Współczesny ateizm

ks. bp Andrzej Siemieniewski

Nowy ateizm

1. Panorama apologetyczna współczesnego chrześcijaństwa

W 2003 roku św. Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Europa przypomniał całemu Kościołowi pewne ważne słowa Nowego Testamentu:

"Z moimi braćmi Biskupami pragnę głosić wszystkim chrześcijanom Europy na początku trzeciego tysiąclecia: «Nie obawiajcie się [...] i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest» (3, 14-15)" (EcclEur, 1).

Wspomniana tutaj 'obrona' to z greckiego 'apologia' (ἀπολογία). Chrześcijaństwo wymaga nie tylko wewnątrz-kościelnego kultywowania naszej wiary ("Pana Chrystusa miejcie w sercach za Świętego"), ale również skierowaną na zewnątrz apologetyczną gotowość do dialogu i ewangelizacji ("gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia").

Każda epoka chrześcijaństwa miała swoją specyfikę otaczającego świata religii i kultur, które stanowiły ewangelizacyjne wyzwanie dla Kościoła. Dziś specyfikę tę stanowi 'trójkąt apologetyczny', a więc trzy główne wyzwania, przed którymi stoi społeczność chrześcijan:

a. walczący Islam ze swoją duchowością poddaństwa,
b. "mglista religijność" chrześcijańska - według określenia podanego przez Jana Pawła II w jego liścieTertio Millennio Adveniente 36 jest to duchowość na tyle synkretyczna, że jest "niezdolna sprostaćproblemowi prawdy";
c. walczący sekularyzm.

Nasz temat - Nowy ateizm - odnosi się do trzeciego z tych zagadnień.

2. Ateizm, który jest nowy

Nowy ateizm... Temat tak szeroki, jak cały kontynent! Któryż to bowiem ateizm jest nowy? Ateizm niemieckich filozofów XIX w.: Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i Ludwika Feuerbacha? Ateizm francuskich egzystencjalistów XX wieku jak Jean Paul Sartre i Camus? Czy wyłania się z pracowicie opisanych 200 lat temu historii ludzkich społeczeństw i klas? Czy odkryjemy go w filozoficznych analizach w rodzaju "Byt i nicość? (L'Être et le Néant)" Sartre'a? A może jest wnioskiem z mechaniki kwantowej i laboratoryjnej biologii molekularnej, a więc po prostu z anglosaskich sciences?

Zapewne ta ostatnia sugestia okaże się najbardziej pomocna. Przez nowy ateizm będziemy tu rozumieć zjawisko o anglosaskich korzeniach rozwijające się w XXI wieku. Jest to nurt kulturowy upowszechniany przez publicystów brytyjskich i amerykańskich mający jasno sprecyzowany cel społeczny: religii nie można 'tolerować' - należy ją zwalczać i wykorzenić, gdyż jest źródłem wielorakiego zła.

Katalizatorem dla nowego ateizmu stały się wydarzenia z 11 września 2001 roku, a więc zamachy na World Trade Center w Nowym Jorku. Ponieważ zostały dokonane przez zadeklarowanych islamskich terrorystów, to publicystyczne emocje poszły następującą ścieżką: od krytyki terroryzmu islamskiego do krytyki islamu, a od zwalczania islamu do wrogości wobec wszelkiej religii w ogólności.

Do tego składnika negatywnego ('z czym walczymy') dołączył się czynnik pozytywny ('co głosimy'). Fundamentem zrozumienia człowieka, społeczeństwa i świata ma być od tej pory nauka (w rozumieniu anglosaskiej science, a więc nauki przyrodnicze):

Nauka przyrodnicza (fizyka, astronomia, biochemia, biologia) jako jedyne i samowystarczalne źródło ateistycznego światopoglądu. 

Albo, jak sformułował to Richard Dawkins odnosząc się do daty wydania sztandarowego dzieła Ch. Darwina O pochodzeniu gatunków (1859):

"Kim jest człowiek? … Wszystkie próby odpowiedzi na te pytania, datowane przed 1859 rokiem, są bezwartościowe i będzie lepiej całkowicie je zignorować"[1].

Parafrazując tytuł piosenki brytyjskiego zespołu The Beatles All You need is love, można by wyrazić tę tezę następująco: All You need is science.

3. All you need is science

Przedstawiciele dzisiejszego nowego ateizmu wyznają taką oto wiarę: że wystarczy coraz lepiej poznawać prawa natury w nieustannym procesie przyrodoznawstwa, aby zbudować światopogląd dla ludzkiego społeczeństwa; że taki światopogląd pozwoli ludziom żyć godnie i szczęśliwie. Nie potrzeba do tego żadnych zapożyczeń spoza świata nauki (science). A zwłaszcza jakiekolwiek idee religijne sprawiają - według tej nowej, ateistycznej wiary - że ludzie przestają żyć godnie i że na drodze ich szczęścia staje zabobon, przesądy i przemoc.

Oto przykład sztandarowych publikacji propagujących taką wizję świata. Napisane zostały przez tak zwanych 'czterech jeźdźców Apokalipsy', a więc klasycznych już wyrazicieli stanowczo antyreligijnego nowego ateizmu:

w roku 2004:
Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (Koniec wiary: religia, terror i przyszłość rozumu) (bestseller listy NYT przez 33 tygodnie);

w roku 2006:
Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Czar prysł: religia jako zjawisko naturalne);

również w 2006:
Richard Dawkins, dokument TV The Root of All Evil? (Korzeń wszelkiego zła?) i The God Delusion(Bóg urojony) (bestseller listy NYT przez 51 tygodni);

w roku 2007:
Christopher Hitchens († 2011), God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (Bóg nie jest wielki).

O ile publicystycznie barwne i stylistycznie nad wyraz agresywne sformułowania nowego ateizmu ostatnich lat wydają się nowe, to są kontynuacją dawniejszej już tradycji myśli europejskiej. Poświęcimy więc nieco czasu na poznanie kilku przykładów.

4. Kłopoty ze scjentyzmem: przykład Bertranda Russela

Jako przykład pierwszy posłuży nam dziś postać Bertranda Russela (1872-1970). B. Russel jest przykładem "z najwyższej półki": to współtwórca współczesnej logiki matematycznej, słynny brytyjski filozof i laureat nagrody Nobla (z literatury). Osiemdziesiąt lat temu wielki matematyk i filozof orzekł[2]:

"Wszelka osiągalna wiedza dostępna jest tylko za pomocą metod naukowych, tego zaś, czego nauka odkryć nie może, żaden człowiek nie może wiedzieć"[3].

Historia ludzkości jawi mu się jako historia zmagań religii i nauki - dominacja religii oznacza przemoc, ucisk i stagnację, a dominacja nauki oznacza tolerancję, wolność i postęp. Stąd ateizm wydaje się po prostu innym aspektem prawdziwie swobodnego intelektu poznającego prawdziwie niezawodne prawdy naukowe o świecie.

Napisał nawet na ten temat książkę: Religia i nauka (Religion and science) po raz pierwszy ukazała się w 1935 roku. Jak na logika przystało, jej tezę sformułował z niezrównaną precyzją: "Między religią i nauką występuje odwieczny konflikt", dlatego tak ważne jest "zbadanie historii i pół walk, jakie z wiedzą naukową toczyła tradycyjna religia".

Mniej precyzji wykazał w tych badaniach naukowych, które dotyczą owego "zbadanie historii": sądząc z przypisów, jakie umieścił w swojej książce, swoją wiedzę czerpał z Historii walki między nauką a teologią w chrześcijaństwie (Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom z roku 1896: w tej "historii" sporo jest propagandowej wrogości, a mało prawdziwie naukowej historii[4]. Mówiąc krótko: A History of the Warfare to bardziej pseudohistoryczny paszkwil niż naukowo-historyczne dzieło.

Pomińmy jednak tę słabość fundamentu położonego pod całą światopoglądową konstrukcją. Znacznie ciekawsze jest jednak, że sam B. Russel zauważył rzeczywiście poważne wyzwanie dla swojej teorii. W latach '30 XX wieku, kiedy napisał swoją książkę, Europę spowił cień dwóch złowrogich potęg: Niemiec Adolfa Hitlera i Związku Radzieckiego Józefa Stalina. Oba te systemy chętnie odwoływały się do wiedzy naukowej, zarówno historycznej, jak i przyrodniczej. I oba z naciskiem dowodziły, że nauka jest po ich stronie.

W praktyce wyglądało to tak: jednym z zadeklarowanych celów państwa hitlerowskiego była dbałość o czystość puli genetycznej przechowanej w tej części ludzkości, która osiągnęła największy sukces w procesie ewolucji. W ochronie czystości genów upatrywano szansę na ogólną pomyślność przyszłej ludzkości. W tym samym czasie powstało w Rosji leninowskie państwo Stalina, w którym uznano, że ogólną pomyślność ludzkości zagwarantuje budowa komunizmu.

W obu przypadkach niebagatelną rolę odgrywało powoływanie się na uogólnienie danych naukowych, w obu przypadkach obok nauk historycznych niebagatelną rolę odgrywała fascynacja uogólnieniami poczynionymi na bazie darwinowskiego ewolucjonizmu, a więc teorii jak najbardziej naukowej. (Tu uwaga terminologiczna: oczywiście, że 80 lat temu używano innych określeń: czystość puli genetycznej nosiła wtedy nazwę "czystości rasy"…).

A jednak Russel wszedł w polemikę z tymi dwoma światopoglądami. Już po dwóch latach rządów Hitlera i po kilkunastu latach rządów Stalina uznał, że sytuacja społeczna jest tam godna najwyższego potępienia: "Prześladowania intelektualistów w Niemczech i w Rosji ma dziś większą skalę i ostrość niż wszelkie kościelne wystąpienia z okresu ostatnich dwustu pięćdziesięciu lat"[5]. Zauważył też: "Zagrożenie wolności jest dziś większe niż w jakimkolwiek okresie po 1660 roku: nie jest to już jednak zagrożenie ze strony kościołów chrześcijańskich: płynie ono ze strony władz politycznych"[6].

Co intrygujące, nie wpłynęło to na jego przekonanie o walce nauki z religią jako głównej osi historii ludzkości. Dlaczego? Użył wygodnego wybiegu intelektualnego: nowe zagrożenia dla wolności też nazwał religią: "religie nowo powstałe w Niemczech albo w Rosji", które - według niego - ma cechować "wielki zapał do sprzeciwiania się nauce"[7].

Dla zwolennika ateizmu i wroga religii taki zabieg wydaje się naturalny: chce skrytykować odrażające systemy polityczne, więc przypisuje im kategorię religijną.

Był to sposób na ocalenie wiary w zbawczą moc nauki, ale czy po latach ocenimy, że da się to intelektualnie obronić? Nazwać system komunistyczny "nową religią", podczas gdy sam ten system wypisał na swoich sztandarach walkę z wszelką religią? Co począć z tezą, że radziecki komunizm "z wielkim zapałem sprzeciwia się nauce", podczas gdy staliniści twierdzili, że ich system to "komunizm naukowy" i że jest szczytowym osiągnięciem tysięcy lat tradycji naukowych całej postępowej ludzkości?

Russel sam musiał przyznać, że te "nowe religie", które "pojawiły się w Rosji i w Niemczech", wyposażone zostały w "narzędzia działalności misyjnej, których dostarczyła im nauka"[8]. Podobne kłopoty sprawi też przypadek Adolfa Hitlera, który też powoływał się na naukę przy zachwalaniu swojego zbrodniczego systemu.

Czy zakwalifikowanie stalinowskiego komunizmu i niemieckiego narodowego socjalizmu do kategorii "religie" nie wygląda raczej na myślenie ustalonym wcześniej schematem, zgodnie z którym zło społeczne musi płynąć z religii?

Ta sama bezradność towarzyszyła autorce wstępu, p. Barbarze Stanosz, kiedy pisała: "Russel trafnie rozpoznał religijny charakter rosyjskiej wersji komunizmu i niemieckiej, faszystowskiej wersji antykomunizmu", jako "politycznych form religii"[9]. Czy nie zabrakło jednego, koniecznego tu słowa: 'ideologia'[10]? A ideologia może być oczywiście religijna, może jednak być także anty-religijna i ateistyczna. Może też czerpać pełnymi garściami z nauki.

Sam Bertrand Russel zauważył kończąc swoją książkę Religia i nauka: "nauka nie może rozstrzygać kwestii wartości: … leżą one poza sferą prawdy i fałszu". Wartości należą do innej sfery niż nauka, dlatego to właśnie o nich "żaden człowiek nie może [nic] wiedzieć". Ewidentnie jednak sam wypowiadał się na temat wartości. Proponował, aby "przez kultywowanie wielkich i wspaniałomyślnych pragnień skłonić ludzi, by w większym stopniu postępowali zgodnie z ogólną pomyślnością".

Nie jest jednak jasne, jak odróżnić wtedy pragnienia wielkie i wspaniałomyślne od nikczemnych i karygodnych; a także - jak poznać to, co jest prawdziwą pomyślnością od pomyślności iluzorycznej. Prawdziwa pomyślność, to zapewne taka, która umacnia wolność ludzi, prawa człowieka i równość osób wobec prawa. Ale ateistyczny "materializm ewolucyjny zaprzecza istnieniu wolnej woli u ludzi i nie daje żadnej podstawy naukowej dla istnienia praw człowieka", a także równości ludzi[11].

5. Przydatny dodatek: o nauce wykorzystywanej przez ideologie w XX wieku

To, że religia może być wykorzystana przez ideologie, zostało udowodnione przez tysiąclecia historii hinduizmu, buddyzmu, chrześcijaństwa, islamu…[12]. Ponieważ zaś społeczeństwa i ruchy polityczne są w skali historii ludzkości ostatnią nowością, stąd pierwszy odruch interpretacyjny: skoro pojawiły się odrażające formy ucisku i zniewolenia, to na pewno też z definicji są "religijne". Czy jednak to właśnie jest trafny klucz do opisu problemu?

Przypomnijmy więc, najpierw w kwestii stalinowskiego komunizmu, potem zaś hitlerowskiego, niemieckiego narodowego socjalizmu:

(a) przykłady z ideologii komunizmu stalinowskiego
Przykłady dotyczące ideologii komunizmu zacznijmy od haseł 'ateizm' i 'religia' z encyklopedycznego Krótkiego Słownika Filozoficznego z 1954 roku[13]:

"Ateizm: Naukowo uzasadnione odrzucenie religii, wiary w cuda, w życie pozagrobowe itd. […] Naukowe odkrycia Kopernika, Giordano Bruno, Galileusza i in. zadały druzgocący cios obskuranckim, religijnym wyobrażeniom o świecie […]. Propaganda jedynie naukowego światopoglądu i cierpliwe wyjaśnianie masom pracującym szkodliwej roli religii: komunistyczne wychowanie zawiera jako nieodzowny element walkę z przesądami religijnymi"[14].

"Religia: […] Partia Komunistyczna całą swoją działalnością pomaga masom pracującym w uwolnieniu się od przesądów religijnych i w opanowaniu naukowego światopoglądu"[15].

Dołączmy jeszcze myśl z czasów najnowszych:

„Wydział Propagandy Sił Zbrojnych Korei Północnej w broszurze Uratować naszych żołnierzy przez zagrożeniem religijnym: «Religia i przesąd są jak trucizna, która niszczy socjalizm i paraliżuje klasową świadomość. Nasi żołnierze muszą, bardziej niż kiedykolwiek, pobudzać rewolucyjną świadomość, aby zwalczyć manewry przeciwnika»"[16].

(b) przykłady z ideologii hitlerowskiego narodowego socjalizmu
Podobne przykłady można znaleźć w źródłach niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera, którego argumenty często odwołują się do rozumu i do praw natury:

„Kiedy człowiek zbuntuje się przeciw żelaznej logice natury [die Logik der Natur], wówczas wejdzie w konflikt z zasadami, którym on sam zawdzięcza swoje istnienie jako człowiek”[17].

Ludziom, którzy mieliby ochotę argumentować, że natura to nie wszystko, Hitler odpowiada:

„Człowiek nigdy jeszcze w niczym nie przezwyciężył natury [die Natur], wzrósł na podstawie znajomości różnych praw i tajemnic natury [Naturgesetze], by stać się panem innych stworzeń, którym takiej wiedzy [Wissen] brak”[18].

Dalej broni swoich tez przed dyskutantami, którzy „odwołują się do emocji, nie do ścisłej prawdy naukowej [eine exakte wissenschaftliche Wahrheit]”. Tymczasem jednak „ludzie zawdzięczają swoją wyższą egzystencję nie ideom kilku zwariowanych ideologów, ale wiedzy i ścisłemu zastosowaniu surowych i bezlitosnych praw natury [der Erkenntnis und rücksichtslosen Anwendung eherner Naturgesetze]” — to właśnie daje „prawo do zwycięstwa najlepszych i najsilniejszych w tym świecie”[19].

Te dwa zestawy przykładów pokazują w największej jaskrawości, że samo hasło przeciwstawienia "religii" i "wyników badań nauk" niewiele pomoże nam w ustosunkowaniu się do najbardziej haniebnych przejawów w historii ludzkości ostatniego stulecia. Owszem, powie ktoś, wymienieni ideologowie powoływali się na dane naukowe niesłusznie. Ale czy taka ocena - z pewnością trafna - sama należy do rzędu nauk ścisłych? Czy też raczej pochodzi spoza nich?

Może jednak potrzebne jest coś więcej, niż tylko dane nauk przyrodniczych, by coś ważnego dowiedzieć się o człowieku? Może jednak wiemy coś więcej na temat wartości, niż to, co podpowie nam fizyka, chemia i biologia, nawet ewolucyjna?

6. Przydatny dodatek nr 2: o nauce dającej niestety podstawy do ideologicznych deformacji

Przypomnijmy pewną tezę R. Dawkinsa:

"Po co istniejemy? Kim jest człowiek? … Wszystkie próby odpowiedzi na te pytania, datowane przed 1859 rokiem, są bezwartościowe i będzie lepiej całkowicie je zignorować"[20].

Jest to manifest wiary w scjentyzm: nauki przyrodnicze, z darwinizmem na czele, wystarczą, aby dyskutować o człowieku. Być może wystarczą, aby dyskutować z biologami o podobieństwie do małpy. Ale czy wystarczą, aby dyskutować o tym, co od świata małp nas różni?

Poznamy teraz kilka cytatów samego Karola Darwina, a potem najsłynniejszego dziś popularyzatora Darwina, R. Dawkinsa. Słuchając tych zdań zastanówmy się nad najcenniejszymi ideałami nowożytności: równość wszystkich ludzi, prawo wszystkich do osobistej wolności?

Czy te ideały mogą się ostać wobec redukcji wszelkiej argumentacji do nauk przyrodniczych, a człowieka - do narzędzia replikacji DNA? Czy przyrodniczo-naukowe - w zamyśle ich autorów - tezy powalają twierdzić, że ludzie mają mieć równe prawa? że w ogóle są równi? że należy im się - i od kogo - wolność?

(a) Darwin o ludziach

(1) Darwin w swojej książce The descent of man, and selection in relation to sex (wyd. 2, 1874 r.). omawia stan umysłu przedstawicieli "dzikich ludów": "umysł najniżej stojących dzikusów (the lowest savages) nie ma nawet słów na wyrażenie liczby większej niż cztery i nie używa prawie żadnych abstrakcyjnych pojęć". I zauważa, jak wielka przepaść dzieli "najwyżej stojących ludzi z najwyższych ras od najniższych dzikusów (the highest men of the highest races and the lowest savages)"[21].

(2) Według obserwacji Darwina szczególnie pożałowania godny jest stan "zdegenerowanego dzikusa z Australii, który prawie nie używa abstrakcyjnych słów (a degraded Australian savage, who uses very few abstract words)"[22].

(3) Kiedy Darwin opisywał tendencję do posługiwania się wyobraźnią u "dzikusów", zauważył pomocne podobieństwa u swojego własnego psa (The tendency in savages to imagine … is perhaps illustrated by a little fact which I once noticed: my dog…)"[23].

(4) Darwin zastanawia się też nad negatywnymi skutkami opieki nad chorymi i słabymi jednostkami:

„U narodów dzikich jednostki słabe, czy to umysłowo, czy też fizycznie, giną zwykle dość szybko, te zaś, które zostają, są zazwyczaj zdrowe i silne. Narody cywilizowane natomiast starają się wszelkimi siłami stawić przeszkodę temu procesowi naturalnej selekcji. Budujemy domy przytułku dla chorych, kalek i wariatów, ustanawiamy podatki na rzecz ubogich […], a lekarze nasi poświęcają całą swoją zręczność i wiedzę, aby najsłabsze istoty zachować jak najdłużej przy życiu […]. W taki sposób dajemy możność słabym członkom społeczeństwa do utrzymywania nadwątlonej swej rasy. Każdy, kto się przypatrywał sztucznej hodowli domowych zwierząt, przyzna, że metoda tego rodzaju jest wysoce szkodliwa dla rasy ludzkiej (No one who has attended to the breeding of domestic animals will doubt that this must be highly injurious to the race of man)"[24].

(5) tego typu refleksje nadawały się też według Darwina do oceny bliskiego mu sąsiedztwa, mianowicie nie-germańskich mieszkańców Wysp Brytyjskich:

„Lekkomyślny Irlandczyk, nieokrzesany i brudny, mnoży się jak królik (Irishman multiplies like rabbits), gdy tymczasem skromny, przezorny […], ambitny i przesadnie moralny Szkot […] pozostawia niewiele potomstwa”, co niestety z biegiem czasu doprowadzi do opłakanych skutków: "w wieczystej i nieustannej walce o byt rasa niższa i mniej uprzywilejowana (inferior and less favoured race) zwycięży liczebnie"[25].

(6) co do krajów kolonialnych nie ma natomiast złudzeń:

„W niezbyt odległej przyszłości – pisał Darwin – cywilizowane rasy człowieka prawie na pewno dokonają na całym świecie eksterminacji ras dzikich”. Taki sam los czeka małpy człekokształtne. A wtedy – jak wywodził – łatwiej też będzie dostrzec różnicę między człowiekiem a małpą. Różnica między pawianem a bardziej wyewoluowanym człowiekiem… będzie przecież znacznie wyraźniejsza niż dzisiejsza różnica „między Murzynem… a gorylem”[26].

(b) o ludziach po Darwinie

R. Dawkins powtarza niestrudzenie:

"Zarówno my jak i inne zwierzęta jesteśmy maszynami stworzonymi przez nasze geny"[27].

"Nie wiem, czy można stworzyć logiczne podstawy etyki 'gatunkowego szowinizmu' (speciesism), […] które brzmiałyby sensowniej niż podstawy 'rasizmu'"[28].

Wydaje się to powtórzeniem tez samego Darwina. Można też znaleźć w historii sekwencję poprzedników i naśladowców tych tez. Jednym z następców Darwina, który odwołał się do tej myśli, był jego kuzyn Francis Galton (1822-1911), intelektualny geniusz i pionier stosowania metod statystycznych antropologii (jego imię nosi do dziś jedno z naukowych stanowisk w Londynie):

„Gdyby choć jedną dwudziestą tych kosztów, które zużywa się na poprawianie rasy koni i bydła, zużyto na poprawianie rasy ludzkiej, jakie to mnóstwo geniuszy moglibyśmy stworzyć!
Moglibyśmy wprowadzić proroków i arcykapłanów cywilizacji na świat, tak samo jak kojarzenie się w pary kretynów przymnaża idiotów. Mężczyźni i kobiety obecnych czasów w porównaniu z tymi, których mamy nadzieję wytworzyć, to jak uliczne kundle jakiegoś wschodniego miasta wobec przedstawicieli czystych ras”[29].

Według F. Galtona, początki tego procesu widać już wśród obecnie żyjących ludzi, kiedy porównamy szlachetnych, germańskich Anglosasów z dzikimi Murzynami lub Indianami:

"Dzikie [rasy ludzi] są niezdolni do dalszego rozwoju po ukończeniu kilku lat życia. Przeciętnie, dzieci z każdej rasy są podobne. Czasem nawet rozwój dziecka z jakiejś niższej rasy jest bardziej obiecujący niż Anglosasów. Podobnie zresztą dzikie zwierzęta w wieku kilku tygodni są bardzie zaawansowane w rozwoju niż ludzkie dzieci w tym samym wieku.
Ale z biegiem lat wyższe rasy ludzi kontynuują swój rozwój, podczas gdy rasy niższe stopniowo zatrzymują się: pozostają dziećmi w myśleniu, mając emocje dorosłych".

Nie są to obserwacje tylko teoretyczne, ale mają łatwe do zaobserwowania konsekwencje praktyczne: "Słabsze narody muszą na świecie ustąpić przed szlachetniejszymi rasami ludzkości"[30]. 

Inny następca - i tu zaczynają się wyraźne problemy - powtórzył cały ten wywód niemal dosłownie:

„Narodowa filozofia życia … musi w końcu doprowadzić do skutku szlachetną epokę,
w której człowiek nie będzie zwracał uwagi tylko na hodowlę i wychowanie rasowych psów, koni i kotów, ale starać się będzie o poprawienie samego człowieka”[31].

Na czym polegają wzmiankowane problemy? Że tym razem zaczerpnęliśmy cytat z politycznej autobiografii Adolfa Hitlera zatytułowanej Mein Kampf…

Poglądy te mają swoją długą historię u przodujących naukowców tego okresu. Oto czego uczono w szkołach na początku XX wieku (przy okazji postawmy sobie pytanie: jaki miało to wpływ na przebieg I i II wojny światowej?).

7. Ernst Haeckel i jego (złowrogi) cień

Ernst Haeckel żył w Niemczech w latach 1834-1919. W latach 1865–1909 był profesorem zwyczajnym anatomii porównawczej na Uniwersytecie w Jenie. Utworzył tam Instytut Zoologiczny i wprowadził do nauki takie terminy jak ekologia, filogeneza, ontogeneza. Przyczynił się do wielkiego postępu biologii ewolucyjnej. Dla upamiętnienia naukowych zasług E. Haeckla, w górach Sierra Nevada nazwano pewien szczyt Mount Haeckel (4090 m n.p.m.), imię tego biologa nosi też planetoida (12323) Häckel.

Jednak biologiczne poglądy niemieckiego naukowca Ernsta Haeckla powinny zostać dziś poddane refleksji wraz z pytaniem o ich wpływ na europejską historię, zwłaszcza kolonializmu, obu wojen światowych i nazizmu.

Haekel uważał, że nauki społeczne powinny być po prostu "biologią stosowaną", co zostało podjęte przez hitlerowską propagandę. Paleontolog Stephen Jay Gould pisał:

"Ewolucyjny rasizm Haekel'a, jego wezwania o rasową czystość skierowane do narodu niemieckiego, [...] jego wiara w nieubłagane prawa ewolucji rządzące ludzką cywilizacja i ludzką naturą i dające prawo rasom uprzywilejowanym do dominacji nad innymi - wszystko to przyczyniło się do powstania nazizmu"[32].

Czy to przesada? Zajrzyjmy do źródła:

"Biała rasa ludzi (The Caucasian, or Mediterranean man) od niepamiętnych czasów stoi na czele wszystkich ludzkich ras, jako najlepiej rozwinięta i najdoskonalsza", dlatego też "tylko ta rasa osiągnęła taki stopień cywilizacji, który wznosi człowieka ponad naturę"[33].

A oto kilka podobnych przykładów, wszystkie pochodzą z dzieł słynnego niemieckiego biologa, Ernesta Haekel'a:

"Najdziksze plemiona […] Azji i Afryki nie wykazują śladów ludzkiej cywilizacji; […] żyją w stadach, jak małpy […], wszelkie próby ucywilizowania najniżej stojących ludzkich ras spełzły na niczym: […] nie da się zaszczepić ludzkiej kultury, kiedy brakuje podstawy, a mianowicie odpowiednio udoskonalonego mózgu"[34];

"Jeśli mamy nakreślić linię podziału, to najwyżej rozwinięty i cywilizowany człowiek stoi z jednej strony, a ludzi najbardziej prymitywnych i dzikich klasyfikujemy razem ze zwierzętami"[35];

"Mózg i aktywność umysłowa są u narodów cywilizowanych rozwinięte do stopnia, o jakim dziki prymityw nie ma nawet pojęcia"[36];

"Łatwiej byłoby wytrenować inteligentne zwierzę domowe do życia moralnego i cywilizowanego niż tych nierozumnych i dzikich ludzi"[37], co odnosi się np. do "podobnych do małp szczepów Murzynów znad Górnego Nilu"[38];

Niższe rasy "są niezdolne wyższego rozwoju umysłowego, nawet w sprzyjających warunkach stworzonych im w USA"[39].

Jeśli "rasa Indo-Germańska przewyższyła wszystkie inne rasy ludzi w umysłowym rozwoju"[40]; to nie chodzi tu tylko o aktualny poziom cywilizacji, ale o ewolucję mózgu, która to umożliwia: "rasa Indo-Germańska ma wyżej rozwinięty mózg" i dlatego "przewyższ inne rasy w walce o byt"[41].

Końcowy wniosek tych rozważań to sformułowany przy ostatnich stronicach książki E. Haekel'a apel o stosowne rozwiązania polityczne oparte o naukowy światopogląd:

"Konieczny jest całkowity i uczciwy powrót do przyrody i do relacji wynikających z przyrody"; człowiek "nie ma widzieć siebie samego jako wyjątek od praw przyrody, ale w swoich czynach i myślach ma szukać tego, co prawowite [..] w prawach przyrody"[42].

"Politykę, moralność i zasady sprawiedliwości, które obecnie czerpie się z najróżniejszych źródeł, trzeba zacząć czerpać tylko z praw przyrody"[43].

"Jak przez staranne wyrywanie chwastów zyskujemy [...] grunt dla pożytecznych roślin, tak samo przez nieuchronną destrukcję niepoprawnych kryminalistów łatwiejszą stanie się walka o byt dla lepszej części ludzkości i wprowadzi się pożyteczny proces sztucznej selekcji"[44].

Ławy do przewidzenia rezultat "naukowej polityki" i "biologii stosowanej" Ernest Haekel dostrzegał zresztą z satysfakcją w pierwszych przejawach:

"Ludy Europejskie rozprzestrzeniają się na cały glob, a inne ludy co roku zbliżają się do całkowitego unicestwienia. Widzimy to u czerwonoskórych w Ameryce i u kolorowych w Australii: prędzej czy później ulegną w walce o byt"[45]. Ludy te "kurczą się liczebnie" i "widać już ich szybkie zmierzanie do całkowitego wyniszczenia (complete extinction) w Ameryce, Australii i Afryce"[46].

* * * * *

Przy innej już zapewne okazji trzeba by zbadać dalsze źródła historyczne tych odrażających poglądów, jak na przykład te w pewnej literackiej utopii sprzed czterech wieków. W książce Tomasza Campanelli czytamy prawzór takiej troski o czystość ludzkiej rasy, jak o doskonałość rasowych zwierząt. W utopijnym, doskonałym społeczeństwie. W tej utopijnej cywilizacji władze "śmieją się z nas, którzy dbamy o rasę psów i koni, a zaniedbujemy nasza własną". Dlatego ludzkie pary przeznaczone na rodziców dla potomstwa muszą otrzymać zezwolenie i skierowanie od naukowych ekspertów (astrologo e medico). Kiedy eksperci zmienią zdanie, przekazują kobiety kolejnym mężczyznom. A pojawiające się dzieci i tak zabiera się rodzicom i oddaje na wychowanie specjalistom (maestre o maestri), nawet imiona są im nadawane przez stosowne instancje władzy[47].

A zakończeniem tej części niech będzie przestroga prof. L. Kołakowskiego dla wszystkich, którzy upatrują jedyną podstawę dla rozumienia człowieka, społeczeństwa i świata w przyrodniczych naukach:

"Prawa naturalnego nie da się odkryć w naturze […] prawo naturalne może być tylko prawem boskim. Jeśli nie ma prawa boskiego, rozróżnienie dobra i zła może być ustanowione jakimkolwiek dekretem […] Państwa, które nie chcą się określić moralnie przez tradycję chrześcijańską […] obwieszczają, że są całkowicie wolne w określaniu tego, co sprawiedliwe lub niesprawiedliwe; że każde prawo jest dobre, om momentu kiedy obowiązuje"[48].

Przypisy

[1] R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 1996. s. 17.

[2] B. Russel, Religia i nauka, Warszawa 2011 (oryg. ang. Religion and Science 1935).

[3] Tamże, s. 196.

[4] Andrew D. White (1832-1918), History of the Warfare of Science with Theology in Christendom(Kindle edition 2015); por. "hostile and and inaccurate", Alister E. McGrath, A Scientific Theology: Nature, t. 1., London 2006, s. xiv; "A History of the Warfare give[s] the illusion of meticulous scholarship", James Hannam, The Genesis of Science, Washington 2011, s. xvi.

[5] B. Russel, Religia i nauka, s. 200.

[6] Tamże, s. 200.

[7] Tamże, s. 199.

[8] Tamże, s. 11.

[9] B. Stanosz, [w:] B. Russel, Religia i nauka, s. 196.

[10] Por. o. Maciej Zięba, 10 tez o religii i przemocy, "PLUS i MINUS", "Rzeczpospolita", 17-04-2015.

[11] Nancy Pearcey May 8, 2015, For Its Moral Ideals, Evolutionary Materialism "Freeloads" from Christianity, http://www.evolutionnews.org/2015/05/for_its_moral_i095901.html (2016).

[12] Por. o. Maciej Zięba, 10 tez.

[13] M. Rozental, P. Judin (red.), Krótki Słownik Filozoficzny, Książka i Wiedza - Warszawa 1955 (tłum. z: Краткий Философский Словарь, Госпоитиздат 1954)

[14] Krótki Słownik Filozoficzny, s. 30-32.

[15] Tamże, s. 580.

[16] Joseph Yun Li-sun, Religion spreading among soldiers, secret directive issued to eradicate it, “Asia News” 15 IX 2007, http://www.asianews.it/index.php?l=en&art=10290&size=A (2015).

[17] Hitler, Adolf, Mein Kampf, Neubearbeitung der ungekürzten Originalfassung (Kindle German Edition 2014), (Kindle Locations 4216-4217) (2015).

[18] Tamże, (Kindle Location 4221 i 4223-4224).

[19] Tamże, (Kindle Locations 4242-4243 i 4253).

[20] R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 1996. s. 17.

[21] Ch. Darwin, The descent of man, and selection in relation to sex (wyd. 2, 1874 r.), s. 65-66.

[22] Tamże, s. 83.

[23] Tamże, s. 95.

[24] Tamże, s. 133-134.

[25] Tamże, s. 138.

[26] Ten przykład warto zacytować w całości w oryginale: „At some future period, not very distant as measured by centuries, the civilised races of man will almost certainly exterminate and replace throughout the world the savage races. […]The break will then be rendered wider, for it will intervene between man in a more civilised state, as we may hope, than the Caucasian, and some ape as low as a baboon, instead of as at present between the negro or Australian and the gorilla”, Ch. Darwin, The descent of man, s. 201.

[27] R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 1996, s. 19.

[28] Tamże, Warszawa 1996, s. 29.

[29] “If a twentieth part of the cost and pains were spent in measures for the improvement of the human race that is spent on the improvement of the breed of horses and cattle, what a galaxy of genius might we not create! We might introduce prophets and high priests of our civilization into a world as surely as we can propagate idiots by mating crétins. Men and women of the present day are, to those we might hope to bring into existence, what the pariah dogs of the streets of an Eastern town are to our own highly bred varietie”, Francis Galton, Hereditary Talent and Character, [w:] „Macmillan's Magazine”, 12 (1865), http://psychclassics.yorku.ca/Galton/talent.htm (2015).

[30] "Savages seem incapable of progress after the first few years of their life. The average children of all races are much on a par. Occasionally, those of the lower races are more precocious than the Anglo-Saxons; as a brute beast of a few weeks old is certainly more apt and forward than a child of the same age. But, as the years go by, the higher races continue to progress, while the lower ones gradually stop. They remain children in mind, with the passions of grown men"; "The feeble nations of the world are necessarily giving way before the nobler varieties of mankind", Francis Galton, Hereditary Talent and Character, [w:] „Macmillan's Magazine”, 12 (1865), http://psychclassics.yorku.ca/Galton/talent.htm(2015).

“If a twentieth part of the cost and pains were spent in measures for the improvement of the human race that is spent on the improvement of the breed of horses and cattle, what a galaxy of genius might we not create! We might introduce prophets and high priests of our civilization into a world as surely as we can propagate idiots by mating crétins. Men and women of the present day are, to those we might hope to bring into existence, what the pariah dogs of the streets of an Eastern town are to our own highly bred varietie”, Francis Galton, Hereditary Talent and Character, [w:] „Macmillan's Magazine”, 12 (1865), http://psychclassics.yorku.ca/Galton/talent.htm (2015).

[31] A. Hitler, Mein Kampf: Neubearbeitung der ungekürzten Originalfassung (Kindle Locations 5992-5994) (Kindle edition 2012).

[32] Stephen Jay Gould, Ontogeny and Phylogeny (Cambridge: Harvard University Press, 1977), s. 77.

[33] "The Caucasian, or Mediterranean man, has from time immemorial been placed at the head of all races of men, as the most highly developed and perfect. …This species alone (with the exception of the Mongolian) has had an actual history; it alone has attained to that degree of civilization which seems to raise man above the rest of nature", Ernst Haeckel, The History of Creation or the Development of the Earth and its Inhabitants by the Action of Natural Causes, 6th edition (1914), t. 2, s. 429 (Kindle Locations 6392-6400), (Kindle edition 2012).

[34] "Some of the wildest tribes in southern Asia and eastern Africa have no trace whatever of the first foundations of all human civilization, of family life, and marriage. They live together in herds, like apes, generally climbing on trees and eating fruits; they do not know of fire, and use stones and clubs as weapons, just like the higher apes. All attempts to introduce civilization among these, and many of the other tribes of the lowest human species, have hitherto been of no avail; it is impossible to implant human culture where the requisite soil, namely, the perfecting of the brain, is wanting", E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 7153-7157).

[35] "If one must draw a sharp boundary between them, it has to be drawn between the most highly developed and civilized man on the one hand, and the rudest savages on the other, and the latter have to be classed with the animals", E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 7178-7180).

[36] "the brain, that is mental activity, among more civilized nations is developed to a degree of which the wild savages have no idea", E. Haeckel, The History of Creation, t.1. (Kindle Locations 3271-3272).

[37] "it would be easier to train the most intelligent domestic animals to a moral and civilized life, than these unreasoning brute-like men", E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 7184-7185).

[38] "the ape-like negro tribes on the Upper Nile:... they stand far below unreasoning animals”, E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 7185-7188).

[39] "The Ulotrichi are incapable of a true inner culture and of a higher mental development, even under the favourable conditions of adaptation now offered to them in the United States of North America. No woolly-haired nation has ever had an important 'history'.”, E. Haeckel, The History of Creation, (Kindle Locations 6058-6060).

[40] "the Indo-Germanic race, which has far surpassed all the other races of men in mental development", E. Haeckel, The History of Creation, (Kindle Location 6422).

[41] "the Indo-Germanic, have by means of the higher development of their brain surpassed all the other races and species in the struggle for life, and have already spread the net of their dominion over the whole globe", E. Haeckel, The History of Creation, (Kindle Locations 6435-6437).

[42] "It is above all things necessary to make a complete and honest return to Nature and to natural relations. ... no longer [to] consider himself an exception to natural laws, but begin to seek for what is lawful in his own actions and thoughts, and endeavour to lead a life according to natural laws”, E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 7214-7217).

[43] "Politics, morals, and the principles of justice, which are still drawn from all possible sources, will have to be formed in accordance with natural laws only", E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 7219-7220).

[44] "As by a careful rooting out of weeds, light, air, and ground is gained for good and useful plants, in like manner, by the indiscriminate destruction of all incorrigible criminals, not only would the struggle for life among the better portion of mankind be made easier, but also an advantageous artificial process of selection would be set in practice, since the possibility of transmitting their injurious qualities by inheritance would be taken from those degenerate outcasts", E. Haeckel, The History of Creation, t. 1. (Kindle Locations 2359-2362)

[45] "While European tribes spread over the whole globe, other tribes or species of men every year draw nearer to their complete extinction. This is the case especially with the redskins of America, and with the copper-coloured natives of Australia: ... they would sooner or later succumb to the latter in the struggle for life", E. Haeckel, The History of Creation, t. 1. (Kindle Locations 3346-3349).

[46] "the other races, which as it is are very much diminished in number, will sooner or later completely succumb in the struggle for existence to the superiority of the Mediterranean races. The American and Australian tribes are even now fast approaching their complete extinction, and the same may be said of the Papuans and Hottentots", E. Haeckel, The History of Creation, t. 2. (Kindle Locations 6440-6442).

[47] Campanella, La Città del Sole, s. 36-38.

[48] Leszek Kołakowski, Jezus ośmieszony, Kraków 2014, s. 50.

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

Tajemnica chrześcijańskiej wiary „wymaga,
aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią
w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym.
Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558)

Jak zrozumieć pytanie o „Duchowość chrześcijańską wobec wyzwań” w świetle innych, podobnych zagadnień stawianych na VII Kongresie Teologów Polskich? Kongresowi towarzyszą przecież pytania także pod adresem doktryny katolickiej, liturgii czy katolickiej etyki. Ważną pomocą mogą nam służyć słowa otwierające czwartą część Katechizmu Kościoła Katolickiego. Wprawdzie słowa te odnoszą się bezpośrednio tylko do modlitwy, ale możemy je zaaplikować szerzej, również do pojęcia duchowości, kierując się w tej kwestii ważnym zdaniem z listu Jana Pawła II otwierającego trzecie tysiąclecie. Papież ukazał tam głód modlitwy jako przejaw potrzeby duchowości:

„Czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

Spójrzmy więc na całościowe katechizmowe ujęcie tajemnicy chrześcijaństwa:

„«Oto wielka tajemnica wiary». Kościół wyznaje ją w Symbolu Apostolskim (część pierwsza [katechizmu]) i celebruje w liturgii sakramentalnej (część druga), aby życie wiernych upodobniło się do Chrystusa w Duchu Świętym na chwałę Boga Ojca (część trzecia). Tajemnica ta wymaga zatem, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558).

Kiedy już wiadomo, jaka jest doktrynalna treść naszej wiary i jasne jest, jak celebrować ją we wspólnocie Kościoła oraz jakie wynikają z niej konsekwencje moralne — pozostaje jeszcze jedna kwestia: duchowość.


Jest ona trudniej uchwytna niż wyrażenie prawd wiary w dogmatycznych formułach, mniej widzialna niż porządek sakramentalny i mniej sprawdzalna niż kategorie moralne. W katechizmowym ujęciu duchowości nie chodzi bowiem o dodanie kolejnego, czwartego aspektu wiary, który stanąłby obok doktryny, sakramentu i moralności. Chodzi raczej o coś, co przeniknęłoby te trzy fundamenty chrześcijaństwa, ale na innej płaszczyźnie.


Można by — przez porównanie — powiedzieć, że nie chodzi o to, by do trójnawowej katedry Dobrej Nowiny dobudować nawę czwartą, stojącą obok, związaną z duchowością. Chodzi o to, by istniejące już nawy napełnić światłem, dzięki któremu ich istnienie stanie się sensowne, a wszystkie doktrynalne szczegóły, liturgiczne drobiazgi i moralne decyzje nabiorą blasku: zrozumiemy je jako elementy współtworzące wspaniałą, sakralną całość chrześcijańskiego życia. Jakkolwiek więc warto rozgraniczyć pytanie o wyzwania wobec duchowości od pytań o doktrynę, liturgię i moralność, to jednak zagadnienia te częściowo zachodzą na siebie.


Czym jest to światło, które przenika wszystkie elementy współkonstytuujące chrześcijaństwo? Jawi się ono w cytowanym katechizmowym tekście jako wewnętrzna więź człowieka z Bogiem i to więź opisana za pomocą czterech precyzyjnych określeń.


Ma ona być:


− „żywa” (a więc aktualna, a nie na przykład będąca jedynie wspomnieniem z dziecinnych lat pierwszej Komunii);


− „osobista” (a więc będąca czymś więcej niż tylko wiarą socjologicznie zaczerpniętą ze środowiska społecznego i zapośredniczoną przez obyczaj ludowy);


− więzią z „Bogiem żywym” (co na pewno wskazuje na coś głębszego niż tylko intelektualną znajomość pojęcia bóstwa czy idei Absolutu);


− więzią z „Bogiem prawdziwym” (ta wskazówka podpowiada, że musi istnieć dostęp do Prawdy gwarantujący, że nie spotkamy się z ludzkim jedynie wyobrażeniem Boga; mówiąc po chrześcijańsku: że możliwy jest dostęp do Bożego objawienia).


Stosownie do precyzyjnych, katechizmowych określeń, możemy zaproponować tezę do dyskusji: duchowość chrześcijańska stoi wobec wyzwań, wobec zagrożeń czterech wymienionych przez Katechizm cech autentycznej więzi człowieka z Bogiem:


− Współczesne wyzwania mogą więc polegać, po pierwsze, na zniekształconej wizji ludzkiego bieguna relacji religijnej: zagrożeniu podlega żywy lub osobisty charakter związku chrześcijanina z Bogiem;


− Może też chodzić, z drugiej strony, o niewłaściwy obraz Boga, wskutek czego wiara albo nie będzie spotkaniem z Bogiem żywym, albo nie będzie spotkaniem z Bogiem prawdziwym.


1. Relacja żywa


Znaną formułę, mówiącą o chrześcijaninie XXI w., który ma być mistykiem, gdyż w przeciwnym razie nie będzie wcale chrześcijaninem, można zapewne oddać w kategoriach „żywej relacji” z Bogiem. Jan Paweł II określa ową relację jeszcze inaczej: mówi o „przylgnięciu do Chrystusa”:

„Wielu ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał; powtarza się gesty i znaki związane z wiarą, zwłaszcza w praktykach religijnych, ale nie odpowiada im rzeczywista akceptacja treści wiary i przylgnięcie do Osoby Jezusa” (Ecclesia in Europa, 47).

W prawdziwie żywej relacji z Bogiem trynitarnej teologii odpowiada trynitarne doświadczenie duchowe chrześcijanina. Wiedzieli o tym już apostołowie: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i wspólnota w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13,13)[1].


Duchowe doświadczenie chrześcijanina zaczyna się bowiem od trzech kroków. Odpowiadają one trynitarnemu obrazowi Boga:


− Pierwszy krok to doświadczenie niezasłużonej i nieoczekiwanej łaski spotkania z Chrystusem;


− Drugim jest odkrycie miłości Boga Ojca: Ojciec Jezusa Chrystusa staje się także naszym Ojcem;


− Trzeci krok to doświadczenie wspólnoty, która jest szczególnym darem Ducha Świętego.


Wiedzieli o tym też chrześcijanie pierwszych pokoleń Kościoła, jak Orygenes: modlitwa jest niespodziewaną łaską aktualną, a nawet cudem ze strony Chrystusa, jest doświadczeniem miłości Ojca przez chrześcijanina dzięki Opatrzności Bożej, modlitwa wreszcie prowadzi do wspólnoty[2].


Wszystkie te trzy kroki są odkryciem Osób Bożych tu i teraz wychodzących nam naprzeciw z darem: na pierwszym miejscu z darem swojej obecności. W świetle tego wydaje się, że głoszenie Dobrej Nowiny o możliwości odnawiania żywej relacji osobowej z Bogiem przez każdego wierzącego tu i teraz to jest stanowczo za mało w polskim Kościele dziś.


I. Pierwsze więc wyzwanie, które trzeba sobie uświadomić, polega na odkryciu relacyjnego wymiaru zbawienia w Jezusie Chrystusie głoszonego w Kościele, na pogłębieniu aktualnego przeżywania ojcostwa Bożego i na stałej otwartości na charyzmaty Ducha Świętego tworzące wspólnoty żywego Kościoła. Czy przypominamy centralną wagę żywej relacji z Bogiem?


2. Relacja osobista


Faktem socjologicznym jest, że wiara staje się coraz bardziej „religią doświadczenia” (experiential religion). Co to oznacza? Że dominują akcenty doświadczenia i uczestnictwa na niekorzyść elementów pasywności, ale niestety także racjonalności i precyzyjnych doktryn wiary:

„Miejsce pewności wielkich prawd wiary u wielu ludzi zajęło niejasne i mało zobowiązujące uczucie religijne; szerzą się różne formy agnostycyzmu i praktycznego ateizmu, które przyczyniają się do pogłębienia rozdźwięku między wiarą a życiem; wielu uległo duchowi immanentystycznego humanizmu, który osłabił ich wiarę, prowadząc niestety często do jej całkowitego porzucenia; jesteśmy świadkami swego rodzaju sekularystycznej interpretacji wiary chrześcijańskiej, która powoduje jej erozję i z którą wiąże się głęboki kryzys sumienia i praktyki moralności chrześcijańskiej” (Ecclesia in Europa, 47).

Ucieczka od racjonalnego podejścia do wiary i niepohamowany pęd ku doświadczeniu to m.in. przyczyny wybujałej roli nowoczesnej muzyki chrześcijańskiej, której zleca się zadanie katalizatora atmosfery modlitwy, tworzenia odpowiednich stanów duchowych i ułatwienia interakcji we wspólnocie. Stąd też niespodziewanie istotna rola tańca i środków multimedialnych (strony internetowe, filmy video). Mówi się też o „religii przedsiębiorczej” (entrepreneurial religion), wykazującej się niepowstrzymanym parciem ku tworzeniu coraz to nowych, niezależnych instytucji, na przykład wokół subkultur, niekiedy sakralizującej formy popkultury, zwłaszcza muzycznej.


Tożsamość religijna jest współcześnie odnajdywana zdecydowanie częściej we wspólnotach religijnych niż w indywidualnych poszukiwaniach serca. Słowem-kluczem staje się określenie „autentyczny”: wiara ma opierać się na prawdach dających się autentycznie przeżywać w codzienności; poszukuje się autentycznych przywódców, a więc ludzi nieosądzających i prostolinijnych. Doświadczenie, świadectwo i kreatywność ceni się nieporównanie wyżej niż racjonalną argumentację. W omawianym tylekroć kryzysie wiary w Europie niejednokrotnie mamy więc do czynienia nie tyle z odchodzeniem od religii lub chrześcijaństwa, co raczej z porzucaniem tradycji katolickiej na rzecz innych form przeżywania Ewangelii.


Problem jawi się wtedy z całą ostrością dokładnie tak, jak stawiał go kilka lat temu papież:

„czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

II. Po okresie nadmiernego racjonalizmu obecnie postawy ludzi wierzących wyraźnie przechylają się w stronę przeżyciową, często zresztą w sposób przesadny. Tu leży sedno drugiego z kolei wyzwania, przed jakimi stoi dziś duchowość chrześcijańska. Czy wiara „osobista” to jest to samo, co wiara „przeżyciowa”?


3. Relacja z Bogiem żywym


Wiele pragnień wyrażanych na nowe sposoby przez osoby poszukujące dziś w Polsce, w Europie czy w świecie doświadczenia duchowego, jest jak najbardziej prawomocnych. Przecież „występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź” (Ecclesia in Europa, 38). Jednak nie każda nowa forma zasługuje na takie samo uznanie: zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź nie jakąkolwiek, ale „w uznaniu absolutnego prymatu Boga” (Ecclesia in Europa, 38). Prymat Boga też nie jest czymś abstrakcyjnym, ale realizuje się w łączności z Kościołem żyjącym od dwudziestu wieków:

„jednym z największych zadań czekających Kościół w dwudziestym pierwszym wieku będzie wskrzeszenie i odnowa pojęcia tradycji”[3].

W przeciwnym razie wspomniane wyżej przeakcentowanie na rzecz doświadczenia wewnętrznego zredukuje wiarę do rynku usług religijnych (religious marketplace): organizacje religijne przystosują się do wymagań konsumentów, aby przetrwać na rynku, tworząc tak zwane kościoły nowego paradygmatu. Widzimy to w dynamice przemian tych struktur, które w świecie anglosaskim nazywają się denominacjami. Zarzucono tam nawet używanie słowa „kościół” (które zaczęło oznaczać nieuchwytną wspólnotę ducha) na rzecz słowa „denominacja”, a więc struktury stworzonej przez wierzących dla zapewnienia im płaszczyzny duchowego rozwoju. Wiara nabiera tam waloru prawdziwości nie wskutek uporządkowanego wywodu apologetycznego, ale z całkiem innego powodu: jak się dzięki niej czuję, czego ode mnie wymaga i co ma mi do zaoferowania. Nawet teksty biblijne w mniejszym stopniu są argumentami za istnieniem obiektywnych prawd, bardziej zaś modelami pokazującymi, jak żyć[4].


Przywrócenie jasności doktrynalnej personalistycznego doświadczenia chrześcijańskiego to ważne wyzwanie, przed jakimi stajemy jako wspólnota chrześcijańska u progu trzeciego tysiąclecia:

„Istnieje zatem paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

III. Dlatego właśnie, jako Kościół w Europie, zostaliśmy zachęceni do obrony Prawdy chrześcijaństwa: „po dwudziestu wiekach Kościół ma do ofiarowania na początku trzeciego tysiąclecia to samo orędzie, które stanowi jego jedyne bogactwo: «Jezus Chrystus jest Panem; w Nim, i tylko w Nim jest zbawienie»” (Ecclesia in Europa, 18). Tu z pewnością leży istota trzeciego z kolei wyzwania stojącego przed duchowością chrześcijańską.


4. Relacja z Bogiem prawdziwym


Słuszne odchodzenie od nadmiernego intelektualizmu w wierze przybiera współcześnie skrajną postać. Dochodzi do tego wtedy, gdy postuluje się tezę: „chrześcijaństwo, aby było uczciwie pluralistyczne, powinno w ogóle zrezygnować z roszczenia do posiadania prawdy”. Często tezę tę stawia się w świetle katastrofalnych skutków wielowiekowej nietolerancji, zwłaszcza w Europie, w świetle wojen religijnych i nauki moralnej o usprawiedliwionym stosowaniu przymusu w obronie prawdy wiary. A jednak Katechizm Kościoła Katolickiego sprawę osobistego autentyzmu doświadczenia wiary łączy jednoznacznie z wymogiem takiego obrazu Boga, który odpowiadałby prawdzie. Chrześcijańskie doświadczenie wymaga chrześcijańskiej Prawdy, gdyż „wielu współczesnych ludzi zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy” (TMA 36).


Zagadnienia te wróciły do nas znowu bardzo wyraźnie w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa. Owszem, Jan Paweł II zauważa z aprobatą „pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” (Ecclesia in Europa, 66). Sygnalizuje jednak, że odpowiedź nie ma polegać na dostosowaniu się pasterzy do synkretycznej postawy łączenia rozmaitych religii i do ezoterycznej mody poszukiwania Boga w tylko w wewnętrznym przeżyciu. Wręcz przeciwnie:

„Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić” (Ecclesia in Europa, 66).

Nie każda nowa forma duchowości jest więc godna zalecenia:

„oczarowanie wschodnimi filozofiami [i] poszukiwanie ezoterycznych form duchowości […] okazuje się głęboko złudne” (Ecclesia in Europa, 10).

Dlatego teologiczne pytania o duchowość nasuwają się z największą oczywistością: obok pierwszego — o istotę nowej duchowości postulowanej i oczekiwanej na progu trzeciego tysiąclecia, pytanie drugie — o relację nowych form duchowości wobec prawdy. Oba stawiają nas jednocześnie wobec najważniejszych wyzwań, sygnalizowanych już od wielu lat przez Jana Pawła II:

„Obok licznych przykładów autentycznej wiary w Europie istnieje również religijność niejasna i niejednokrotnie błędna […] Obserwuje się takie zjawiska, jak ucieczka w spirytualizm, synkretyzm religijny i ezoteryzm, dążenie za wszelką cenę do przeżycia wydarzeń nadzwyczajnych, które prowadzą do podejmowania wyborów prowadzących na bezdroża, takich jak przystępowanie do niebezpiecznych sekt czy szukanie doświadczeń pseudoreligijnych” (Ecclesia in Europa, 68).

IV. Uświadomienie sobie, że duchowość nie jest czymś czysto subiektywnym, zależnym tylko od indywidualnych przeżyć wewnętrznych, że jest czymś także zobiektywizowanym i poddającym się racjonalnej dyskusji — to czwarte i ostatnie wyzwanie, które może się nam ukazać podczas refleksji nad katechizmowym tekstem.


Zakończmy niezmiernie trafnym zdaniem znakomitego apologety katolickiego, G. Weigle’a: „Doktryna to nie zbędny bagaż ciążący katolikom podążającym drogą wiary”. Dla każdego chrześcijanina udającego się na duchową wędrówkę „doktryna to pojazd, który umożliwia tę podróż”[5].

[2004]

Przypisy

[1] Por. J. Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, Minneapolis (Minn.) 2000, s. 325-326.
[2] Por. Th. Heither, Das Gebet bei Origenes, [w:] „Neige das Ohr deines Herzens”. Gebet und Meditation bei Wüstenvätern, red. J. Kaffanke, Freiburg Br. 1999, s. 47.
[3] G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków 2003, s. 64.
[4] Por. R.W. Flory, Toward a Theory of Generation X Religion, [w:] R.W. Flory, D.E. Miller, Gen X Religion, Routledge (UK) 2000, s. 231-250.
[5] G. Weigel, Czym jest katolicyzm?, o.c., s. 65.

Duchowość globalizmu

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość globalizmu jako postulat biblijny

Globalizm — słowo to bywa dziś często używane jako rodzaj straszaka. Globalizacja ma oznaczać wtedy sięgające wszystkich miejsc kuli ziemskiej macki zachłannych przedsiębiorstw, które nie zważając na lokalne kultury i starodawne zwyczaje ludów, dążą do ujednolicenia światowej cywilizacji według jednego modelu: społeczeństwa żarłocznych konsumentów. Również często jako straszak pojawia się przeciwne pojęcie: antyglobaliści, którzy opisywani są jako siła wywołująca wszelkiego rodzaju zamieszki i niepokoje, sprzeciwiająca się postępowi i rozwojowi.


Globalizm jako motyw niepokojów i lęków został wspomniany także w najnowszej adhortacji Jana Pawła II:

„Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi” (Ecclesia in Europa, 8).

Jednak w przesłaniu do uczestników sympozjum zorganizowanego przez watykańską fundację Centesimus Annus — Pro Pontifice na temat: Wobec globalizacji: system władzy globalnej a polityka rozwoju, papież przypomniał o pozytywnych wartościach globalizacji, którą trzeba ożywić głębokimi wartościami etycznymi, oraz wezwał do wychowywania sumień w poczuciu odpowiedzialności i wrażliwości na dobro wspólne.


Oblicza globalizmu są więc rozmaite. Warto postawić pytanie, czy to pojęcie nadaje się nie tylko do opisu potęgującej się ekspansji ekonomicznej międzynarodowych koncernów, ale także do przypomnienia pewnego ważnego aspektu Dobrej Nowiny. Chodzi tu o globalny zamysł Jezusa Chrystusa i Jego apostołów, o wewnętrzne pragnienie i praktyczne dążenie, by słowa Ewangelii były głoszone „aż po krańce ziemi” (por. Dz 1,8).


1. Chrześcijaństwo — partykularną religią Zachodu?


Na początku, stawiając to zagadnienie, przypomnijmy sobie, że spotykamy się niekiedy z wyobrażeniem chrześcijaństwa jako „religii Zachodu”, w odróżnieniu od innych religii — „religii Wschodu”, takich przede wszystkim, jak buddyzm i hinduizm. W tym sensie mówi się i pisze o tym, że „Wchód spotyka Zachód”. Chrześcijaństwo bywa wtedy przypisane do pewnego kręgu historyczno-kulturowego, a nawet geograficznego. Według takiego wyobrażenia „Bóg” to Istota Najwyższa, do której kierują się różne religie świata i wszystkie wyznania chrześcijańskie. Wierzenia te są traktowane jako pewna kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do poznania Istoty Najwyższej. Jako rzecz niekwestionowaną przyjmuje się pogląd, że Istota Najwyższa przejawia się głównie poprzez tęsknoty ludzkiego serca i odczucia wewnętrzne.


Dlatego doktrynalne ujęcia religijnej postawy Kościoła katolickiego stawiane są w jednym rzędzie z innymi koncepcjami religijnymi. Wspólnie z nimi są uważane za historycznie i kulturowo ukształtowany przejaw ogólnoludzkiej wiedzy o sferze transcendencji. W tej perspektywie konkretne religie to społecznie uwarunkowane formy wyrazu ogólnoludzkiej potrzeby religijnej; formy, których nie da się wartościować pod względem zbliżania się do prawdy. W takim ujęciu wszystkie religie są „równie dobre”, a ich instytucjonalny wymiar, z Kościołem katolickim włącznie, jest rozpatrywany z czysto naturalistycznego punktu widzenia, może nawet w aspekcie znaczenia politycznego. Doświadczenie wewnętrzne staje się w takim ujęciu głównym źródłem wiedzy o Bogu, toteż zostaje mu przyznany autorytet nadrzędny wobec Objawienia obiektywnego. Prawdziwie godna człowieka religia to taka, w której „człowiek jedynie stara się nazwać tę rzeczywistość, której doświadcza”.


Również część środowisk, definiujących się jako katolickie, prezentują niekiedy podobne poglądy. Nawet niektórzy ludzie Kościoła nie są pewni wyjątkowości chrześcijańskiej drogi do Boga i nawet im zdarza się umieszczać ją pośród innych dróg, jako jedną z historycznych wersji realizacji religijnych pragnień ludzkości. W takim rozumieniu chrześcijaństwo byłoby ograniczonym w czasie i przestrzeni wcieleniem bardziej uniwersalnej prawdy: religii wewnętrznego doświadczenia. Takich lokalnych wcieleń byłoby więcej: hinduizm na subkontynencie indyjskim, buddyzm i taoizm w odpowiednich częściach świata. Natomiast najgłębsza prawda religijna stanowiłaby wspólną część różnych religijnych tradycji. Najczęstsza dziś opinia polegałaby na przekonaniu, że najtrafniejszym wyrazem tej uniwersalnej prawdy religijnej byłaby mistyka, o której twierdzi się, że jest wspólna wszystkim religiom. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko w gruncie rzeczy identyczne na całym świecie. Dość dobrze oddają tę mentalność słowa:

„Sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do rzeczywistości ostatecznej. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”[1].

2. Globalny zamysł Jezusa Chrystusa i Jego apostołów


Czy jednak przedstawiona wyżej wizja da się pogodzić zarówno z początkami chrześcijaństwa, jak i z jego historyczną samoświadomością? Wydaje się, że jednym z głównym motywów przewijających się nieustannie przez Nowy Testament jest właśnie ciągłe przekraczanie owej zawężonej czasowo i przestrzennie koncepcji religii lokalnej, by zmierzać do przedstawienia orędzia uniwersalnego, dla całego świata. Owszem, w przeznaczonej dla żydów Ewangelii Mateuszowej pierwsza zapowiedź Zbawiciela brzmi: „On zbawi lud swój od jego grzechów” (Mt 1,21), co zapewne odnosi się w pierwszym rzędzie do ludu Izraela. Ale przecież następujące zaraz po tym sceny to radykalne rozszerzenie perspektywy: „Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy” (Mt 2,1), co prowadzi ostatecznie do zakończenia tej Ewangelii: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19). Nowość Dobrej Nowiny to między innymi przejście od duchowości lokalnej, związanej z konkretnym narodem i z konkretnym miejscem, do duchowości globalnej.


Podobny przełom zauważymy w Ewangelii według św. Marka, zakończonej rozesłaniem: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15), oraz w Ewangelii Łukaszowej, gdzie początkowa obietnica: „On będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (Łk 1,33), rozwinie się w zapowiedź: „w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24,47). Podobnie u św. Jana, gdzie wspomina się, że „Prawo zostało nadane przez Mojżesza” — a więc objęło tylko jeden naród, właśnie dlatego zwany wybranym — podczas gdy „łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1,17), tak że „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9).


Dzieje Apostolskie zaczynają się jasnym wskazaniem końca czasu wybrania rozumianego w sposób wykluczający: naród wybrany wobec narodów niewybranych:

„Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).

Wątek ten jest jednym z pierwszoplanowych tematów dalszej części tej księgi biblijnej: „Zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan” (Dz 10,45); „Paweł i Barnaba powiedzieli: «[…] zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi»” (Dz 13,46-47); „Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: […] odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje” (Dz 15,14-17).


Nie inaczej sprawa się przedstawia w listach apostolskich, których autorzy nieustannie przypominają o powszechności zamysłu Jezusa Chrystusa, a więc o globalnej duchowości Dobrej Nowiny:

„Otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze” (Rz 1,5).

Dzieło Apostoła Pawła ma przejawiać wymiar uniwersalizmu, zapowiedzianego dawniej w Starym Testamencie, a obecnie realizowanego w Nowym: „Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody” (Ga 3,8). Przykłady można by mnożyć.


3. Duchowość biblijnego globalizmu


Kulminacją Dobrej Nowiny obalającej wszystkie bariery w Nowym Testamencie jest oczywiście wspaniały tekst z Listu do Efezjan, porywający hymn opiewający zamysł Boga sięgający od krańca do krańca ziemi. Ten natchniony tekst słusznie można by nazwać hymnem duchowości biblijnego globalizmu:

„Niegdyś wy — poganie co do ciała, zwani «nieobrzezaniem» przez tych, którzy zowią się «obrzezaniem» od znaku dokonanego ręką na ciele — w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa.
On bowiem jest naszym pokojem.
On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością,
bo zburzył rozdzielający je mur — wrogość.
W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach,
aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka,
wprowadzając pokój,
i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż,
w sobie zadawszy śmierć wrogości.
A przyszedłszy zwiastował pokój
wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko,
bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca.
A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,11-19).

Pouczające mogą stać się dla nas dwie ilustracje starożytnych stanowisk wobec omawianego tu problemu. Oba przykłady pochodzą z czasów nowotestamentowych. Jeden z nich to postawa wspólnoty z Qumran, a drugi — postawa Apostoła Pawła. W latach czterdziestych dwudziestego wieku, tuż po II wojnie światowej, odkryto w grotach w Qumran, obok najcenniejszych znalezisk — zwojów ksiąg Starego Testamentu — także literackie pomniki wspólnoty religijnej, która żyła tam w czasach początków ery chrześcijańskiej. Qumrańczycy posunęli ekskluzywizm religijny do skrajnych granic: o ile żydzi w ogóle zobligowani byli zachowywać Prawo Boże dla odróżnienia się od narodów pogańskich, o tyle członkowie gmin qumrańskich czynili to nie tylko dla odcięcia się od pogan, ale także by odseparować się od tych współziomków, którzy błądzili w interpretacji Prawa[2]. Dominowało pragnienie ucieczki przed inwazją obcych, by ocalić swój ekskluzywizm religijny. Obecni w Jerozolimie i w wielu innych miejscach kraju Rzymianie — wraz z ich prokuratorami, setnikami, kohortami wojsk, wizerunkami obcego cesarza na monetach — jawili się jako rodzaj emisariuszy zjednoczonej Europy i północnej Afryki I w. naszej ery. Wobec tego kulturowego najazdu Qumrańczycy, z intencją obrony wartości, przyjęli jako metodę wycofanie się, ukrycie, niezbrukanie. Trzeba przyznać, że odnieśli sukces.


Udało im się odciąć od współczesnej im cywilizacji i żyć w świecie oddzielonym od tego, co uważali za nieświęte. Ale cena, jaką trzeba było zapłacić, okazała się nad wyraz wysoka: wartości te okazały się bezpłodne. Przez dziewiętnaście wieków nikt nie czytał ochronionych nadludzkim wysiłkiem zwojów. Leżały niepotrzebne na jałowej pustyni koło Morza Martwego.


Zupełnie inną postawę przyjął wobec zwiastunów obcych wartości Jezus Chrystus. Była to postawa misyjna. Wystarczy przypomnieć sobie ewangeliczne epizody dotyczące setnika rzymskiego, niewiasty kananejskiej, Samarytan. Postawę tę podjął później Apostoł Paweł. Nie tylko że nie pragnął naśladować Qumrańczyków w ich instynktownej separacji od wszystkiego, co obce: wręcz przeciwnie, nie tylko czekał na obcych w Izraelu, ale nawet zdecydowany był sam wychodzić im na spotkanie. Owocem tej postawy stały się kościoły chrześcijańskie najpierw w Antiochii i w Azji Mniejszej, potem w Koryncie i Tesalonikach, wreszcie w stolicach ówczesnego świata. W stolicy intelektualnej — Atenach i w stolicy politycznej — Rzymie. Tak zdobyte zostały dla Chrystusa ówczesny Paryż, Nowy Jork, Moskwa i Bruksela: „Trzeba bowiem, żebyś i w Rzymie świadczył o Mnie, tak jak dawałeś o Mnie świadectwo w Jerozolimie” (Dz 23,11); „Gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1,15). Główną motywacją Apostoła była ufność w moc Chrystusa: „Miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” (J 16,33).


Warto pamiętać o tych dwóch przykładach, kiedy stajemy wobec wyzwań nowego globalizmu. Po pierwsze, wydają się nie nowe i jakże bardzo podobne do wyzwań starego globalizmu. Po drugie, wzorce wielkich świętych Kościoła, z apostołami na czele, jasno określają, jak powinna wyglądać duchowość chrześcijańskiego globalizmu. Po trzecie wreszcie, klarownie wydaje się wyrażać myśli Kościoła w tej nowej sytuacji Jan Paweł II: „dziś powtarza się sytuacja Areopagu” (TMA 58). Wychodzenie z orędziem Ewangelii na areopagi nie całkiem chrześcijańskie lub nawet całkiem niechrześcijańskie to podstawowa forma braku zgody na zawężanie chrześcijaństwa do roli lokalnego jedynie wcielenia uniwersalnych pragnień duchowych ludzkości. Jest to przypomnienie, że od czasów Jezusa Chrystusa i Jego apostołów taka rola do chrześcijaństwa nie pasuje. To spostrzeżenie także, że o ile okoliczności i sposoby ewangelizacji mają być nowe, o tyle treść duchowości globalistycznego chrześcijaństwa pozostaje niezmienna, bo od dwudziestu wieków nigdy nie przestaje być nowa.


Jeśli prawdą jest, że „wielu ludzi nie potrafi już łączyć ewangelicznego przesłania z codziennym doświadczeniem; wzrasta trudność przeżywania osobistej wiary w Jezusa w takim kontekście społecznym i kulturowym, w którym chrześcijańska koncepcja życia jest stale wystawiana na próbę i zagrożona” (Ecclesia in Europa, 7), to znak, że trzeba szukać nowych form odpowiedzi na stare wyzwania:

„Występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź w uznaniu absolutnego prymatu Boga, które osoby konsekrowane wyrażają przez całkowity dar z siebie, nieustanne nawracanie się i ofiarowanie życia jako prawdziwy kult duchowy” (Ecclesia in Europa, 38).

 

[2004]


Przypisy

[1] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung — Quellgrund der Religionen?, Mainz/Stuttgart 1994, s. 45.
[2] Por. M. Rosik, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Warszawa 2004, s. 256.