Ekumenizm - zagrożenia i wyzwania

bp Andrzej Siemieniewski

18 maja 2007

Warsztaty tematyczne nt.

„Ekumenizm — wyzwanie i zagrożenia dla Odnowy”

Temat zadany nam dziś przez organizatorów warsztatów to ekumenizm jako wyzwanie oraz wynikające z tego zagrożenia dla Odnowy. Ponieważ nasze czasy są królowaniem niejasnych pojęć, dlatego zaczniemy od opisania, czym jest ekumenizm. A najpierw może nawet od zwrócenia uwagi na to, czym ekumenizm nie jest, czyli z czym ekumenizm bywa mylony.


1. Na początek: definicja


a. Czy to jest ekumenizm?
Po pierwsze więc, ekumenizm bywa mylony z dialogiem międzyreligijnym. Oto przykład: Kardynał Meisner a spotkania ekumeniczne w szkołach — czytam tytuł artykułu zamieszczonego na łamach „Magazynu Internetowego Forum. Żydzi — chrześcijanie — muzułmanie”, a z artykułu dowiaduję się, że chodziło o spotkania katolików z muzułmanami. Słowo „ekumenizm” zostało tu błędnie zastosowane do dialogu katolików z wyznawcami innych religii. Skorygujmy ten pierwszy błąd słowami dokumentu Kościoła katolickiego:

„W tym ruchu ku jedności, który zwie się ruchem ekumenicznym, uczestniczą ci, którzy wzywają Boga w Trójcy Jedynego, a Jezusa wyznają Zbawcą i Panem” (Unitatis redintegratio, 1; słowa powtórzone w encyklice Jana Pawła II Ut inum sint, 7).

Co z tych słów wynika? Jasno zostało tu powiedziane, że ekumenizm w sensie katolickim i kościelnym, w języku wszystkich bez wyjątku dokumentów Kościoła dotyczy tylko i wyłącznie chrześcijan. Jest to problem wewnątrzchrześcijański. Nawet jednak przy właściwym zastosowaniu pojęcia ekumenizmu jako ruchu, który odnosi się tylko do chrześcijan, możliwe jest jednak nieporozumienie drugie. Jakie? Otóż ekumenizm bywa mylony z nieekumenicznymi formami spotkań katolików z członkami innych, niekatolickich wyznań chrześcijańskich. Ekumenizm nie jest, jak błędnie rozumieją niektórzy, dowolnym spotykaniem się chrześcijan różnych wyznań. Określenie to przysługuje tylko takim spotkaniom, które owocują wzrostem jedności.


Wynika to z samej definicji ekumenizmu: „przez «Ruch ekumeniczny» rozumie się działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan” (Unitatis redintegratio, 4). Wynika to też ze sformułowania ostatecznego celu ekumenizmu: „aby chrześcijanie skupili się w jednym sprawowaniu Eucharystii w jedności jednego i prawdziwego Kościoła, której Chrystus od początku użyczył swemu Kościołowi” (Unitatis redintegratio, 4; słowa te powtórzył Jan Paweł II na spotkaniu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi, 8 VI 1989 roku w Warszawie).


Gdyby więc doszło gdzieś do spotkania chrześcijan, po którym cel ekumenizmu w żaden sposób by się nie przybliżył, to spotkanie takie nie zasługiwałoby na miano ekumenicznego: nie byłoby to spotkanie ekumeniczne, ale jakieś inne. Gdyby zaś doszło do oddalenia tego celu, to spotkanie takie nosiłoby miano antyekumenicznego. Na przykład, gdyby wskutek spotkania z chrześcijanami innego wyznania doszło do tego, że katolicy, którzy uprzednio już byli w jedności Kościoła katolickiego i w katolickiej jedności sprawowali Eucharystię, a po takim spotkaniu przestali być w takiej jedności, wtedy — choć spotkali się katolicy z przedstawicielami innych wyznań, nie byłby to:


– ekumenizm (czyli ruch zmierzający do przywrócenia widzialnej jedności chrześcijan),
– ale antyekumenizm (czyli ruch zmierzający do pogłębienia widzialnych rozłamów między chrześcijanami).


Tyle wyjaśnienia pojęcia ekumenizmu. Podsumujmy: po pierwsze, ekumenizm dotyczy chrześcijan (i tylko chrześcijan); po drugie, miano ekumenicznych przysługuje tylko przedsięwzięciom przywracającym jakiś aspekt jedności chrześcijan.


b. Specyficzne dla Odnowy wyzwania i zagrożenia związane z ekumenizmem
Drugi człon tytułu naszego spotkania tworzy słowo „wyzwanie”. Słowo to oznacza tyle, co trudne zadanie. Nie nazwiemy wyzwaniem leżenia na plaży, ale raczej wspinaczkę na Rysy, ponieważ wyzwanie wiąże się zawsze z osiągnięciem wielkiego i pięknego celu, ale związane jest też z trudem, a także z ryzykiem niepowodzenia. Temat zadany nam na te warsztaty sygnalizuje więc, że cel ekumenizmu jest wielki i piękny: jest to jedność chrześcijan. Podpowiada jednak równocześnie, że droga ekumeniczna jest trudna oraz że sukces na tej drodze wcale nie jest zagwarantowany. Od razu można dodać, że możliwość klęski ekumenicznych przedsięwzięć jest zagrożeniem specyficznym dla środowiska Odnowy charyzmatycznej. Stąd trzeci człon naszego dzisiejszego tematu: „zagrożenia”.


Trzeba wyraźnie odróżnić zagrożenia płynące z niewłaściwego podejścia do ekumenizmu środowisk poza Odnową oraz zagrożenia w samej Odnowie. Poza Odnową głównym zagrożeniem jest pomylenie ekumenizmu z dialogiem międzyreligijnym. Wtedy taki typ jedności wiary, jakiego oczekujemy wśród chrześcijan, przypisuje się ludziom odmiennych religii, obok Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu wymienia się jednym tchem Koran, a judaizm czy chrześcijaństwo okazują się … wraz na przykład z islamem lub bahaizmem filarami, na których ma się wspierać religijny świat wyznający wiarę w jednego Boga. Ten pierwszy błąd dotyczy jednak głównie innych środowisk, a nie Odnowy.


Częstszym zagrożeniem dla środowisk charyzmatycznych jest inny błąd: kultywowanie antyekumenicznych relacji z wyznawcami różnych denominacji chrześcijańskich w złudzeniu, że są to relacje ekumeniczne. Chodzi tu o podejmowanie spotkań z grupami innych wyznań chrześcijańskich, nawet jeśli regularnie prowadzi to do osłabiania i rozbijania uprzednio już istniejącej jedności Kościoła.


2. Jedność Kościoła — „tak jak było na początku”


a. Przywrócenie biblijnego oblicza jedności Kościoła
Wiemy więc, że ekumenizm to piękne, szczytne i trudne zadanie. A polega ono przede wszystkim na przywróceniu biblijnego stanu jedności pierwotnego Kościoła. Dlatego w naszych rozważaniach o ekumenizmie sięgniemy teraz do lektury Pisma św. Ale nie tej dogłębnej, wymagającej specjalistycznej znajomości teologii biblijnej i zasad egzegezy. Zacznijmy od lektury bardzo prostej, a dotyczącej tylko początkowych wersetów kilku listów św. Pawła Apostoła:


– „Paweł, z woli Bożej powołany na apostoła Jezusa Chrystusa, i Sostenes, brat, do Kościoła Bożego w Koryncie” (1 Kor 1,1);
– „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie” (2 Kor 1,1).


Czy coś nas nie zastanawia w tych słowach? Czy czegoś nam tu nie brakuje? Czy Apostoł Paweł czegoś nie zapomniał? Ależ tak, zapomniał! Zapomniał napisać, do którego Kościoła w Koryncie kieruje swoje listy!


– Czy do Kościoła Hosanna Chrześcijan w Koryncie?
– Czy do Kościoła Syjon Korynckich Chrześcijan Wiary Apostolskiej?
– A może do jakiegoś jeszcze innego Kościoła?


W związku z tym nieodparcie nasuwa się pytanie: Jak list Apostoła trafił do adresata? Jak mógł trafić pod odpowiedni adres? Pomyślmy, co by było, gdyby ktoś z nas napisał list i zaadresował go: „Do szkoły w Częstochowie”. Listonosz od razu stanąłby przed nieprzezwyciężalnym problemem: do której z wielu szkół?


Chyba że… chyba że w Częstochowie byłaby tylko JEDNA szkoła. Wtedy sprecyzowanie, o jaką szkołę chodzi, byłoby niepotrzebne. Chyba że… w Koryncie byłby tylko JEDEN Kościół. Wtedy zrozumiałe stałoby się, dlaczego nie było potrzeby dodawać, o który Kościół chodzi.


Na tym jednak nie koniec. W Liście do Kolosan ten sam Apostoł pisze:

„Skoro list zostanie u was odczytany, postarajcie się, by odczytano go też w Kościele w Laodycei” (Kol 4,16).

Znowu ten sam problem: czyżby Apostoł zapomniał napisać w którym Kościele w Laodycei jego list ma być odczytany?


– Czy w Kościele Ścieżka Pana Laodycejskich Uczniów Jezusa?
– Czy w Kościele Nowoproroczym w Laodycei?
– A może w jakimś jeszcze innym?


Te „problemy” Apostoła z precyzją adresowania listów powtarzały się!

„Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie” (1 Tes 1,1).

Ciekawe: nawet Sylwan i Tymoteusz nie wpadli na pomysł, aby przypomnieć Pawłowi, że trzeba napisać, o który Kościół w Tesalonice chodzi! Ale czy na pewno jest to problem z brakiem precyzji adresowania listów?


Oczywiście, poza wyjaśnieniem w postaci roztargnienia Apostołów, jest możliwe jeszcze inne wytłumaczenie: żadnemu z autorów Nowego Testamentu nie przyszło do głowy, że w jednym mieście może być więcej Kościołów niż jeden.


To by wyjaśniało również inną zagadkę: dlaczego w Biblii żaden Kościół nie ma nigdy jakiejś specyficznej nazwy, jak Ścieżka Pana czy Hosanna. Dlaczego żaden nie ma też takich określników, jak Kościół Chrześcijan Zdecydowanych albo Kościół Uczniów Paschalnych. Nie ma takich dopowiedzeń — bo nie były potrzebne, gdyż Kościół zawsze był tylko jeden. Specyficznych nazw i wyróżniających określników nie potrzebowano więc.


Liczba mnoga — „Kościoły” — pojawia się w Biblii tylko wtedy, gdy jest mowa o wielu miastach albo o rozległym terytorium: „Kościoły w Azji” (1 Kor 16,19); „Kościoły w Judei” (Ga 1,22). Tak wygląda biblijna jedność Kościoła w czasach apostolskich. I celem ekumenizmu jest przywrócenie takiego właśnie, biblijnego oblicza jedności Kościoła: jedna, widzialna wspólnota mająca wspólnych pasterzy, wspólne nauczanie, wspólne sakramenty.


b. Lata lecą, a Kościół ciągle jeden…
Kiedy Apostołowie odeszli z tego świata i ich uczniowie zaczęli zbliżać się do starości, na samym początku II wieku św. Ignacy z Antiochii pisze listy:


– „Kościołowi, który znajduje się w Efezie”…;
– „Do Kościoła w Magnezji nad Meandrem”…;
– „Do Kościoła w Tralleis”…;
– „Do Kościoła w Rzymie”.


Minęło sześćdziesiąt lat, od kiedy Apostołowie założyli pierwszy Kościół w Rzymie, jest już rok ok. 107 — a Kościół w Rzymie ciągle jest tylko jeden? Ciągle nie potrzeba żadnych dodatkowych nazw dla określenia, o który Kościół w Rzymie chodzi? Tak, tak właśnie było!


Mija dalszych sto lat i jest rok ok. 200. I w dalszym ciągu chrześcijanie wyobrażają sobie jedność Kościoła i pluralizm Kościołów w taki sposób: Kościół w Efezie czy w Rzymie jest jednym i jedynym Kościołem w mieście. Jeśli powstaje jakiś nowy Kościół — to tylko w nowym mieście, gdzie jeszcze do tej pory chrześcijaństwa nie było. Oto świadectwo Tertuliana:

„Apostołowie w każdej miejscowości założyli Kościoły, z których inne brały początek, biorąc od nich korzeń wiary i ziarna nauki […]. W ten sposób są i one apostolskie, albowiem są pędami Kościołów apostolskich. […] Dlatego wszystkie te Kościoły, tak liczne i znaczne, są jednym i tym samym Kościołem apostolskim, ponieważ wszystkie z niego biorą początek […].

To, co głosili Apostołowie, a co im zostało objawione przez Chrystusa, nie inaczej należy wykazywać, jak tylko zwracając się do Kościołów założonych przez Apostołów, które oni nauczali osobiście, później zaś za pośrednictwem posyłanych im listów” (Tertulian, Odrzucenie heretyckich roszczeń, ok. 200).

c. Rysy na jedności chrześcijan
Dochodzimy do Cypriana z Kartaginy: w 258 roku skazany na śmierć przez ścięcie mieczem za odmowę złożenia ofiar rzymskim bogom. Napisał dzieło De Ecclesiae catholicae unitatae. Zawiera przejmującą analizę dramatu naruszonej jedności. Cyprian jest świadkiem pluralizmu Kościołów, ale nie ma wątpliwości, kto jest ostatecznym autorem podziałów:

„Oto światło rozlało się między narodami, a blask zbawienia zajaśniał nad ludźmi wezwanymi do chwały:

– głusi mogą usłyszeć głoszenie łaski duchowej;
– ślepi otwierają oczy na Boga;
– chorzy zdobywają zbawienie wieczne;
– chromi biegną do Kościoła;
– niemowy modlą się głosem czystym.

Cóż więc wymyślił nieprzyjaciel? […] Wynalazł herezje i schizmy, by przez nie podważyć wiarę, zniszczyć prawdę, złamać jedność. Zwodzi tych, których nie może już utrzymać w ciemnościach starej drogi, wyrywając ich z samego Kościoła przez błąd nowej drogi” (Cyprian, De Ecclesiae…, 3).

Surowy osąd Cypriana podzielali wszyscy chrześcijanie pierwszych wieków. Najwyraźniejsze jednak świadectwo mamy od św. Ireneusza, spisane ok. 180 roku:

„Od takich, co wywołują schizmy, nie może wyjść poprawa stojąca w jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy” (Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 33,7).

3. Praktyczny wymiar wyzwań i zagrożeń ekumenizmu w polskich realiach
A teraz od historii Kościoła biblijnego i Kościoła kilku pierwszych pokoleń chrześcijańskich przejdziemy do naszych czasów, do naszego kraju i do naszej charyzmatycznej Odnowy.


a. Kilka danych liczbowych
Rozważania praktyczne warto zacząć od przypomnienia kilku cyfr. Liczebność grup modlitewnych Odnowy Charyzmatycznej w polskim Kościele katolickim to około 20 tysięcy osób (chociaż — co zdumiewające — doroczne spotkania Odnowy na Jasnej Górze gromadzą wielokrotnie więcej uczestników).


Podawana w roku 2001 liczba członków protestanckich, tak zwanych wolnych kościołów (ewangelikalnych) w Polsce wynosiła 42 tys. wiernych[1]. Dodatkowo trzeba doliczyć kilka tysięcy osób ze zborów niezrzeszonych, co razem daje ok. 50 tysięcy osób.


Czy jest jakiś związek między tymi ewangelikalnymi wspólnotami a katolicką Odnową w Duchu Świętym? Aby uniknąć posądzenia o katolicką stronniczość, po odpowiedź sięgnijmy do autorów protestanckich:

„Liczne zarejestrowane obecnie wspólnoty protestanckie to byłe wspólnoty ruchu Odnowy w Duchu Świętym. […] Choć biograficzne korzenie wielu liderów ewangelikalnych zborów tkwią w katolickiej Odnowie charyzmatycznej, to nie tylko ona jest «źródłem» dla nowych ewangelikalnych wspólnot. Wiele z nich działało aktywnie także w Ruchu Światło-Życie”[2].

Odchodzenie uczestników Odnowy charyzmatycznej od Kościoła katolickiego i włączanie się w istniejące wcześniej zbory ewangelikalne albo tworzenie nowych zborów z byłych katolickich wspólnot ma jedno ze swoich źródeł w systematycznym przejmowaniu protestanckiej teologii ewangelikalnej:

„Zaangażowani [w Ruch Światło-Życie i w Ruch Odnowy w Duchu Świętym] katolicy często czytają ewangelikalną literaturę pobożnościową, przejmują często najnowsze nowinki religijne, o czym świadczy tło wielu z przytaczanych podziałów, jak i fakt, że odłączone wspólnoty katolickie znajdujemy wśród najnowszych przebudzeń ewangelikalnego świata (np. Toronto, czy Ruch Wiary)”[3].

„Zeszyty Odnowy w Duchu Świętym” sygnalizowały zresztą już to zjawisko:

„Przykładem takiego postępowania mogą być byłe grupy Odnowy, znane dziś jako wolne Kościoły, do których należą m.in. Kościół Chrześcijański «Nowe Przymierze», wspólnota «Wieczernik», Apostolski Kościół Wolnych Chrześcijan «Kanaan», Kościół Chrześcijański «Miecz Ducha» w Kaliszu, Wspólnota Chrześcijańska «Pojednanie» czy Chrześcijański Kościół «Dobra Nowina»”[4].

Tę listę miast dotkniętych odejściami katolickich charyzmatyków od jedności Kościoła katolickiego można by oczywiście wydłużać (dodając Warszawę, Pabianice, Kraków, Nowy Sącz, Gliwice i wiele, wiele innych…), przykłady wspólnot można by mnożyć do kilkudziesięciu. Pozostaje ważne pytanie: jak liczni są ci, którzy odeszli od jedności Kościoła katolickiego? Największa ze wspólnot, które odeszły, liczyła 500 osób, kilka liczyło po 200-300 osób, sporo miało po kilkudziesięciu uczestników. W sumie: tysiące ludzi, najczęściej młodych, dziś, po latach, często tworzących już rodziny z dziećmi.


Oprócz samych cyfr ważne jest jeszcze jedno: właśnie ów przedział wiekowy. Obserwacja liczby ludzi młodych zaangażowanych w katolicką Odnowę 20 lat temu oraz dziś i zestawienie tych danych z liczebnością byłych katolików w grupach ewangelikalnych prowadzi do istotnego wniosku:


Katolicka Odnowa w Polsce w ciągu ostatnich dwudziestu kilku lat wychowała więcej ludzi młodych do udziału w niekatolickich lub wprost antykatolickich wspólnotach wiary niż do udziału w strukturach katolickiej Odnowy charyzmatycznej.


b. Kto wie: dlaczego?
Dlaczego tak się dzieje? Na to pytanie często udziela się pewnej odpowiedzi, moim zdaniem, odpowiedzi nietrafnej i nieadekwatnej. Sięgnijmy po przykład. Oto rozmowa z ks. Emilienem Tardifem oraz z José H. Prado Floresem poruszająca ten problem. Pada prośba o komentarz: „W Polsce zdarza się, że członkowie ruchu charyzmatycznego zostawiają swój Kościół i idą gdzie indziej, przeważnie do protestantów”. Na co pada odpowiedź:

„Jeszcze częściej dzieje się to w Ameryce Łacińskiej. Być może dlatego, że u nas nie znajdują słowa Bożego. Znajdują tylko posąg jakiegoś świętego, znajdują prawo, moralność, obowiązek robienia czegoś, a zakaz czego innego, pusty rytuał, ale nie znajdują tego, co znajdują gdzie indziej. Musimy postawić sobie pytanie: Co znajdują tam, a czego nam brakuje? Idą tam, bo znajdują tam coś, czego my nie posiadamy. Taka jest rzeczywistość. Nie możemy ich krytykować, mówić: «Ci odeszli z Kościoła». Nie, absolutnie!”[5].

Przyjrzyjmy się tej charakterystycznej i znamiennej odpowiedzi. Pytanie dotyczyło najgorliwszych spośród katolików: zaangażowanych członków wspólnot modlitewnych, którzy ewidentnie znaleźli już w Kościele katolickim żywą obecność Chrystusa, moc słowa Bożego i dary Ducha. A odpowiedź dotyczy katolików nominalnych, którzy znaleźli jedynie „posąg, prawo, zakaz, rytuał”: ewidentnie nie są to członkowie charyzmatycznej grupy modlitewnej.


Oto drugi przykład. Teolog i duszpasterz, komentując odejście od Kościoła katolickiego dużej katolickiej grupy modlitewnej i utworzenie przez nią niekatolickiej wspólnoty ewangelikalnej, mówi:

„To nasza wspólna chrześcijańska radość, że ktoś, przeważnie po trudnych przejściach życiowych, osobistych czy rodzinnych, spotyka Boga, znajduje sens życia, uznaje Jezusa za swego Zbawcę. Spotyka Go osobiście po latach obojętności religijnej czy religijności sformalizowanej, czy wręcz martwej”.

I znowu: odpowiedź dotyczy katolików nominalnych, którzy odchodzą po latach obojętności religijnej, choć pytanie odnosiło się do katolików najgorliwszych, którzy odchodzą po latach wyjątkowej aktywności religijnej.


Co jest charakterystyczne w tych teologicznych komentarzach, to podsuwana sugestia, że ci, co odeszli, byli złymi katolikami, a teraz są dobrymi zielonoświątkowcami (lub baptystami itd.). Ale nie są to komentarze adekwatne do sytuacji: typowy przypadek byłego katolika w ewangelikalnym kościele protestanckim w Polsce to casus byłego członka wspólnoty charyzmatycznej, która z definicji grupuje gorliwych i żarliwych katolików. Nowe niekatolickie wspólnoty ewangelikalne w przeważającej części wcale nie są zasilane przez osoby, które wcześniej żyły bez Chrystusa. Typowy ich przedstawiciel to były aktywny członek grupy katolickiej, który będąc katolikiem, ożywił swoją wiarę przez „przyjęcie Jezusa jako Pana i Zbawiciela”, będąc w Kościele katolickim przyjął modlitwę o „chrzest w Duchu Świętym”, jako katolik poznał moc słowa Bożego, odszedł zaś dopiero potem, z powodu przedstawiania mu doktryny katolickiej jako niezgodnej z Biblią. Mówiąc krótko: niekatolikami, a często i antykatolikami stali się nie byli „źli katolicy”, ale właśnie katolicy dobrzy.


Rzadko spotykam próby formułowania odpowiedzi na pytanie „dlaczego?” dostosowane do tej sytuacji i do polskich realiów charyzmatycznych. Ten kierunek myślenia pozostaje więc dla nas, polskich członków Odnowy, zadaniem na teraz i na najbliższą przyszłość. Niech stanie się tematem naszych warsztatów.



Przypisy

[1] Por. W. Gajewski, Dynamika ewangelikalizmu polskiego. Krytyczne spojrzenie z uwzględnieniem perspektywy pentekostalnej, [w:] Ewangelikalny protestantyzm we współczesnej Polsce u progu XXI stulecia, red. T.J. Zieliński, Warszawa-Katowice 2004, s. 88. W tej liczbie mieszczą się zielonoświątkowcy — 20 tys., baptyści — 4,5 tys., a takie wspólnoty jak Zbory Chrystusowe, Kościół Chrystusowy, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Wolnych Chrześcijan, Kościół Boży w Chrystusie, Chrześcijańska Wspólnota Zielonoświątkowa oraz Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa to razem dodatkowo około 18 tys.

[2] Z. Pasek, Wspólnoty ewangelikalne we współczesnej Polsce, [w:] Ewangelikalny protestantyzm…, dz. cyt., s. 29.

[3] Tamże, s. 38.

[4] M. Gajewski, Wspólnota na manowcach, „Zeszyty Odnowy w Duchu Świętym” 70 (2004) nr 1, s. 42-50.

[5] Z ks. Emilienem Tardifem i José H. Prado Floresem rozmawia Aneta Kania, Odnowa w Duchu Świętym — Wszyscy jesteśmy Kościołem, dwumiesięcznik katolicki „Salwator” nr 1. 

 

 

 

[2007]

 

 

 

Duchowość i ekumenizm - praktyczny owoc dialogu

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość i ekumenizm – praktyczny owoc dialogu

1. Soborowa zachęta do duchowości ekumenicznej

Jeszcze przed niewielu laty duchowość chrześcijańska należąca do tradycji różnej od katolickiej była traktowana w najlepszym razie z chłodnym dystansem, a w najgorszym — z otwartą podejrzliwością. Nawet jeśli niekiedy bywała akceptowana jako nośnik pewnych wartości ewangelicznych, to jednak jej znaczenie było oceniane tylko według stopnia podobieństwa do zwyczajów Kościoła katolickiego. Oznacza to, że uważano taką duchowość za ewentualnie wartościową nie samą w sobie, ale tylko o tyle, o ile odzwierciedlała jedynie prawdziwą tradycję istniejącą w widzialnych ramach Kościoła rzymsko-katolickiego[1].

Zgodnie z tym schematem myślenia teologicznego w oddzielonych wspólnotach chrześcijańskich można było co najwyżej spotkać resztkowe ślady ich niegdyś katolickiej historii (jakkolwiek zawsze głęboko zniekształcone i zaburzone przez brak pełnego kontaktu z Kościołem powszechnym). Nie brano poważnie pod uwagę możliwości żywego oddziaływania Ducha Świętego, który mógłby im dopomóc nie tylko w podtrzymaniu niektórych elementów katolickiej przeszłości, ale i w przyczynianiu się do ich rozwoju. Przy takim podejściu obraz nurtów niekatolickich w chrześcijańskiej duchowości był raczej negatywny.

Jednym z najważniejszych elementów odnowy ekumenicznej proponowanej przez dokumenty Soboru Watykańskiego II było potwierdzenie prawdy o istnieniu bogatych skarbów duchowości również wśród innych chrześcijańskich kościołów i wspólnot. Nawet jeżeli nie pozostają one w pełnej łączności z Jednym Kościołem zbudowanym na fundamencie Apostołów, tym niemniej mogą zachowywać i rozwijać chrześcijańskie postawy i sposoby myślenia, modlitwy i formy życia praktycznego.

Centralną myślą soborową przewijającą się w rozważaniach o wspólnocie bogactwa duchowego wśród rozdzielonych braci stała się idea nieustannej obecności Ducha Bożego w każdej wspólnocie chrześcijan. Idea ta zajęła miejsce dawnej, skupiającej się głównie na brakach wynikłych z wielowiekowej separacji. Pojawiły się zdecydowanie pozytywne postawy wobec niekatolików oparte o zdrowe zasady teologiczne. Drogę utorowało odważne otwarcie się na pneumatologiczną duchowość Chrześcijańskiego Wschodu. Natomiast oddzielone kościoły i wspólnoty Zachodu chyba zasługują wciąż na więcej naszego zainteresowania w dziedzinie duchowości.

Z tego powodu właśnie w dokumentach soborowych wszystkim katolikom przypomina się:

„należy się zapoznać z duchem braci odłączonych […] katolicy należycie przygotowani muszą zdobyć lepszą znajomość doktryny i historii, życia duchowego i kultowego […] właściwego braciom”[2].

W pierwszym momencie można by zrozumieć powyższą uwagę jako jedynie zewnętrzny gest dobrej woli lub jako przejaw podyktowany wymaganiami czysto historycznych zainteresowań wąskiej grupy teologów zajmujących się bezpośrednio problematyką ekumenizmu. Dalsze studium soborowych tekstów nie pozwala jednak na taką tylko interpretację.

Powód, dla którego należy (oportet) rozszerzać naszą wiedzę o doktrynach i tradycjach tworzących wspólnie żywą mozaikę chrześcijańskiej duchowości (vitae spiritualis et cultualis), jest w rzeczywistości znacznie poważniejszy. Nie tylko wskutek zainteresowań czysto intelektualnych, ale również z powodów bardzo praktycznych mamy przyswajać sobie ewangeliczne bogactwa, które inni gromadzili i których doświadczali poprzez wieki swej własnej historii:

„Słuszną i zbawienną jest rzeczą uznać Chrystusowe bogactwa i cnotliwe postępowanie w życiu drugich, którzy dają świadectwo Chrystusowi […] Bóg bowiem w swych dziełach jest zawsze podziwu godny”[3].

Podziwu godne dzieła Boga (Deus […] mirandus in operibus suis) należy więc zauważać nie tylko w widzialnych strukturach Kościoła katolickiego, ale — zgodnie z tym, co mówi Sobór — również i wśród innych chrześcijan. A jeżeli tak właśnie jest, to nic dziwnego, że ich rozpoznanie i uznanie oznaczać będzie dalsze zbliżanie się do Boga poprzez „Jego dzieła” na ziemi. Droga taka jest nawet określona mianem rzeczy „słusznej i zbawiennej” (aequum et salutare est), czyli przyczyniającej się do poznania zbawczego planu Boga.

Dla Soboru jest rzeczą niewątpliwą, że w chrześcijańskich wspólnotach niekatolickich Duch Święty może być również aktywnie obecny. Nie tylko istnieją takie przejawy ich życia, gdzie „Duch Święty przez swe łaski i dary wśród nich także działa”[4], ale czyni On to w taki sposób, który „może również nam posłużyć ku zbudowaniu” i „może posłużyć ku doskonalszemu wniknięciu w samą tajemnicę Chrystusa i Kościoła (mysterium Christi et Ecclesiae)”[5].

Jeżeli więc chcemy zrozumieć w pełni wszystkie wymiary działania Boga pośród Jego Ludu, to nie wystarczy ograniczyć rozważania teologiczne wyłącznie do ram Kościoła rzymsko-katolickiego. Poza jego granicami znaleźć można różnorodne przejawy „łask i darów” Bożej obecności, a istnieją one w sposób przyczyniający się do naszego zrozumienia „tajemnicy Chrystusa”. Badanie misterium Chrystusa i Kościoła tak głęboko, jak jest to tylko możliwe, oznacza więc potrzebę przekraczania widzialnych granic katolicyzmu, gdyż pełnię obecności Kościoła Chrystusowego (a przynajmniej niektórych jego elementów) można odnaleźć tylko przy takim szerszym podejściu.

W perspektywie Soboru jednym z najbardziej uprzywilejowanych — w sensie teologii duchowości — aspektów chrześcijańskiego życia braci odłączonych wydaje się być sposób, w jaki wcielają oni w życie praktyczne konsekwencje chrztu. Istotnie, chrzest jest wzmiankowany w wielu miejscach dokumentów soborowych pośród najważniejszych elementów tworzących solidną podstawę dla jedności wszystkich wierzących w Jezusa Chrystusa[6].

Walor „ekumenizmu duchowego” sakramentu chrztu nie pochodzi tylko z faktu, że miałby on być rodzajem najmniejszego wspólnego mianownika i pozostałością wspólnej, ale utraconej raz na zawsze przeszłości. Walor ten jest również wynikiem zdecydowanego ukierunkowania na przyszłość, na perspektywy możliwego zjednoczenia chrześcijan, a jako „sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi […] jest pierwszym zaczątkiem, jako że całkowicie zmierza do osiągnięcia pełni w Chrystusie”[7].

Dlatego właśnie logicznym następstwem poszukiwania najmocniejszego fundamentu wspólnej duchowości chrześcijańskiej jest ujmowanie chrztu jako motywu nadziei na nadchodzącą jedność wszystkich chrześcijan. W tym sensie Sobór wyraża swoją w tym względzie ufność mówiąc o przyszłej „pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu”[8].

Wspólne dziedzictwo duchowości chrzcielnej wszystkich wierzących w Jezusa jest punktem umożliwiającym cierpliwe poszukiwanie jedności wiernych Chrystusowi na bazie szerszej niż jedynie organizacyjne uzgodnienia delegowanych specjalistów w dziedzinie teologii ekumenicznej. Cel, do którego można dążyć, to również (by użyć sformułowania pochodzącego z pewnego eseju o Marcinie Lutrze) „jedność w Ciele Chrystusa, przekraczająca granice kościelne, poprzez sapientia experimentalis, wewnętrzne poznanie sercem obecności Chrystusa tu i teraz”[9]. Jedność taka jest możliwa, gdyż opiera się na obecności Chrystusa danej przez chrzest każdemu wierzącemu, poprzez zanurzenie go w tajemnicach Jego śmierci i zmartwychwstania.

2. Kilka argumentów teologicznych

Z pewnością perspektywa doktrynalnej jedności licznych wyznań chrześcijańskich jest znacznie bardziej odległa, niż stopniowe i wzajemne odkrywanie wartości duchowych należących do rozdzielonych wspólnot uczniów Chrystusa. Nawet jeżeli dyskusje wydelegowanych specjalistów napotykają czasem na nieprzezwyciężone, zdawałoby się, trudności, owoce ekumenizmu mogą pojawić się na bardziej praktycznej drodze. Współcześnie liczni autorzy opisujący katolicką duchowość lokują ją w szerszym kontekście historii modlitwy i szczerych wysiłków ku świętości również i wiernych innych wyznań chrześcijańskich. W wielu publikacjach uznaje się i rozważa wzajemne wpływy i inspiracje rozdzielonych Kościołów.

I tak np. Dizionario enciclopedico di spiritualità przyznaje, że różne duchowości chrześcijańskie są w pewnym sensie komplementarne: Kościół katolicki „jest poważnie zaangażowany we wspólnej drodze wraz z innymi chrześcijanami ku pełni jedności i ku wzajemnemu uzupełnianiu się posiadanych dóbr duchowych (complementarità dei beni spirituali)[10].

Nuovo dizionario di spiritualità wyraża myśl, że na polu teologii duchowości katolicy nie zrobili jeszcze wszystkiego, co było możliwe, gdyż „środowiska katolickie są mało wyczulone na duchowe bogactwa protestantyzmu”[11].

Jakby przedłużeniem intuicji Soboru o podstawowej roli sakramentu chrztu dla niepodzielnej jedności Kościoła jest znajdująca się w Dizionario enciclopedico di spiritualità wskazówka mówiąca, że „dziś posiadamy pełną świadomość, że u źródeł duchowości chrześcijańskiej znajduje się łaska sakramentu chrztu, i że w najczystszej tradycji biblijnej i patrystycznej duchowość chrześcijańska oznacza duchowość chrzcielną, świadomość i zaangażowanie w życie według rzeczywistości chrztu i mocą otrzymanego chrztu”[12].

Louis Bouyer w swojej historii duchowości protestanckiej[13] wskazuje, że wskutek oddzielenia od pewnych ważnych gałęzi chrześcijaństwa, Kościół katolicki również poniósł straty w swej duchowości, np. w niektórych elementach personalistycznego podejścia do wiary. Nadmierne podkreślanie w praktyce pastoralnej znaczenia zewnętrznych i organizacyjnych struktur sprawiło, że Reforma Katolicka pozostała „raczej bezpłodna”[14].

Jedynym logicznym wyjściem z obciążającego dziedzictwa wiekowych rozłamów wydaje się być szczery i cierpliwy wysiłek stopniowego odzyskiwania zagubionych wzajemnie bogactw ducha.

Kierunek ten nie powinien być ograniczony tylko i wyłącznie do przyswojenia sobie tego, co cenne w wysoce intelektualistycznych formach protestanckich szkół teologii. Wiele cennych elementów pozostaje do odkrycia wśród tych wyznań wywodzących się z Reformacji, które nierzadko w czasach przedsoborowych określane były mianem „sekt”, jak metodyści lub baptyści. Grupy te mają zdecydowanie mniej intelektualistyczne, a bardziej praktyczne i oparte na religijnym doświadczeniu podejście do wiary.

Yves Congar w swej książce-wywiadzie 50 lat katolickiej teologii mówi: „przestudiowałem skrupulatnie prawosławie, protestantyzm, Lutra; są tam — a dodałbym też Wesleya, metodystów, baptystów — głębie, których jeszcze nie zbadaliśmy, które musimy sobie dopiero uświadomić”[15].

3. Odnowa Charyzmatyczna — ekumeniczny dar dla Kościoła

W najnowszej historii Kościoła katolickiego być może najbardziej spektakularnym przykładem tendencji czerpania z praktycznej pobożności i teologii odłączonych braci Zachodu jest niezwykle dynamiczny rozwój Ruchu Charyzmatycznego (Odnowy w Duchu Świętym)[16]. Dzięki jego burzliwemu rozwojowi w ostatnich dekadach ujawniło się istnienie bogatej tradycji pobożności o korzeniach historycznych tkwiących w protestantyzmie, która może być silnie pociągająca dla milionów katolików. Fakt ten jest tym bardziej zadziwiający, gdy uświadomimy sobie, że pierwotne impulsy dla katolickiej Odnowy w Duchu Świętym pochodziły ze wspólnot protestanckich, które w swoich zewnętrznych formach przecież tak istotnie różniły się od tego, do czego katoliccy wierni byli przyzwyczajeni.

Kardynał Joséph-Leon Suenens, sprawujący przez szereg lat patronat nad Odnową Charyzmatyczną, napisał w swym opracowaniu Ekumenizm i Odnowa Charyzmatyczna, że „jest czymś odświeżającym przeczytać raz jeszcze dekret Unitatis Redintegratio w świetle Odnowy w Duchu”.

Przywołał w tym kontekście trzy momenty z nauczania tekstu: „to «dziełu Ducha Świętego» Sobór wyraźnie przypisuje narodziny i rozwój ruchu ekumenicznego”; „zachęca się katolików, by «z radością uznali i ocenili dobra naprawdę chrześcijańskie płynące ze wspólnej ojcowizny, które się znajdują u braci od nas odłączonych»”; „przypomina się, że «cokolwiek sprawia łaska Ducha Świętego w odłączonych braciach, może również nam posłużyć ku zbudowaniu»”[17].

Jednym z tych „budujących dzieł” Ducha jest historia teologicznej tradycji poprzedzającej Odnowę Charyzmatyczną. Monumentalny Dictionnaire de spiritualité przypomina historyczne tło katolickiej Odnowy Charyzmatycznej, począwszy od ogromnego wpływu ewangelizacji ludowych Johna Wesleya, założyciela metodyzmu, poprzez tradycję XVIII i XIX-wiecznych camp meetings (nabożeństw pod gołym niebem) na przesuwającej się wciąż granicy północnoamerykańskiego osadnictwa i poprzez dziedzictwo duchowe kościołów prezbiteriańskich i baptystycznych, aż po amerykański „Ruch Uświęceniowy” (Holiness Movement)[18].

Te same źródła Odnowy wskazane są w Dizionario enciclopedico di spiritualità[19], gdzie jednak nacisk jest położony przede wszystkim na wydarzenia dwudziestowieczne, podczas gdy Nuovo dizionario di spiritualità[20] zwraca naszą uwagę na koła metodystyczne stojące u źródeł „charyzmatycznego przebudzenia”.

Ojciec Kilian McDonnell, niestrudzony amerykański badacz nurtów charyzmatycznych w historii Kościoła i wydawca dokumentów dotyczących Ruchu Odnowy w Duchu Świętym przypomina, że „zrozumienie tego, jak przebiega ekumeniczne dzieło Odnowy znajdujemy częściowo w bezpośredniej prehistorii klasycznego pentekostalizmu i w charyzmatycznym przebudzeniu w historycznych kościołach protestanckich”[21].

Jako szczególny przykład tej tendencji może posłużyć fenomen ostatnich lat dotyczący powstania i rozwoju wielkich wspólnot charyzmatycznych we Francji, ukształtowanych na podobieństwo tradycyjnych zakonów. Takie grupy jak „Pain de vie”, „Le Lion de Juda et l’agneau immolé”, „Le chemin neuf” (i wiele, wiele innych) albo miały u swoich początków osobiste kontakty z różnymi niekatolickimi kościołami i wspólnotami, albo też obficie uczestniczą w ich duchowości obecnie[22].

Gdy wniknie się głębiej w ducha nowych francuskich wspólnot w obrębie Odnowy Charyzmatycznej, trudno oprzeć się pokusie porównywania tego współczesnego „nowego monastycyzmu” z pewnymi formami wspólnotowego życia znanych z historii protestantyzmu. Istnieją tu uderzające analogie z ideą „społeczeństwa alternatywnego” realizowanego w praktyce przez wieki w grupach anabaptystów, zgodnie z ich literalnym rozumieniem Pisma Świętego. Przychodzi również na myśl radykalizm chrześcijański wczesnych „towarzystw metodystycznych” (Methodist societies).

Ten nurt protestantyzmu, który stanowi jedno z historycznych źródeł Odnowy w Duchu Świętym w Kościele katolickim nazywany bywa „nurtem ewangelicznym” lub „ewangelikalnym”.

R.E. Webber wskazuje, że historia tego, co nazywa „duchem ewangelikalnym” (evangelical spirit) może być prześledzona przez wszystkie wieki istnienia Reformowanego chrześcijaństwa[23]. Lektura jego tekstu jasno ukazuje się fakt, że dla niego „duch ewangelikalny” to skomplikowana kompozycja postaw religijnych: pobożności, zwyczajów i sposobu myślenia. Całość charakteryzowana jest przez takie cechy jak: „pobożność serca” (devotion of heart), skłonność do wewnętrznej i personalnej jedności z Bogiem potwierdzanej przez wewnętrzne doświadczenie, oraz „oddanie, dyscyplina, gorliwość misyjna” (commitment, discipline, missionary zeal). Elementy te definiują „ewangelikalizm” znacznie lepiej niż jakiekolwiek ścisłe podziały wyznaniowe.

Jako centralne przejawy tego typu religijnej mentalności „która wydała różne odcienie współczesnego ewangelikalizmu” Webber wymienia 9 głównych ruchów z historycznej przeszłości: samą Reformację (ze specjalną rolą w niej Menno Simonsa, anabaptysty drugiego pokolenia), XVII-wieczną ortodoksję protestancką, purytanizm, pietyzm, ruch przebudzeniowy (revivalism), pentekostalizm, dyspensacjonalizm, fundamentalizm, neo-ewangelikalizm i wreszcie ruch charyzmatyczny[24].

Nawet pobieżna znajomość teologicznego orędzia powyższych form interpretacji Ewangelii przekonuje, że to, co jest im wspólne, ma znacznie więcej do czynienia z wewnętrznym nastawieniem wierzącego niż z jakimś sztywnym i dobrze zdefiniowanym systemem teologicznym. Właśnie do tego wewnętrznego nastawienia odwołujemy się mówiąc o „tradycji ewangelikalnej”.

Zwróćmy uwagę na złożoność różnych elementów „ewangelikalnego ducha” (w tekście D. Volla, poświęconym opisowi duchowego dziedzictwa Wesleya w Kościele Anglikańskim):

„Szczegóły charakterystyczne ewangelikalnego życia: takie jak przesłanie Wesleya, które było zdecydowanie pietystyczne, jako zaproszenie grzesznika do wejścia w głębszą relację z Jezusem Chrystusem i do tego, by być zbawionym;
albo koncentracja owego orędzia na Ewangelii, na głoszeniu Krzyża;
albo duchowość religijnego doświadczenia, nawrócenia i pewności zbawienia, z jego głęboką moralną powagą i wolą samodyscypliny […];
do tej charakterystyki należy «entuzjazm» […] jako osobista bezpośredniość głoszenia i ciepło wspólnoty podobnie myślących dusz […];
powinniśmy dodać poczucie odpowiedzialności za uciśnionych i cierpiących”[25].

Ekumeniczny dar dla Kościoła w postaci ruchu Odnowy Charyzmatycznej nie pozostaje jednak bez cieni. Protestanckie dziedzictwo jego przeszłości wraz z żywiołowością pobożności i żarem oddania życia dla Jezusa Chrystusa przyniosło również pewne niebezpieczeństwa: utajoną skłonność do egzaltacji i możliwość „anarchii religijnej”.

Cenna obserwacja Cullmanna sugeruje pewne kryterium w rozstrzygnięciach, co powinno zostać przez nas przejęte, a czego należałoby unikać w spotkaniu z ewangelikalnym nurtem tradycji duchowej wciąż jeszcze rozdzielonych braci.

Według tego teologa charyzmatem duchowym Kościoła katolickiego jest promieniowanie jego uniwersalizmu i zdolność do tworzenia zewnętrznych form zabezpieczających przesłanie Ewangelii. Charyzmatem protestantyzmu z kolei byłaby jego wolność w Duchu.

Analogiczne słabości tych dwóch tradycji to (ciągle według Cullmanna): pewna skłonność do synkretyzmu w upodabnianiu się do świata oraz prawnicze zawężanie perspektywy doktrynalnej i instytucjonalnej ze strony katolickiej i — odpowiednio — subiektywizm oraz izolowanie podstawowych prawd wiary ze strony Reformacji[26].

Zachowanie uniwersalistycznej perspektywy i nienaruszonego depozytu wiary w połączeniu z żarliwą świadomością misyjną i prawdziwą wolnością duchową jest więc tym owocem, którego mamy prawo oczekiwać od „ewangelikalizmu”, tak dynamicznie wkraczającego w nasze życie kościelne. 

 

[1992]



Przypisy

[1] Por. np. wnioski, do jakich dochodzi Louis Bouyer w swojej książce Spiritualità protestante e anglicana, Bologna 1965, s. 243-245, gdzie bogactwa duchowe niekatolików są traktowane tylko jako pozostałość ich historycznie katolickiej przeszłości.
[2] UR, 9.
[3] UR, 4.
[4] LG, 15.
[5] UR, 4.
[6] Np.: LG, 15; UR, 3; UR, 22; etc.
[7] UR, 22.
[8] UR, 22.
[9] „a union in the body of Christ, transcending ecclesial boundaries, through sapientia experimentalis, the heart's knowledge of Christ' presence here and now”, Introduction do: The Theologia Germanica of Martin Luther, red. B. Hoffman, New York/Ramsey/Toronto 1980, s. XVI.
[10] La Chiesa cattolica „si impegna seriamente a camminare insieme con gli altri cristiani verso la pienezza dell'unità e verso la complementarità dei beni spirituali posseduti”, Dizionario enciclopedico di spiritualità (3 vols), red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 865.
[11] „Bisogna ammettere che in ambito cattolico si è poco sensibili alle ricchezze spirituali del protestantesimo”, Nuovo dizionario di spiritualità, red. S. De Fiores i T. Goffi, Milano 1985, s. 469.
[12] „Oggi abbiamo una chiara coscienza che alla base della spiritualità cristiana si trovi la grazia del sacramento del battesimo e che nella più pura tradizione biblica e patristica spiritualità cristiana significa spiritualità battesimale, coscienza ed impegno di vivere le realtà del battesimo o di vivere in forza del battesimo ricevuto”, Dizionario enciclopedico…, o.c., vol. I, s. 278.
[13] L. Bouyer, La spiritualità protestante e anglicana, Bologna 1965, s. 244.
[14] „la riforma cattolica […] questo rinnovamento è rimasto per lo più infecondo”, tamże.
[15] „I have made a fairly thorough study of Orthodoxy, Protestantism, Luther; here — and I would also add in Wesley, the Methodists and the Baptists — there are depths which we have not investigated among ourselves, which we have yet to realize”, Yves Congar, Fifty years of Catholic Theology — Conversations with Yves Congar, red. B. Lauret, London 1988 (tłum: Entretien d'automne, Paris 1987), s. 31.
[16] Por. np. F. Sullivan, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986; AA. VV., Otrzymacie Jego Moc, Poznań 1986.
[17] „it is stimulating to reread the Decree Unitatis Redintegratio in the light of the Renewal in the Spirit”; „it is to «the Holy Spirit's action» that the Decree explicitly attributes the birth and the development of the ecumenical movement”; it „exhorts Catholics «to acknowledge joyfully and to esteem the truly Christian endowments from our common heritage which are to be found among our separated brethren”; it „asks them to remember that «whatever is wrought by the grace of the Holy Spirit in the hearts of our separated brethren can contribute to our own edification»”, J.L. Suenens, Malines Document II: Ecumenism and Charismatic Renewal, s. 103, [w:] Presence, Power, Praise, Documents on the Charismatic Renewal (3 vols), red. K. McDonnell, vol. III, s. 82-174. Por. UR, 1 i 4.
[18] Por. F.A. Sullivan, Pentecôtism, [w:] Dictionnaire de spiritualité (12 vols), vol. XII, Paris 1984, s. 1036-1051.
[19] Por. J. Castellano, Carismatico (movimento), [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, o.c., vol. I, s. 430-433.
[20] Nuovo dizionario di spiritualità, o.c., s. 123.
[21] „part of the understanding of how the renewal works ecumenically is to be found in the immediate pre-history in classical Pentecostalism and in the charismatic renewal in the historic Protestant Churches”, The Charismatic Renewal and Ecumenism, s. 175, [w:] Presence, Power, Praise, o.c., vol. III, s. 175nn.
[22] Por. M. Hébrard, Les nouveaux disciples, Paris 1977; M. Hébrard, Les nouveaux disciples dix ans après, Paris 1987; F. Lenoir, Les communautés nouvelles, Fayard 1988; Frère Ephraim, Les pluies de l'arrière-saison, Fayard 1986; P. Pingault, Fioretti du Pain de vie, Fayard 1986; Frère Ephraim, Jesus Juif pratiquant, Fayard 1987.
[23] R.E. Webber, Common roots — A call to Evangelical maturity, Grand Rapids/Michigan 1978, s. 15-17.
[24] Tamże, s. 17.
[25] „Particular characteristics of Evangelical life: such as Wesley's message, which was definitely pietistic, being an invitation to the sinner to enter into a close personal relationship with Jesus Christ and be saved; or the concentration of this message on the Gospel, the preaching of the Cross; or the devotion of religious experience, conversion and certainty of Salvation, with its deep moral earnestness and its willingness for self-discipline. […] to these characteristics belongs «enthusiasm» […] as a personal immediacy of proclamation and the warmth of a community of like-minded souls […] we should add the sense of responsibility for the under-privileged and suffering”, D. Voll, Catholic Evangelicalism, London 1963 (tłum. z niem. Hochkirchlicher Pietismus, München 1960), s. 21-22.
[26] „Le charisme spirituel du catholicisme idéal c'est le rayonnement universaliste et son aptitude à entourer l'Evangile de formes extérieur qui le préservent de la désagrégation […] le danger: une assimilation syncrétiste au monde et […] un rétrécissement juridique sur le plan de la doctrine et des institutions. Le charisme du protestantisme classique […] la liberté de l'Esprit […] danger: un durcissement, et un isolement de la doctrine central […] un subjectivisme”, Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint (3 vols), vol. II: Il est Seigneur et il donne la vie, Paris 1979, s. 260.