrześcijańskie

„Duchowość komunii to przede wszystkim
spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej,
która zamieszkuje w nas […]
to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze
dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”
(Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 43)

1. „Zbawienie znajduje się w prawdzie”

W lutowym numerze włoskiego pisma „Jesus” dziennikarz Sergio Zavoli próbując ująć w kilku słowach treść listu apostolskiego Jana Pawła II Novo millennio ineunte uczynił to posługując się sformułowaniem: „Mistyka dwudziestego pierwszego wieku”[1]. Czy można podobnych słów użyć pod adresem deklaracji Kongregacji Doktryny Wiary Dominus Iesus? Wielu czytelników tego dokumentu mogłoby mieć w pierwszym momencie poważne wątpliwości. Wydaje się on nieść tak potężny ładunek doktrynalny, tak precyzyjnie sformułowany i tak dokładnie odwołujący się do dogmatycznego nauczania Kościoła, że niełatwo dostrzec w tekście Dominus Iesus warstwę, która bezpośrednio pomagałaby w pełniejszym przeżywaniu spotkania z Bogiem, czy to w głębi ludzkiej duszy, czy też w dynamicznej wspólnocie kościelnej. Trudność ta udzielała się często niechrześcijańskim czytelnikom deklaracji. Można to po części zrozumieć. Cóż ma uczynić taki czytelnik, kiedy słyszy ogłoszone w oficjalnym dokumencie Stolicy Apostolskiej wyznanie wiary: „zbawienie znajduje się w prawdzie” (DI 22)? Analogiczne trudności udzielały się też chrześcijanom-niekatolikom. Niełatwo było im usłyszeć zapewnienia ze strony Kościoła katolickiego o tym, że to właśnie jemu „Bóg dał poznać pełnię prawdy o samym sobie” (DI 5)?

Takie sformułowania mogą sprawiać wrażenie, że wartość chrześcijaństwa jest tak głęboko zakotwiczona w sformułowaniach dogmatyczno-doktrynalnych, że żywotne doświadczenie wiary musi pozostać w cieniu. Niezrozumieniom takim dawali niekiedy wyraz dziennikarze, czasem w iście kuriozalny sposób:

„Przekonanie [Kościoła katolickiego] o możliwości ogarnięcia całej przebogatej prawdy na temat doczesności oraz Stwórcy, prawdy zwanej absolutną, jest przejawem iście szatańskiej pychy, gdyż jest równoznaczne z tezą, że człowiek co do ilości zgromadzonej wiedzy może zrównać się z samym Bogiem”[2].

Tak ocenił centralne przesłanie Dominus Iesus autor jak najbardziej poważnego dziennika wychodzącego w Polsce.

Dlatego właśnie konieczna jest ciągła pogłębiająca lektura tego dokumentu pochodząca z wnętrza kościelnej wiary i to właśnie wiary egzystencjalnie i wspólnotowo przeżywanej. Lektura taka nie może nie uwypuklić absolutnie kluczowego dla zrozumienia tekstu deklaracji sformułowania: „Prawdą jest Chrystus” (DI 23). To, co wydawało się zewnętrznemu czytelnikowi niechęcią do dialogu między wyznawcami różnych religii, zamykaniem się w skostniałej doktrynie lub nawet zawróceniem wstecz na ścieżce porozumienia z wierzącymi w Chrystusa w ramach innych Kościołów czy wspólnot kościelnych, co wydawało się niepotrzebnym uwięzieniem w sieci nazbyt precyzyjnych sformułowań i roztrząsań, okaże się wtedy obroną właściwie jednej tylko prawdy. Prawdą jedną, Prawdą absolutnie prostą, jest Jezus z Nazaretu, Chrystus, Syn Boży. Skoro to On jest Prawdą, to katolicka teza, położona też bardzo blisko centrum omawianego tu dokumentu — „zbawienie znajduje się w prawdzie” — oznacza po prostu, że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Natomiast zdanie: „Bóg dał [Kościołowi] poznać pełnię prawdy o samym sobie” to nic innego, jak wiara w obietnicę: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9).

W watykańskim dokumencie chodzi właśnie o to: jak zagwarantować obszerny dostęp do prawdy życiodajnej, prawdy obdarzającej najpełniejszym doświadczeniem duchowym; jak nie zagubić jej w mglistych przestrzeniach nieokreślonego dialogu bez konturów. Nie rokuje bowiem wielkich nadziei trwanie w niezobowiązujących zachętach do odbywania wspólnej drogi, ale bez zdefiniowanego ani tymczasowego kierunku, ani ostatecznego celu tejże drogi. W bardziej biblijnych kategoriach realia sytuacji wyrażono zresztą w tekście Dominus Iesus: jeśli „ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia” (DI 22), to wypada chrześcijanom wiedzieć, czym jest owo pożądane zbawienie i w jaki sposób bywają udzielane ludziom natchnienia Ducha. Warto przypomnieć tu, że już na kilka lat przed opublikowaniem Dominus Iesus kardynał Ratzinger nakreślił katastrofalne perspektywy dla duchowości chrześcijańskiej wszędzie tam, gdzie rozprzestrzenia się mentalność niechętna wobec chrześcijańskiej ortodoksji:

„Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz, rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo, jak odrzucić należy imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich religiach”[3].

Zauważmy, jak jednoznacznie i klarownie nazwana została stawka, o którą toczy się gra w tej debacie: „Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem”. To samo przypomni później Jan Paweł II w programowym dokumencie na trzecie tysiąclecie, znacząco łącząc zresztą doktrynę trynitarną i eklezjalną z pojęciem duchowości:

„Duchowość komunii to przede wszystkim spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach braci żyjących wokół nas. Duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”[4].

Jeśli nie istnieje prawda, którą człowiek może choć w części nazwać, to nie wiadomo, w czym mamy utkwić duchowy wzrok, nie wiadomo, co właściwie łączy nas z drugim człowiekiem. Nie wiadomo bowiem, co ma znaczyć słowo „komunia”.

Niech pomogą nam jeszcze dalsze fragmenty wystąpienia kardynała Ratzingera sprzed pięciu lat, które na pewno można zrozumieć jako przygotowanie dalsze do obecnego kształtu deklaracji: „Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą […] Wiara wraz ze swoją praktyką albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie istnieje wcale”[5].

2. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego «Panem jest Jezus»”

W obszernej rozmowie przeprowadzonej w kilka tygodni po opublikowaniu Deklaracji o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła sam kardynał Ratzinger wyznał otwarcie, że jej tytuł inspirowany był słowami Nowego Testamentu: „Nemo potest dicere «Dominus Iesus» nisi in Spiritu Sancto” („Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” — 1 Kor 12,3; Vlg)[6]. Właśnie te pełne znamiennej treści biblijne słowa dały tytuł deklaracji Kongregacji Doktryny Wiary z 6 sierpnia 2000 r. Sama data ogłoszenia dokumentu też jest wybitnie znacząca. Święto Przemienienia Pańskiego to wspomnienie wydarzenia, kiedy to Jezus „przemienił się wobec uczniów” (por. Mk 9,2), czyli dał im poznać swoją prawdziwą tożsamość. Św. Grzegorz Palamas podtrzymywał, że Przemienienie Pańskie było w rzeczywistości przemienieniem receptywnych zdolności Apostołów. To nie Pan się przemienił. Prawda o Nim zawsze była taka. Przemieniły się oczy uczniów, tak aby tą Prawdę mogli ujrzeć[7]. Obrona doktrynalnej prawdy chrześcijańskiej to bronienie dostępności analogicznego wydarzenia dla wszystkich członków Kościoła.

Wybitnie chrystologiczna zawartość deklaracji nie jest więc pomyślana jako relacja z czysto ludzkich dysput i ustaleń, do których miałyby dojść najszacowniejsze nawet gremia eklezjalne, i które z tego tytułu mogłyby być przedmiotem negocjacji i ustępstw. Wręcz przeciwnie: ma być uprzytomnieniem owocu dwudziestowiekowego działania Ducha Świętego w Kościele. To On otwiera oczy uczniów, aby mogli zobaczyć, kim jest Jezus i czym jest założony przez Niego Kościół. Dlatego też bez nieustannej pamięci o wewnętrznym i tajemniczym działaniu Bożego Ducha w eklezjalnej wspólnocie nie da się deklaracji absolutnie zrozumieć.

Co ważne dla nas dziś to fakt, że w tekście watykańskiego dokumentu Dominus Iesus znajdują się wyraźne odwołania i klarowne odniesienia do bardziej osobistego i indywidualnego aspektu obecności Ducha Świętego wśród chrześcijan. W tym momencie dotykamy tej problematyki, która uchodzi za klasyczny obszar zainteresowania teologii duchowości, jak (choćby w określeniu ks. prof. Jerzego Misiurka): „relacje doświadczalne człowieka z Bogiem w Trójcy jedynym”[8], czy w najbardziej zwięzłym, paradoksalnym ujęciu Hansa Ursa von Balthasara: „dogmatyka eksperymentalna”[9].

Nie chodzi tu oczywiście o eksperyment, który miałby jakoby rozstrzygać prawdziwość orzeczeń dogmatycznych. Taka droga byłaby jak najdalsza od wiary w Boga, który objawia się z własnej inicjatywy i ludzkim eksperymentom zgoła się nie poddaje. Chodzi raczej o doświadczenie umożliwione przez prawidłową wiarę: orto-praksja umożliwiona i zagwarantowana przez orto-doksję. Odwołajmy się znów do zdecydowanej opinii wyrażonej przez kardynała Ratzingera kilka lat wcześniej:

„Ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś ortodoksji […] to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności […] Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie, polityka musi się stać religią”[10].

Kierunek jest więc dokładnie odwrotny, niż we współczesnej nauce doświadczalnej. Paul Evdokimov nazywa to „egzystencjalnym, eksperymentalnym aspektem wiary” i przypomina, że celem wszystkich dogmatycznych zmagań o Prawdę w Kościele starożytnym nie było nigdy poznanie teoretyczne i abstrakcyjne, ale wskazanie jedynej praktycznej drogi zjednoczenia z Bogiem[11].

3. „Duch Święty wszystkim udziela słodyczy w uznawaniu prawdy”

Zacznijmy kolejny etap naszej drogi ku pełniejszemu zrozumieniu niektórych stwierdzeń z deklaracji Dominus Iesus cofając się o ponad wiek. Wróćmy do atmosfery I Soboru Watykańskiego, znanego powszechnie z wypowiedzi na temat nieomylności Kościoła, a w nim także i papieża. Mniej zapewne upowszechnione są, choć też przecież cenne, soborowe wypowiedzi na temat roli wewnętrznego doświadczenia zdziałanego mocą Ducha Świętego w sercu chrześcijanina. Co ważne, doświadczenie to jest lokowane właśnie precyzyjnie w tej samej sferze, co przynosząca zbawienie prawda. Niech zabrzmią słowa dokumentu z 1870 roku Dei Filius:

„Takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który udziela wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”[12].

„Iluminacja” i „inspiracja” mocą Bożego Ducha, która przynosi — i to wszystkim! (qui dat omnibus) — ową słodycz (suavitatem) przy spotkaniu wierzącego serca z Prawdą niosącą zbawienie: wszystko to zrozumiałe jest tylko z wnętrza chrześcijaństwa, z samego serca wiary, gdzie pamięta się, kto powiedział o sobie: „Ja jestem Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14,6).

Te pełne implikacji dla przeżywania prawd wiary słowa I Soboru Watykańskiego podjęte zostały po upływie prawie wieku w dokumentach Soboru Watykańskiego II w konstytucji Dei Verbum, a po upływie dalszych kilku dziesięcioleci — w dokumencie, który nas na tym miejscu zajmuje. To właśnie w Dominus Iesus znajdziemy najpierw uwagę, o „posłuszeństwie wiary […] przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” (DI 7)[13], a potem oczywiste sprzężenie za pomocą teologicznych terminów tego, co obiektywne, z tym, co subiektywne:

„By móc okazać [taką] wiarę, trzeba mieć […] pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszył serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał «wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie»” (DI 7)[14].

Kluczowe, według samego autora deklaracji, dla jej zrozumienia słowa św. Pawła Apostoła: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Dominus Iesus»” nabierają nagle w ten sposób przedziwnej mocy. Wskazują, że jednym z celów omawianego tu watykańskiego tekstu jest odniesienie się do bogactwa wniesionego we wnętrze człowieka przez usprawiedliwiającą wiarę. Jeśli zabraknie tego autentycznego doświadczenia wiary, współczesny chrześcijanin (były chrześcijanin?) ucieka się do ekstatycznych namiastek, do technik mających wytworzyć duchowe doświadczenie na zawołanie:

„Jeśli «trzeźwe upojenie» misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza nas w stan oszołomienia, przemienia nas — przynajmniej na chwilę — w bogów i pozwala nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego”[15].

To właśnie dlatego trwanie w jasno określonej Prawdzie chrześcijańskiej równoznaczne jest z osobowym spotkaniem z Bogiem Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym i z wprowadzeniem mocą Ducha w społeczność, która tym właśnie skarbem żyje, w Kościół Boży. Jeśli dokument Dominus Iesus faktycznie przed czymś broni, to zapewne przed wizją duchowości, tak oto krytycznie opisaną przez kardynała Ratzingera już w 1997 roku:

„Oferuje [się] całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej «mistyki», w myśl której w Absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie byłby osobą, która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika wszystko. Religia oznaczałaby włączenie mojego «ja» w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów”[16].

4. „Prawda, którą jest Chrystus”

Problem wiary, o której mowa w deklaracji, to nie tylko zagadnienie spójności doktryny katolickiej i zgodności głoszonych w Kościele tez z jakimś uzgodnionym wcześniej ich zestawem. Owszem, to też jest istotne, ale — jak czytamy w deklaracji — wiara ta jest „najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga” (DI 7), gdyż chodzi o „podwójne”, następujące po sobie „przylgnięcia”: „do Boga, który objawia i do prawdy przez Niego objawionej” (DI 7), przy czym oczywiście owo spotkanie serca z Bogiem jest pierwotne. To Jemu przecież się wierzy, gdy składa się wyznanie wiary.

Personalistyczna strona zagadnienia wiary, do tego z wyraźnie podkreśloną rolą doświadczenia chrześcijańskiego, pojawi się w tekście Dominus Iesus w precyzyjnie dobranych miejscach dla uwypuklenia tej ciągle przejawiającej się dwuaspektowości: przylgnięcie „do Boga” i przylgnięcie „do prawdy”. Prawda, o którą tak zdecydowanie walczy deklaracja, ma konkretny cel i rolę, wcale nie tylko teoretyczną: „W tajemnicy paschalnej już teraz Chrystus żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania” (DI 12); dlatego też „Kościół wierzy, że Chrystus […] może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił” (DI 13).

Nie istnieje w Kościele obrona dogmatu dla samego dogmatu. Istnieje jedynie chronienie substancji wiary dlatego, że człowiek ma odnieść z tego korzyść. Pożytecznie jest znać nienaruszoną Prawdę o Bogu objawioną przez Jezusa, ponieważ w Prawdzie znajduje się zbawienie. To dlatego w wielu miejscach deklaracji znajdziemy przynaglający refren: „należy mocno wierzyć” (DI 5); „należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie” (DI 7); „należy stanowczo wyznać naukę wiary” (DI 9); „należy stanowczo wyznawać jako naukę wiary katolickiej” (DI 14). Ma on swój precyzyjnie nazwany cel. Jest nim pozostawienie otwartej drogi ludziom, aby „weszli w komunię z Bogiem”, a to możliwe jest „wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha” (DI 12)[17].

Podobnie celem wyraźnego określenia wiary w jedyność Kościoła i w jego istnienie w pełni w Kościele katolickim jest zagwarantowanie zarówno dostępu do ostatecznego zbawienia, jak i do najpełniejszego z możliwych doczesnego doświadczenia duchowego. Tak należy zrozumieć słowa, że „Kościół jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem” (DI 18)[18].

Nie chodzi więc o polemiki dogmatyczne, których sens wyczerpywałby się w ambicji zachowania wewnętrznej spójności doktrynalnej. Chodzi o wiele bardziej o to, by nie zatracić najistotniejszego daru przyniesionego przez Jezusa Chrystusa ludziom, który ma trwać w założonej przez Niego społeczności kościelnej aż do końca historii. Darem tym jest communio [koinonia] człowieka ze Stwórcą:

„Nawrócenie się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenie się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym” (DI 22).

5. Inne religie — w Bożym planie zbawczym?

Na zakończenie niniejszego przedłożenia warto stanąć przed zagadnieniem wartości niechrześcijańskich doświadczeń duchowych dla spełnienia się Bożego planu zbawienia. Takie zadanie zostało zresztą postawione wprost przed teologami katolickimi przez autorów deklaracji:

„Zastanawiając się nad faktem innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga […] teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób […] pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym” (DI 14).

Wbrew jednoznacznie optymistycznej wizji religijności niechrześcijańskiej, która rozpowszechniana bywała w latach posoborowych pod wpływem ideologii powszechnej tolerancji i dialogu[19], Dominus Iesus podchodzi do tego zagadnienia na sposób mniej zideologizowany, a bardziej realistyczny:

„Różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga […] Niektóre modlitwy i obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii […] Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10,20-21) stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (DI 21).

Realizm nakazuje ocenić, czy modlitwy i obrzędy praktykowane w innych tradycjach religijnych prowadzą, choćby na sposób wstępnego przygotowania, do przyjęcia Dobrej Nowiny. Nie ma innych kryteriów oceny niż te, które podporządkowane są Ewangelii Jezusa Chrystusa: „Ewangelizacja nie znosi mieszania zasad Ewangelii z zasadami innych religii”[20].

* * * * *

Niech ostatnim akordem, w roli podsumowania, będą znowu słowa prefekta Kongregacji Doktryny Wiary, którymi już w połowie lat dziewięćdziesiątych nawoływać do złączenia na nowo religii serca i religii rozumu w jedną, ewangeliczną całość:

„Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą, wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu”[21].

Oto program wiary na trzecie tysiąclecie chrześcijaństwa: serce napełnione Bogiem i rozum Bogu oddany. Sam Stwórca zechciał złączyć w osobie ludzkiej gorące pragnienia serca z trzeźwymi rozstrzygnięciami rozumu: „Co Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6).

Summary

The main problem of this paper is the relationship between the truth and Christian experience as presented in the recent Vatican document Dominus Iesus. The first step toward establishing the relationship searched for is Saint Paul’s formula — according to the words of Cardinal Ratzinger it is the key formula for the whole document — „nobody can say «Jesus is the Lord» without help of the Holy Spirit”. The conclusion of these words is simple and powerful in the same time: every orthopraxis is based on a certain form of orthodoxy.

Some thoughts taken from the first Vatican Council, even if more than a hundred years old, appeared here very fruitful as they linked such notions as „illumination” and „inspiration” with „sweetness” of accepting faith truths. The controversy of how Christianity is to react in meeting with other religions, so fiercely spoken about after the release of the Vatican document, is finely solved when the „truth” that Dominus Iesus is so eager to defend manifests itself to be no less that the very person of Jesus Christ. In His person the dogmatic truth encounters the spiritual experience in full harmony. 

 

[2001]

Przypisy

[1] S. Zavoli, La mistica del XXI secolo, „Jesus”, luty 2001, s. 8-11.

[2] A. Pacholski, Zawłaszczanie objawienia, „Gazeta Wyborcza”, 13 IX 2000.

[3] Referat wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej, Wiara i teologia dzisiaj, „L’Osservatore Romano” (1997), nr 3.

[4] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 43.

[5] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.

[6] J. Ratzinger, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 22 IX 2000 r.

[7] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej, Kraków 1996, s. 15.

[8] J. Misiurek, Zarys historii duchowości chrześcijańskiej, Lublin 1992, s. 8.

[9] Por. wyrażenie: „experimentelle Dogmatik”, H.U. von Balthasar, Erster Blick auf Adrienne von Speyr, Einsiedeln/Trier 1989, s. 75.

[10] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.

[11] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej, o.c., s. 15.

[12] „Absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati”, Constititio Dogmatica de Fide Catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. T. Granderath, vol. II, Freiburg/Breisgau 1903, s. 496-497.

[13] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dei Verbum, 5; Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, 3.

[14] Por. tamże; Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, 3.

[15] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.

[16] Tamże.

[17] Deklaracja cytuje w tym miejscu encyklikę Jana Pawła II Redemptoris Missio, 5.

[18] Słowa te cytowane są za konstytucją Lumen gentium, 1. Należy zwrócić uwagę, że w polskim tekście Dominus Iesus (Wrocław 2000) mamy błędne tłumaczenie, gdyż czytamy, że „Kościół jest — narzędziem wewnętrznym”, co oczywiście zniekształca w istotny sposób sens całości. W tekście niemieckim deklaracji czytamy w tym miejscu: „Werkzeug für die innigste Vereinigung”; w tekście włoskim — „strumento dell’intima unione”.

[19] Kardynał Ratzinger mówi w tym kontekście nawet o „ideologii dialogu”. Ma to miejsce wtedy, gdy dialog zajmuje miejsce misji i usuwa potrzebę wzywania do nawrócenia i staje się „dogmatem relatywistycznym” oraz właśnie przeciwieństwem nawrócenia i misji. Por. J. Ratzinger, Dominus Iesus — Kontekst i znaczenie dokumentu, „L’Osservatore Romano” (2000), nr 11-12.

[20] Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 5.

[21] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.