Nie każda medytacja jest chrześcijańska

bp Andrzej Siemieniewski 

 

Nie każda medytacja jest chrześcijańska

   

Medytować: ale jak?

 

            a. Czy chrześcijanin może medytować?

            Wydawałoby się, że nic bardziej naturalnego dla chrześcijanina, jak codzienna medytacja. Czyż nie czytamy w Piśmie świętym, że człowiek sprawiedliwy rozmyśla nad Prawem Pańskim dniem i nocą? Polskie "rozmyślanie" to w wersji łacińskiej nic innego jak medytacja właśnie (meditatur). Czyż św. Ignacy nie nazwał decydujących momentów swojej metody rekolekcyjnej medytacjami (meditación)? Prefekt Kongregacji Nauki Wiary, kard. J. Ratzinger, napisał kiedyś nawet cały dokument zatytułowany O niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej.

            A jednak niedawno natknąłem się w internetowych materiałach na tekst pod przedziwnym tytułem: Czy katolik może medytować? Jak wytłumaczyć fakt, że komuś przyszedł do głowy taki niecodzienny tytuł? Jak doszło do tak głębokiego chaosu pojęciowego, w którym można zadać tego typu pytanie, które byłoby przecież kompletnie niezrozumiałe dla chrześcijan poprzednich pokoleń? Co takiego dzieje się we współczesnym Kościele, co mogłoby usprawiedliwić pojawienie się tak fundamentalnego nieporozumienia?

 

            b. "duchowy" buddyzm i "nie-duchowe" chrześcijaństwo

            Sięgnijmy do lat '60 i '70 dwudziestego wieku. Nastała wtedy moda na duchowość czerpaną pełnymi garściami z religii Wschodu. To, co chrześcijańskie wydawało się powierzchowne, skostniałe i trącące myszką. Jeśli jednak zostało przedstawione w terminologii hinduizmu i buddyzmu, natychmiast zyskiwało uznanie. Tomasz Merton pisał wtedy w swojej książce Zen i ptaki żądzy: „nauka buddyzmu może przynosić to samo wyzwolenie, jakie odnajdujemy w Dobrej Nowinie o Odkupieniu, Darze Ducha i Nowym Stworzeniu”. Zapowiedź, że przyjęcie nauk buddyzmu przynosi ten sam skutek, co kerygmat apostolski, stanowiło istotną rewolucję w poszukiwaniu pierwotnego ducha chrześcijańskiego. Nadzieję na odnowę chrześcijaństwa przez sięganie po doświadczenie buddyjskie wyrażał Merton na przykład w takich słowach: „możliwe, że zen po adaptacji da się wykorzystać dla oczyszczenia atmosfery jałowego ascetyzmu; zen wart jest tego, byśmy choć na chwilę odetchnęli jego rześką i przyprawiającą o zawrót głowy atmosferą”. Przypomnijmy, że autor tych słów był trapistą, a więc miał iść ścieżką biblijnego powołania kontemplacyjnego dla dobra powierzonego mu przez Chrystusa Ludu Bożego, drogą medytacji Bożego Słowa. Pod koniec życia zaczął iść drogą inną.

            Czy zafascynowanie się Mertona nową religią, buddyzmem, obyło się bez ponoszenia duchowych kosztów? Trzeba odpowiedzieć wyraźnie: koszty były, i to wysokie. Merton dokonał takiej reinterpretacji wielu fragmentów biblijnych, że często dochodziło do pozbawienia tych tekstów fundamentalnego chrześcijańskiego znaczenia. Tłem Biblii jest przecież nieodmiennie personalizm dialogiczny: człowiek stoi wobec Innego, Który wychodzi mu naprzeciw, podejmuje z nim zbawczy dialog i Który mu się sam udziela w relacji oblubieńczej. W interpretacji Mertona fragmenty te przemieniają się jednak w opis duchowego doświadczenia, w którym obecność Innego, konkretnej Osoby stojącej naprzeciw człowieka, staje się po prostu zbędna.

       Czytamy na przykład u tego amerykańskiego trapisty: „Z chwilą przełamania ograniczeń religii strukturalnej i kulturowej możliwe stają się «narodziny w Duchu» czy właśnie intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce, gdzie wszystko jest bierną aktywnością, nazwaną przez Chińczyków wu-wei, a przez Nowy Testament «wolnością dzieci Bożych»”. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że dla Apostołów „intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce” byłoby koszmarem, a nie jutrzenką duchowej swobody. Apostołowie, św. Piotr czy św. Paweł, po przebudzeniu rozglądaliby się, szukając Ojca naszego Pana, Jezusa Chrystusa, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba — i bynajmniej nie byliby uszczęśliwieni, że zamiast tego dano im „niezróżnicowaną pustkę”. Dla medytującej codziennie św. Małgorzaty Marii Alacoque, dla oddającej się codziennej medytacji świętej siostry Faustyny oraz milionów ich poprzedników i następców zastąpienie Bożej Osoby anonimową rzeczywistością duchową 'bez oblicza' byłoby równoznaczne z zanegowaniem sensu ich wiary. Powoli więc wyłania się nam przed oczami prawdziwy problem: nie chodzi o to, czy mamy medytować. Tu odpowiedź jest jasna: oczywiście tak! Pytanie brzmi inaczej: czy każda metoda medytacji prowadzi nas do celu, jakim jest poznanie Jezusa, a przez Niego - uzyskanie śmiałego przystępu do Boga Ojca?

 

c. medytacja: czy na pewno chrześcijańska?

Inny przykład to tak zwana 'medytacja chrześcijańska' proponowana przez Światową Wspólnotę Medytacji Chrześcijańskiej (World Community for Christian Meditation - czyli WCCM). Obok wielu cennych intuicji i wartościowych przemyśleń, WCCM przekazuje jednak pewną nadzwyczaj wątpliwą tezę. Otóż zaczerpniętą z hinduizmu tradycję medytacji za pomocą mantry uważa za (oczywistą i niepodlegającą dyskusji) kontynuację medytacyjnej Tradycji chrześcijańskiego Wschodu oraz mistycznego Kościoła zachodniego. Warto prześledzić to na przykładzie.

Koordynator grup tak rozumianej medytacji mantrycznej w kanadyjskim Québecu krytyczny głos w dyskusji na temat metody propagowanej przez WCCM nazywa „krytycznymi uwagami pod adresem medytacji chrześcijańskiej”. Opinię, że metoda propagowana przez WCCM to praktyka hinduistyczna przeszczepiona na grunt chrześcijański, komentuje następująco: „medytacja chrześcijańska byłaby tylko zakamuflowaną medytacją hinduistyczną”. Wydaje się więc, że wybranie nazwy „medytacja chrześcijańska” na określenie omawianej tu praktyki wybitnie utrudnia jakikolwiek racjonalny dialog na ten temat. Przecież krytyk nie chciał powiedzieć, że medytacja chrześcijańska jako taka ma jakieś związki z hinduizmem, ale że ta konkretna metoda medytacji mantrycznej, niewłaściwie zwana przez jej zwolenników „medytacją chrześcijańską”, jest przedmiotem debaty teologicznej. To dojść jasny dowód, do jakiego pojęciowego chaosu może doprowadzić brak dyscypliny w używaniu nazw i pojęć.

       Niekiedy prowadzi to zresztą do wprost humorystycznych efektów: kiedyś moje własne rozważania na temat zasadności metody WCCM spotkały się z jak najpoważniejszym zarzutem publicysty: „autor boi się słowa medytacja” i dlatego „neguje potrzebę medytacji w chrześcijaństwie”. Pozostawiając jednak na boku kwestię humoru: potrzeba nam powrotu do jasnej terminologii i rzetelnej teologii duchowości.

 

       d. szukać w sobie samym czy czekać na dar od Boga?

Dość często w tekstach używanych w WCCM spotkamy się z podkreślaniem, że praktykowana tu medytacja jest wspólnym dziedzictwem wielu religii: „Być na nowo połączonym z naszym centrum to cel każdej religii. Z objawienia chrześcijańskiego wiemy, że nasze centrum, głębiny naszego ducha, zamieszkuje Duch Boży”. Wydaje się, że wspomniane tu 'objawienie' rozumiane jest jako dostarczenie chrześcijańskiej terminologii dla opisu tego, co w pozostałych religiach określane jest innymi terminami, właściwymi kulturom, w których te religie wyrosły. Oznacza to, że człowiek ma już wszystkie zasoby duchowe w sobie, w zasięgu ręki. Potrzebuje więc nie tyle Zbawiciela przychodzącego z zewnątrz, co raczej Oświeconego, a więc nauczyciela (właśnie Buddy), pomagającego odkryć naturalne zasoby duchowe już posiadane, ale jeszcze nieuświadomione. Czytając wprowadzenia do chrześcijańskiej mantrycznej medytacji, można natknąć się na liczne wyrażenia prowadzące w tę właśnie stronę. Wprawdzie terminologia jest chrześcijańska, ale czytelnik odnosi wrażenie, że intencją autora jest oddanie myśli: chrześcijanie wyrażają przy pomocy swojej terminologii to samo, co hinduiści lub buddyści wyrażają przy użyciu swoich określeń. Różnica między religiami jawi się jako odmienność kultury i języka: „W hinduizmie Upaniszady mówią o duchu Jedynego. W tradycji chrześcijańskiej Jezus mówi o Duchu, który mieszka w naszych sercach”.

       Jak ocenić przytoczone przykłady rozumienia duchowej ścieżki proponowanej w mantrycznej medytacji pseudo-chrześcijańskiej? Wiemy z lektury Nowego Testamentu, że św. Paweł głosił Ducha Świętego, którego jego słuchacze jeszcze nie mają, ale dopiero mają otrzymać przez wiarę w Chrystusa. Takie nowe wylanie Ducha opisywane jest jako skutek działalności Apostołów w Dziejach Apostolskich i znane jest z historii Kościoła. Natomiast czytelnik tekstów WCCM odnosi raczej wrażenie, że naszym zadaniem jest tylko uświadomienie sobie tego, co ludzie już mają z natury, ale jeszcze o tym nie wiedzą. Czytamy tam na przykład: „Najważniejszym przesłaniem, jakie chrześcijanie mają obowiązek głosić całemu światu, każdemu, kto ma uszy do słuchania, jest prawda, że ten Duch rzeczywiście zamieszkuje w naszych sercach i że zwracając się ku niemu z całkowitą uwagą, my też możemy żyć pełnią miłości”. Jednak to „zwrócenie się z uwagą” za pomocą mantry jest, jak się wydaje, uwagą skierowaną na samą uwagę, bo przecież nie na historię Jezusa z Nazaretu i na historię wylania Ducha Świętego od Pięćdziesiątnicy począwszy do dziś.

       Czytamy także u zwolenników metody WCCM: „Najważniejszą myślą nauki chrześcijańskiej głoszonej przez Ewangelię jest prawda, że Jezusa w całym bogactwie Jego Rzeczywistości możemy odnaleźć w naszym własnym sercu”. Jako czytelnicy Biblii pamiętamy jednak coś zgoła innego: iż chrześcijaństwo jest otwarciem się nie na własnego ducha, ale na wiecznego Bożego Ducha, którego świat nie ma, a którego otrzymuje się przez wiarę. A gdzie znajdujemy Jezusa w całym bogactwie? „Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha” (Kol 3, 16). Kościół modli się też przed Najświętszym Sakramentem: „w Którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i umiejętności”, myśląc o biblijnych i sakramentalnych łaskach, które przychodzą do naszego wnętrza z zewnątrz, jako dar.

 

e. gra o wielką stawkę

Czy to wszystko jest naprawdę aż takie ważne? Czy jest o co kruszyć kopie? Czy tak wielka jest różnica między bezpojęciową medytacją za pomocą beztreściowej mantry a medytacją za pomocą krótkiego zdania skierowanego z głębi serca do osobowego Boga? Czy jednego i drugiego nie można nazwać medytacją chrześcijańską?

Różnica jednak jest. Pierwsza sprawa, już poruszona, to wierność prawdzie, także tej historycznej. Nie można wprowadzenia zupełnie nowej metody modlitewnej – a więc słuchania czystego brzmienia bezosobowej mantry – przedstawiać jako kontynuacji katolickiej tradycji modlitewnej, gdyż w chrześcijaństwie takiej tradycji nie było. Oczywiście, każdy ma prawo czerpać z tradycji buddyzmu i hinduizmu, jeśli taka jest jego wola. Jest to realizacją jego prawa do wolności religijnej. Aby działo się to jednak w wolności, potrzebna jest rzetelna informacja co do faktycznej historii duchowości chrześcijańskiej.

Jest jeszcze inny aspekt całej sprawy, mianowicie dalekosiężny skutek przyjęcia postawy duchowej proponowanej w niektórych pismach WCCM. Można by pojawiające się tu znaki zapytania zgrupować w trzy sekcje: niechrześcijańska reinterpretacja Biblii; reinterpretacja historii Kościoła oraz relatywizacja wartości chrześcijaństwa. Nader często stawia nas to wobec wizji chrześcijaństwa, w której odnosimy wrażenie, że właściwym duchowym partnerem człowieka jest … on sam dla siebie. Czytamy na przykład: „w pierwszych wiekach chrześcijanie kładli wielki nacisk na modlitwę, rozumieli ją jako głębokie wejście w siebie”. To prawda, że chrześcijanie często zachęcali do głębokiego wejścia w siebie: ale czy to nazwaliby modlitwą? Czy każdy starożytny chrześcijanin nie powiedziałby, że do modlitwy (jak do tanga, dodalibyśmy dziś) 'trzeba dwojga'? Ja sam sobie nie wystarczę. Modlitwa to nie wpatrywanie się w lustro, aby zobaczyć siebie, to wyglądanie przez okno, aby zobaczyć Inną Osobę.

Jeden z autorytetów tzw. 'medytacji chrześcijańskiej' pisze, że „sedno wszelkich prawdziwie duchowych form modlitwy sprowadza się do skupienia na tym, co znajdziemy w piaście koła, naszym własnym sercu”. Jednak Jezus Ewangelii uczy inaczej: sedno wszelkich prawdziwie chrześcijańskich form modlitwy sprowadza się do spotkania z osobą Boga: „módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu, a Ojciec twój, który jest w ukryciu, odda tobie” (Mt 6, 6)”.

       „Jezus mówi, że najwyższą wartością w życiu jest prawdziwa jaźń. Cóż wart jest człowiek, jeśli wszystko zyskuje, a zatraca siebie” (por. Łk 9, 25) – czytamy w książce Praktyka medytacji. Nawet jeśli tak mówi dziś nauczyciel WCCM, to na pewno nie mówił tak Jezus. Jego słowa: „kto chce zachować swoje życie, straci je”, nie dotyczą utraty prawdziwej jaźni. Są zresztą wyjaśnione dość dokładnie w Ewangelii: „Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi, tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w swojej chwale oraz w chwale Ojca i świętych aniołów” (Łk 9, 23-26)”. Stawką jest życie wieczne w królestwie w osobowej obecności Chrystusa i Boga Ojca, a nie abstrakcyjna jaźń.

 

f. medytujmy!

Pozostaje teraz znalezienie odpowiedzi na zawsze aktualne pytanie, jak medytować? Co konkretnie robić podczas medytacji? Pytanie o określoną technikę medytowania zawiera w sobie pewną pokusę zbytniego zawierzenia metodzie. Pokusa ta polega na myśleniu, że sposób medytowania sam w sobie jest cudownym środkiem, który koniecznie i bezwarunkowo zmusza Pana Boga do działania; że to człowiek mocą swojego własnego wysiłku, aplikując konkretną metodę medytacji, otwiera sobie sam podwoje Bożych tajemnic. Nic bardziej złudnego! To nie metoda otwiera drzwi, w które człowiek kołacze medytowaniem, ale sam Bóg. To On decyduje, kiedy i w jaki sposób człowiek przemierza różne etapy drogi duchowego rozwoju. Nie metoda zatem jest najważniejsza, lecz pokorna wiara, cierpliwość, wytrwałość i wierność. Określona technika medytacyjna jest wobec nich czymś drugorzędnym.

Z pomocą może nam przyjść ogłoszona w 2010 roku adhortacja apostolska Benedykta XVI Verbum Domini, traktująca o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła. Dokument ten zachęca do praktykowania tzw. lectio divina. Jest to sięgająca starożytności chrześcijańskiej i rozwijana w średniowiecznych środowiskach monastycznych, a współcześnie przeżywająca swój renesans, praktyka medytacji biblijnej, na którą tradycyjnie składały się: lectio, meditatio, oratio i contemplatio. O niej to powiedziano we wspomnianej adhortacji, że „może otworzyć przed wiernymi skarb słowa Bożego, a także doprowadzić do spotkania z Chrystusem, żywym Słowem Bożym” (VD,  87).

[2016] 

Życie duchowe

ks. Andrzej Siemieniewski 

Życie duchowe

1. Czy istnieje życie na Marsie?


Podróże pojazdów kosmicznych na Marsa ożywiły stare pytanie: czy istnieje życie w kosmosie? Czy można je na przykład znaleźć na jednej z planet układu słonecznego — na Marsie? To z pewnością pasjonujący problem. Opracowano cały szereg kryteriów, za pomocą których dałoby się odróżnić, czy coś żyje, czy też nie.


Dziś stajemy jednak przez zagadnieniem jeszcze bardziej poruszającym serca i umysły ludzi: czy istnieje życie duchowe? Aby na to pytanie odpowiedzieć, również musimy posiadać pewne kryteria: czym musiałoby się różnić życie duchowe od życia nie-duchowego, aby dało się taką różnicę stwierdzić?


Życie nie-duchowe to inaczej życie materialne: elementarne cząstki materii tworzą atomy, atomy łączą się w związki chemiczne, te z kolei, odpowiednio połączone, wchodzą w skład organizmów roślin, zwierząt, a także człowieka. Dlatego życie człowieka to również życie materialne: bez wody człowiek zginie, tak jak usycha roślina; bez pożywienia zakończy życie, zupełnie tak samo jak zwierzę. Prawdziwie pasjonujące pytanie to: czy jest w człowieku coś więcej? Materialiści od dawna miewali pokusę, by na to pytanie udzielić odpowiedzi negatywnej. Wielu z nich powtórzyłoby za Engelsem: „życie to sposób istnienia ciał białkowych, który polega na ciągłym samoodnawianiu się chemicznych składników tych ciał”. I dodałoby za Leninem: „świadomość człowieka jest funkcją tego szczególnie skomplikowanego kawałka materii, który nazywa się mózgiem”. Tę tendencję można także dziś zauważyć w pasji obliczania, w ilu procentach geny człowieka różnią się od genów szympansa, a w ilu od genów drożdży. W tym upatruje się fundament odrębności człowieka od świata przyrody. Nawet w porównaniu z drożdżami nie wypadamy zbyt imponująco: blisko połowa genów jest w nas taka sama… Czy istnieje więc specyficzne dla człowieka jakieś inne jeszcze życie? Czy na marsjańskiej pustyni elementarnych cząstek materii łączących się w związki chemiczne, w tkanki ciała i w organizmy istnieje życie duchowe?


2. Rozumny i wolny duch


Z jednej strony człowiek jest więc taki sam, jak wszystkie inne otaczające go organizmy. Jego ciało podobne jest do ciała zwierząt. Prawdę mówiąc, zauważono to już dość dawno temu. Mędrzec Pański stwierdza w Biblii: „Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami”. Dodaje nawet: „W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością” (Koh 3,18-19). A cóż to za bezbożność! — chciałoby się zawołać — Człowiek nie jest większy od zwierząt?! Przeczytajmy jednak uważnie: ludzie są członkami tylko materialnego świata cielesnego „sami przez się”. Ale człowiek nie jest „sam przez się”. Jest „przez Boga”, gdyż rzekł Bóg: „uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam”; „stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,26-27). To nie tyle sama doskonałość naszego ciała czyni nas wyjątkiem w materialnym świecie, ale obecność w nas specjalnego daru Bożego, który jest zupełnie innego rodzaju niż najbardziej nawet skomplikowany układ atomów. Ten dar to wewnętrzne podobieństwo do Boga, Jego obraz wyryty we wnętrzu każdego człowieka. Ten właśnie obraz nazywamy duchem.


Jego pierwsza, podstawowa cecha, to rozum. Biblia poucza nas o tym obrazowo, na symboliczny sposób właściwy ludom starożytnym, kiedy wspomina o zaproszeniu człowieka przez Boga do działalności intelektualnej. Jako prawzór naukowego poznawania świata „Bóg przyprowadził wszelkie zwierzęta ziemne i wszelkie ptaki powietrzne do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę” (Rdz 2,19).


Druga podstawowa cecha Bożego obrazu to wolna wola. O ile drzewa, ptaki i zwierzęta robiły po prostu to, co wynikało z ich natury, to człowiek — jak znowu symbolicznie przekazuje nam to Pismo Święte — staje przed wyborem swojej własnej wolnej woli. Ma nie tylko słuchać głosu swojej natury, ale jeszcze dodatkowo głosu Bożego: „z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść” (Rdz 2,17).


Z tych dwóch cech wynika coś jeszcze. Boży obraz nie może zrealizować się całkowicie w pojedynczej osobowości człowieka. Wolna wola i rozum mają służyć czemuś jeszcze większemu od siebie: mają służyć miłości. Jeśli wczytamy się dokładniej niż dotychczas w nauczanie biblijne odkryjemy, że obraz Boży spoczywa nie tyle w jednym człowieku, co w obojgu: „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27).


Podsumujmy: obecność ducha w człowieku przejawia się w tym, że jest on rozumny i wolny. Co jeszcze ważniejsze: człowiek może zaakceptować rozumem i wybrać wolnym aktem swojej woli, że nie będzie sam dla siebie najwyższym celem w życiu. Może wybrać życie w relacji miłości z drugim człowiekiem.


3. Nie tylko człowiek jest duchem


„Bóg jest Duchem; potrzeba więc, aby prawdziwi czciciele oddawali mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,24). Najwyższa wartość ludzkiego ducha polega na tym, że może wejść w relację z kimś innym. A Stwórca wszystkiego miał ostateczny plan leżący u podstaw całego zamysłu stworzenia: aby człowiek wszedł także w relację serca z Nim. Tylko do człowieka Bóg przemówił po stworzeniu błogosławiąc mu i nawiązując z nim kontakt (por. Rdz 1,28-29).


Wynika z tego niezwykle ważna konsekwencja: jeśli życie duchowe jest w nas przede wszystkim po to, aby dać nam możliwość wejścia w relację miłości z drugim człowiekiem i z Bogiem, to potrzebny jest nam rozwój życia duchowego. Relacji z drugim nie mogę bowiem „mieć” tak, jak mam jakąś rzecz. Relację z drugim człowiekiem i z Bogiem mogę nawiązać, rozwijać i udoskonalać albo zaniedbać i doprowadzić do zaniku. Życie duchowe wymaga więc troski i starania o nie.


Dlatego dbający o swoje życie duchowe chrześcijanin musi być człowiekiem rozumnym. Tak jak jest grzech niewiary, tak samo istnieje grzech łatwowierności, kiedy ktoś bezmyślnie przyjmuje na wiarę rzeczy, w które wierzyć się nie godzi.


Dbamy o nasze życie duchowe także przez ćwiczenie wolności naszej woli. Owszem, jest ona nam dana na całe życie, ale bywa, że ktoś regularnie ćwiczy się w uleganiu zachciankom, rutynie, nałogom. Choć jego wolna wola istnieje, to stała się ociężała i mało przydatna do celu, dla którego została stworzona.


Niezmiernie ważny sposób rozwijania życia duchowego to trwanie w życiowych relacjach miłości. Wierność małżeńskim zobowiązaniom, ofiarność w rodzinnym codziennym dawaniu siebie — to sposoby rozwoju duchowego, które są na co dzień na wyciągnięcie ręki.


Uważny czytelnik powyższego tekstu wie już zapewne, jakie jest ukoronowanie praktyki rozwoju duchowego. Jeśli Bóg, który jest Duchem, zadbał o pojawienie się na świecie istot, które też mają w sobie pierwiastek duchowy, to szczytem duchowego rozwoju człowieka jest codzienne dążenie do niezwykłego spotkania Stwórcy ze stworzeniem. To chrześcijaństwo jest szczytowym „pomysłem” Boga dla człowieka:

„Tajemnica [chrześcijańskiej wiary] wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558).

[2006]

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

Tajemnica chrześcijańskiej wiary „wymaga,
aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią
w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym.
Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558)

Jak zrozumieć pytanie o „Duchowość chrześcijańską wobec wyzwań” w świetle innych, podobnych zagadnień stawianych na VII Kongresie Teologów Polskich? Kongresowi towarzyszą przecież pytania także pod adresem doktryny katolickiej, liturgii czy katolickiej etyki. Ważną pomocą mogą nam służyć słowa otwierające czwartą część Katechizmu Kościoła Katolickiego. Wprawdzie słowa te odnoszą się bezpośrednio tylko do modlitwy, ale możemy je zaaplikować szerzej, również do pojęcia duchowości, kierując się w tej kwestii ważnym zdaniem z listu Jana Pawła II otwierającego trzecie tysiąclecie. Papież ukazał tam głód modlitwy jako przejaw potrzeby duchowości:

„Czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

Spójrzmy więc na całościowe katechizmowe ujęcie tajemnicy chrześcijaństwa:

„«Oto wielka tajemnica wiary». Kościół wyznaje ją w Symbolu Apostolskim (część pierwsza [katechizmu]) i celebruje w liturgii sakramentalnej (część druga), aby życie wiernych upodobniło się do Chrystusa w Duchu Świętym na chwałę Boga Ojca (część trzecia). Tajemnica ta wymaga zatem, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558).

Kiedy już wiadomo, jaka jest doktrynalna treść naszej wiary i jasne jest, jak celebrować ją we wspólnocie Kościoła oraz jakie wynikają z niej konsekwencje moralne — pozostaje jeszcze jedna kwestia: duchowość.


Jest ona trudniej uchwytna niż wyrażenie prawd wiary w dogmatycznych formułach, mniej widzialna niż porządek sakramentalny i mniej sprawdzalna niż kategorie moralne. W katechizmowym ujęciu duchowości nie chodzi bowiem o dodanie kolejnego, czwartego aspektu wiary, który stanąłby obok doktryny, sakramentu i moralności. Chodzi raczej o coś, co przeniknęłoby te trzy fundamenty chrześcijaństwa, ale na innej płaszczyźnie.


Można by — przez porównanie — powiedzieć, że nie chodzi o to, by do trójnawowej katedry Dobrej Nowiny dobudować nawę czwartą, stojącą obok, związaną z duchowością. Chodzi o to, by istniejące już nawy napełnić światłem, dzięki któremu ich istnienie stanie się sensowne, a wszystkie doktrynalne szczegóły, liturgiczne drobiazgi i moralne decyzje nabiorą blasku: zrozumiemy je jako elementy współtworzące wspaniałą, sakralną całość chrześcijańskiego życia. Jakkolwiek więc warto rozgraniczyć pytanie o wyzwania wobec duchowości od pytań o doktrynę, liturgię i moralność, to jednak zagadnienia te częściowo zachodzą na siebie.


Czym jest to światło, które przenika wszystkie elementy współkonstytuujące chrześcijaństwo? Jawi się ono w cytowanym katechizmowym tekście jako wewnętrzna więź człowieka z Bogiem i to więź opisana za pomocą czterech precyzyjnych określeń.


Ma ona być:


− „żywa” (a więc aktualna, a nie na przykład będąca jedynie wspomnieniem z dziecinnych lat pierwszej Komunii);


− „osobista” (a więc będąca czymś więcej niż tylko wiarą socjologicznie zaczerpniętą ze środowiska społecznego i zapośredniczoną przez obyczaj ludowy);


− więzią z „Bogiem żywym” (co na pewno wskazuje na coś głębszego niż tylko intelektualną znajomość pojęcia bóstwa czy idei Absolutu);


− więzią z „Bogiem prawdziwym” (ta wskazówka podpowiada, że musi istnieć dostęp do Prawdy gwarantujący, że nie spotkamy się z ludzkim jedynie wyobrażeniem Boga; mówiąc po chrześcijańsku: że możliwy jest dostęp do Bożego objawienia).


Stosownie do precyzyjnych, katechizmowych określeń, możemy zaproponować tezę do dyskusji: duchowość chrześcijańska stoi wobec wyzwań, wobec zagrożeń czterech wymienionych przez Katechizm cech autentycznej więzi człowieka z Bogiem:


− Współczesne wyzwania mogą więc polegać, po pierwsze, na zniekształconej wizji ludzkiego bieguna relacji religijnej: zagrożeniu podlega żywy lub osobisty charakter związku chrześcijanina z Bogiem;


− Może też chodzić, z drugiej strony, o niewłaściwy obraz Boga, wskutek czego wiara albo nie będzie spotkaniem z Bogiem żywym, albo nie będzie spotkaniem z Bogiem prawdziwym.


1. Relacja żywa


Znaną formułę, mówiącą o chrześcijaninie XXI w., który ma być mistykiem, gdyż w przeciwnym razie nie będzie wcale chrześcijaninem, można zapewne oddać w kategoriach „żywej relacji” z Bogiem. Jan Paweł II określa ową relację jeszcze inaczej: mówi o „przylgnięciu do Chrystusa”:

„Wielu ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał; powtarza się gesty i znaki związane z wiarą, zwłaszcza w praktykach religijnych, ale nie odpowiada im rzeczywista akceptacja treści wiary i przylgnięcie do Osoby Jezusa” (Ecclesia in Europa, 47).

W prawdziwie żywej relacji z Bogiem trynitarnej teologii odpowiada trynitarne doświadczenie duchowe chrześcijanina. Wiedzieli o tym już apostołowie: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i wspólnota w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13,13)[1].


Duchowe doświadczenie chrześcijanina zaczyna się bowiem od trzech kroków. Odpowiadają one trynitarnemu obrazowi Boga:


− Pierwszy krok to doświadczenie niezasłużonej i nieoczekiwanej łaski spotkania z Chrystusem;


− Drugim jest odkrycie miłości Boga Ojca: Ojciec Jezusa Chrystusa staje się także naszym Ojcem;


− Trzeci krok to doświadczenie wspólnoty, która jest szczególnym darem Ducha Świętego.


Wiedzieli o tym też chrześcijanie pierwszych pokoleń Kościoła, jak Orygenes: modlitwa jest niespodziewaną łaską aktualną, a nawet cudem ze strony Chrystusa, jest doświadczeniem miłości Ojca przez chrześcijanina dzięki Opatrzności Bożej, modlitwa wreszcie prowadzi do wspólnoty[2].


Wszystkie te trzy kroki są odkryciem Osób Bożych tu i teraz wychodzących nam naprzeciw z darem: na pierwszym miejscu z darem swojej obecności. W świetle tego wydaje się, że głoszenie Dobrej Nowiny o możliwości odnawiania żywej relacji osobowej z Bogiem przez każdego wierzącego tu i teraz to jest stanowczo za mało w polskim Kościele dziś.


I. Pierwsze więc wyzwanie, które trzeba sobie uświadomić, polega na odkryciu relacyjnego wymiaru zbawienia w Jezusie Chrystusie głoszonego w Kościele, na pogłębieniu aktualnego przeżywania ojcostwa Bożego i na stałej otwartości na charyzmaty Ducha Świętego tworzące wspólnoty żywego Kościoła. Czy przypominamy centralną wagę żywej relacji z Bogiem?


2. Relacja osobista


Faktem socjologicznym jest, że wiara staje się coraz bardziej „religią doświadczenia” (experiential religion). Co to oznacza? Że dominują akcenty doświadczenia i uczestnictwa na niekorzyść elementów pasywności, ale niestety także racjonalności i precyzyjnych doktryn wiary:

„Miejsce pewności wielkich prawd wiary u wielu ludzi zajęło niejasne i mało zobowiązujące uczucie religijne; szerzą się różne formy agnostycyzmu i praktycznego ateizmu, które przyczyniają się do pogłębienia rozdźwięku między wiarą a życiem; wielu uległo duchowi immanentystycznego humanizmu, który osłabił ich wiarę, prowadząc niestety często do jej całkowitego porzucenia; jesteśmy świadkami swego rodzaju sekularystycznej interpretacji wiary chrześcijańskiej, która powoduje jej erozję i z którą wiąże się głęboki kryzys sumienia i praktyki moralności chrześcijańskiej” (Ecclesia in Europa, 47).

Ucieczka od racjonalnego podejścia do wiary i niepohamowany pęd ku doświadczeniu to m.in. przyczyny wybujałej roli nowoczesnej muzyki chrześcijańskiej, której zleca się zadanie katalizatora atmosfery modlitwy, tworzenia odpowiednich stanów duchowych i ułatwienia interakcji we wspólnocie. Stąd też niespodziewanie istotna rola tańca i środków multimedialnych (strony internetowe, filmy video). Mówi się też o „religii przedsiębiorczej” (entrepreneurial religion), wykazującej się niepowstrzymanym parciem ku tworzeniu coraz to nowych, niezależnych instytucji, na przykład wokół subkultur, niekiedy sakralizującej formy popkultury, zwłaszcza muzycznej.


Tożsamość religijna jest współcześnie odnajdywana zdecydowanie częściej we wspólnotach religijnych niż w indywidualnych poszukiwaniach serca. Słowem-kluczem staje się określenie „autentyczny”: wiara ma opierać się na prawdach dających się autentycznie przeżywać w codzienności; poszukuje się autentycznych przywódców, a więc ludzi nieosądzających i prostolinijnych. Doświadczenie, świadectwo i kreatywność ceni się nieporównanie wyżej niż racjonalną argumentację. W omawianym tylekroć kryzysie wiary w Europie niejednokrotnie mamy więc do czynienia nie tyle z odchodzeniem od religii lub chrześcijaństwa, co raczej z porzucaniem tradycji katolickiej na rzecz innych form przeżywania Ewangelii.


Problem jawi się wtedy z całą ostrością dokładnie tak, jak stawiał go kilka lat temu papież:

„czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

II. Po okresie nadmiernego racjonalizmu obecnie postawy ludzi wierzących wyraźnie przechylają się w stronę przeżyciową, często zresztą w sposób przesadny. Tu leży sedno drugiego z kolei wyzwania, przed jakimi stoi dziś duchowość chrześcijańska. Czy wiara „osobista” to jest to samo, co wiara „przeżyciowa”?


3. Relacja z Bogiem żywym


Wiele pragnień wyrażanych na nowe sposoby przez osoby poszukujące dziś w Polsce, w Europie czy w świecie doświadczenia duchowego, jest jak najbardziej prawomocnych. Przecież „występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź” (Ecclesia in Europa, 38). Jednak nie każda nowa forma zasługuje na takie samo uznanie: zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź nie jakąkolwiek, ale „w uznaniu absolutnego prymatu Boga” (Ecclesia in Europa, 38). Prymat Boga też nie jest czymś abstrakcyjnym, ale realizuje się w łączności z Kościołem żyjącym od dwudziestu wieków:

„jednym z największych zadań czekających Kościół w dwudziestym pierwszym wieku będzie wskrzeszenie i odnowa pojęcia tradycji”[3].

W przeciwnym razie wspomniane wyżej przeakcentowanie na rzecz doświadczenia wewnętrznego zredukuje wiarę do rynku usług religijnych (religious marketplace): organizacje religijne przystosują się do wymagań konsumentów, aby przetrwać na rynku, tworząc tak zwane kościoły nowego paradygmatu. Widzimy to w dynamice przemian tych struktur, które w świecie anglosaskim nazywają się denominacjami. Zarzucono tam nawet używanie słowa „kościół” (które zaczęło oznaczać nieuchwytną wspólnotę ducha) na rzecz słowa „denominacja”, a więc struktury stworzonej przez wierzących dla zapewnienia im płaszczyzny duchowego rozwoju. Wiara nabiera tam waloru prawdziwości nie wskutek uporządkowanego wywodu apologetycznego, ale z całkiem innego powodu: jak się dzięki niej czuję, czego ode mnie wymaga i co ma mi do zaoferowania. Nawet teksty biblijne w mniejszym stopniu są argumentami za istnieniem obiektywnych prawd, bardziej zaś modelami pokazującymi, jak żyć[4].


Przywrócenie jasności doktrynalnej personalistycznego doświadczenia chrześcijańskiego to ważne wyzwanie, przed jakimi stajemy jako wspólnota chrześcijańska u progu trzeciego tysiąclecia:

„Istnieje zatem paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

III. Dlatego właśnie, jako Kościół w Europie, zostaliśmy zachęceni do obrony Prawdy chrześcijaństwa: „po dwudziestu wiekach Kościół ma do ofiarowania na początku trzeciego tysiąclecia to samo orędzie, które stanowi jego jedyne bogactwo: «Jezus Chrystus jest Panem; w Nim, i tylko w Nim jest zbawienie»” (Ecclesia in Europa, 18). Tu z pewnością leży istota trzeciego z kolei wyzwania stojącego przed duchowością chrześcijańską.


4. Relacja z Bogiem prawdziwym


Słuszne odchodzenie od nadmiernego intelektualizmu w wierze przybiera współcześnie skrajną postać. Dochodzi do tego wtedy, gdy postuluje się tezę: „chrześcijaństwo, aby było uczciwie pluralistyczne, powinno w ogóle zrezygnować z roszczenia do posiadania prawdy”. Często tezę tę stawia się w świetle katastrofalnych skutków wielowiekowej nietolerancji, zwłaszcza w Europie, w świetle wojen religijnych i nauki moralnej o usprawiedliwionym stosowaniu przymusu w obronie prawdy wiary. A jednak Katechizm Kościoła Katolickiego sprawę osobistego autentyzmu doświadczenia wiary łączy jednoznacznie z wymogiem takiego obrazu Boga, który odpowiadałby prawdzie. Chrześcijańskie doświadczenie wymaga chrześcijańskiej Prawdy, gdyż „wielu współczesnych ludzi zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy” (TMA 36).


Zagadnienia te wróciły do nas znowu bardzo wyraźnie w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa. Owszem, Jan Paweł II zauważa z aprobatą „pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” (Ecclesia in Europa, 66). Sygnalizuje jednak, że odpowiedź nie ma polegać na dostosowaniu się pasterzy do synkretycznej postawy łączenia rozmaitych religii i do ezoterycznej mody poszukiwania Boga w tylko w wewnętrznym przeżyciu. Wręcz przeciwnie:

„Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić” (Ecclesia in Europa, 66).

Nie każda nowa forma duchowości jest więc godna zalecenia:

„oczarowanie wschodnimi filozofiami [i] poszukiwanie ezoterycznych form duchowości […] okazuje się głęboko złudne” (Ecclesia in Europa, 10).

Dlatego teologiczne pytania o duchowość nasuwają się z największą oczywistością: obok pierwszego — o istotę nowej duchowości postulowanej i oczekiwanej na progu trzeciego tysiąclecia, pytanie drugie — o relację nowych form duchowości wobec prawdy. Oba stawiają nas jednocześnie wobec najważniejszych wyzwań, sygnalizowanych już od wielu lat przez Jana Pawła II:

„Obok licznych przykładów autentycznej wiary w Europie istnieje również religijność niejasna i niejednokrotnie błędna […] Obserwuje się takie zjawiska, jak ucieczka w spirytualizm, synkretyzm religijny i ezoteryzm, dążenie za wszelką cenę do przeżycia wydarzeń nadzwyczajnych, które prowadzą do podejmowania wyborów prowadzących na bezdroża, takich jak przystępowanie do niebezpiecznych sekt czy szukanie doświadczeń pseudoreligijnych” (Ecclesia in Europa, 68).

IV. Uświadomienie sobie, że duchowość nie jest czymś czysto subiektywnym, zależnym tylko od indywidualnych przeżyć wewnętrznych, że jest czymś także zobiektywizowanym i poddającym się racjonalnej dyskusji — to czwarte i ostatnie wyzwanie, które może się nam ukazać podczas refleksji nad katechizmowym tekstem.


Zakończmy niezmiernie trafnym zdaniem znakomitego apologety katolickiego, G. Weigle’a: „Doktryna to nie zbędny bagaż ciążący katolikom podążającym drogą wiary”. Dla każdego chrześcijanina udającego się na duchową wędrówkę „doktryna to pojazd, który umożliwia tę podróż”[5].

[2004]

Przypisy

[1] Por. J. Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, Minneapolis (Minn.) 2000, s. 325-326.
[2] Por. Th. Heither, Das Gebet bei Origenes, [w:] „Neige das Ohr deines Herzens”. Gebet und Meditation bei Wüstenvätern, red. J. Kaffanke, Freiburg Br. 1999, s. 47.
[3] G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków 2003, s. 64.
[4] Por. R.W. Flory, Toward a Theory of Generation X Religion, [w:] R.W. Flory, D.E. Miller, Gen X Religion, Routledge (UK) 2000, s. 231-250.
[5] G. Weigel, Czym jest katolicyzm?, o.c., s. 65.

Boży żar – homilia

ks. Andrzej Siemieniewski

HOMILIA
5 września 2004


Boży żar

„Wielkie tłumy szły za Jezusem” (por Łk 14,25). Wielkie tłumy to hasło, które nas entuzjazmuje. W jaki sposób? Wielkie tłumy szły za Jezusem, więc Jezus powinien powiedzieć: „Popatrzcie jak jest nas dużo. Gdyby każdy do dzisiaj wieczorem zewangelizował jedną osobę, to jutro będzie nas dwa razy więcej. A gdyby do następnego dnia każdy z tych nowych przyprowadził jeszcze kogoś, to będzie nas cztery razy więcej”. To schemat myślowy, z którym zwykle podchodziliśmy do hasła: „wielkie tłumy”. W 12, 13 i 14 rozdziale Ewangelii świętego Łukasza kilka razy jest mowa o tym, że przyszły „wielkie tłumy”. I za każdym razem coś dziwnego się dzieje. Pan Jezus reaguje, ale nie całkiem tak, jak byśmy oczekiwali: są wielkie tłumy, to niech będzie jeszcze więcej!


Pan Jezus reaguje inaczej. Wielotysięczne tłumy zebrały się koło Niego, a Jezus zaczął mówić „Będą was ciągnąć do synagog, urzędów i władz” (Łk 12,11); wielotysięczne tłumy się zeszły, a Jezus mówi: „Wielu będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Wejdźcie przez ciasną bramę” (por. Łk 13,24); szły z nim wielkie tłumy, a Jezus mówi: „kto nie nosi swego krzyża, a idzie za mną, ten nie może być moim uczniem” (Łk 14,27). Kilka razy przy pomocy różnych obrazów Pan Jezus mówi to samo. Reaguje na hasło „wielkie tłumy” inaczej niż my.


Są tutaj dwie bardzo ważne nauki. Jedna nauka dla tych, którzy odejdą słysząc o „ciasnej bramie”; słysząc, że „będą was ciągnąć do synagog i urzędów”; kiedy usłyszą, że „kto nie nosi swego krzyża, ten nie może być moim uczniem”. A druga nauka dla tych, którzy zostaną. Najpierw przyjrzymy się, jaką naukę ma Pan Jezus dla tych, którzy odejdą. To jest ważne, bo ten fragment Ewangelii może sprawić wrażenie, że Panu Jezusowi to jest obojętne: „A idźcie sobie. Nie chcecie, to nie”. Przypatrzmy się, co to znaczy, kiedy Pan Jezus mówi: „Który król mając stoczyć bitwę z drugim królem, nie usiądzie wpierw i nie rozważy, czy w dziesięć tysięcy może stawić czoło temu, który z dwudziestu tysiącami nadciąga, a jeśli nie, wyprawia poselstwo i prosi o warunki pokoju” (por Łk 14,31-32).


Co to może znaczyć? W Izraelu to skojarzenie było oczywiste. W Izraelu każdy na pamięć znał historie, które działy się przed wiekami. Choćby taką: „wtargnął do kraju Pul, król asyryjski, a król izraelski, Menachem dał tysiąc talentów srebra, by zapewnić sobie jego pomoc i umocnić władzę królewską w swoim własnym ręku” (por. 2 Krl 15,19). Co zrobił król izraelski? Właśnie to, o czym mówi Pan Jezus: wyprawił poselstwo, gdy król asyryjski był jeszcze daleko i prosił o warunki pokoju. A co się stało dalej? Za czasów kolejnego króla izraelskiego, wtargnął król asyryjski i zajął Gilead, Galileję i cały kraj Neftalego, a pojmanych przesiedlił do Asyrii (por. 2 Krl 15,29).


Pan Jezus nie jest obojętny wobec tych, którzy odejdą. Jego orędzie jest jasne:

„Bardzo mi zależy na tym, żebyście dołączyli do Mnie; idę za każdą zagubioną owcą bez wyjątku: ale nie wystarczy dołączyć do tłumu. To po prostu nie o to chodzi, aby było dwa razy więcej, cztery razy więcej, szesnaście razy więcej, i w ten sposób za trzydzieści lat będzie nas sześć miliardów. Nie o to chodzi”.

Oczywiście, że im więcej, tym lepiej. Tylko więcej kogo? Nie tych, którzy po prostu dołączyli do tłumu, a odejdą, jak usłyszą „ciasna brama”, „niesienie krzyża”, „będą was ciągnąć tu i tam”. Pan Jezus otwarcie mówi, że będzie trudno, ale uwaga: kto nie pójdzie za Nim, temu będzie jeszcze trudniej. Unikając trudu teraz, pójdzie do niewoli, tak jak królowie izraelscy. Wysłali poselstwo i prosili o warunki pokoju, a skończyło się właśnie tak: „pojmanych przesiedlił do Asyrii”. Kto nie chce ponosić trudu teraz, temu będzie jeszcze trudniej, bo pójdzie do niewoli. To przekazał Pan Jezus tłumom, które szły za Nim. To jest orędzie dla tych, którzy od Niego odejdą.


Ale skoro my nie wyszliśmy z kościoła po słowach Ewangelii: „kto nie nosi swego krzyża, a idzie za Jezusem, ten nie może być Jego uczniem”, to znaczy, że dla nas ważne jest też drugie orędzie. Co Pan Jezus ma dla tych, którzy nie uciekają, kiedy słyszą: „ciasna brama”, „wielu będzie chciało wejść, a nie będą mogli”, „kto nie niesie swego krzyża, nie może być moim uczniem”?


Więc mamy przed sobą rok pracy. Często bywa tak na początku przygody z Panem Jezusem, albo na początku jakiegoś nowego etapu wiary – może po rekolekcjach, a może po jakimś innym rozpalającym wydarzeniu − że człowiek mówi sobie: „jestem rozpalony, w moim sercu płonie ogień, mam różowe okulary, świat stał się piękny”. Jest rozpalony, rozentuzjazmowany, tak jak zapalona zapałka. Ale z zapałką dzieje się rzecz niepokojąca – płomień, który na początku był większy, potem maleje. I coś zupełnie niepokojącego się z nim w końcu dzieje: wydaje się, że jest jeszcze mniejszy i lada podmuch może go zgasić. I gaśnie.


Człowiek mówi wtedy: „Byłem zapalony. Byłem rozentuzjazmowany. A teraz jestem zgaszony, wypalony”. Co się stało? Chrześcijanin-zapałka polegał na naturalnych odruchach religijnych, które są w człowieku; w sposób naturalny entuzjazmuje go mówienie o sprawach duchowych, o zbawieniu. Póki jeszcze jest ten naturalny materiał wybuchowy, to wszystko płonie bardzo entuzjastycznie − ale szybko się wypala. „Byłem rozentuzjazmowany”. Chrześcijanin-zapałka. Niektórzy mają taki naturalny charakter, że się szybko zapalają i szybko gasną. Teraz uwaga – to niekoniecznie jest źle. Są potrzebni ludzie, którzy się szybko zapalają. Oni są cenni. To są często ludzie o naturalnym, spontanicznym, wybuchowym charakterze. Są bardzo cenni i bardzo potrzebni. Tylko, że to nie wystarcza. Potrzeba czegoś więcej.


Mianowicie, czego? W niedzielę chodzimy na wspólnotowe Eucharystie. Nasza Eucharystia tutaj jest „sympatyczniejsza” niż gdzie indziej: znamy się, nie jest anonimowo, śpiewają ładnie. Potem możemy piętnaście minut jeszcze pogadać przy herbatce. Chodzimy na spotkania. Często mamy trudności, gdy mamy się na takie spotkanie zdecydować: już siódma wieczorem, deszcz pada, jest listopad, potem styczeń, jest mróz, jutro do pracy… Ale jak już pójdę − potem jestem zadowolony: z biegiem minut mnie to rozgrzeje i gdy wychodzę, to nie żałuję, że poszedłem. I dzięki temu rytmowi trwam: miesiąc, drugi, trzeci; potem może nawet rok, drugi, trzeci. Już nie jestem chrześcijaninem-zapałką, tylko chrześcijaninem-świecą. Człowiek-świeca tak właśnie wygląda: jak świeca została zapalona na początku Mszy Świętej: płonie bez przerwy. Nie jest podobna do zapałki: trwa. Ale uwaga: bywa że wiara takiego człowieka ma fundament w tym, co jest zasadniczo przyjemne. Ma fundament w przyjemnych formach wiary. Na przykład: jest przyjemnie na rekolekcjach spotkać się w swoim gronie, zobaczyć ludzi, których nie widzieliśmy od dawna, porozmawiać. To jest po prostu przyjemne. W tym nie ma nic złego, jest to dobre: tylko dodatkowo jest to przyjemne. Jest bardzo przyjemnie śpiewać miłe pieśni. Każdy lubi słuchać muzyki. To bardzo dobrze, ale to też jest zasadniczo przyjemne. I bywa, że chrześcijanin-świeca, tu ma właśnie fundament. On dlatego angażuje się w życie Ewangelią, ponieważ spotkał takie miejsce, gdzie jest przyjemnie. Nie mówimy, że jest coś złego w tej przyjemności, tylko że to może stać się motywem: właśnie dlatego tu jestem. Jest tak miesiąc, drugi, trzeci; rok, drugi, trzeci; jest tak do czasu. Do czasu kiedy – jak mówi Pan Jezus – zerwą się wichry i uderzą w ten dom. Czasami nie potrzeba nawet wichru. Czasem wystarczą podmuchy, drobne zefirki. Obgadali mnie – i już wszystko się chwieje. Ksiądz proboszcz okazał się chciwy – i co się stało? Nie podziękowali mi! – i wszystko we mnie zgasło. Człowiek-świeca. Co się stało? Podpórka przyjemności zanikła. Czy ta podpórka może trwać całe życie? Jeśli ktoś tutaj jest tydzień, to powie „Tak”. Jak jest rok, to powie „Chyba nie”. A jak jest trzy lata i więcej, to powie „Z całą pewnością nie!”, „To jest absolutnie niemożliwe!”.


Potrzeba nam czegoś więcej: źródła zapału i gorliwości. Musimy być jak żarzący się węgiel. Nie widać w nim specjalnie wybuchowego płomienia. Prawdę mówiąc, w ogóle niespecjalnie coś widać, ale zobaczmy, co będzie, kiedy przyjdą podmuchy przeciwności. Obgadali mnie! Co się stało z żarzącym się węglem? Pali się jeszcze mocniej. Ksiądz proboszcz okazał się chciwy! Co się dzieje? Jeszcze bardziej się rozpala. Nie podziękowali mi! Co się dzieje? Jeszcze mocniej płonie.


Im więcej przeciwności, tym więcej się żarzy. Potrzeba nam czegoś właśnie takiego. Potrzeba nam takiego żaru i ognia Ducha Świętego. Pamiętamy historię Eliasza? To mój ulubiony fragment w Księgach Królewskich. Eliasz tak mówi: „Żarliwością (słowo „żarliwość” pochodzi od słowa „żar”) rozpaliłem się o chwałę Pana Zastępów” (por. 1 Krl 19,10.14). Dlaczego? Eliasz podaje nam motyw. Dlaczego się rozpalił żarliwością? Bo dzisiaj jest nas wielu, a jutro, jak każdy przyprowadzi jeszcze kolejnego, to będzie dwa razy więcej? Nie: „żarliwością rozpaliłem się o chwałę Pana Zastępów”, gdyż – Eliasz podaje motyw – „gdyż Izraelici opuścili Twoje przymierze”. Ciekawy motyw. „Izraelici opuścili Twoje przymierze”, czyli zerwały się wichry przeciwności, podmuchy niewiary. A Eliasz? „Rozpaliłem się żarliwością” − „ponieważ rozwalili Twoje ołtarze i Twoich proroków zabili mieczem”. Bardzo ciekawe motywy. Co to za motyw do rozpalenia się żarliwością?


Tylko po tym odróżnimy dar Bożej nadziei od ludzkiego entuzjazmu. Ludzki entuzjazm jest bardzo dobry. Nie ma w nim nic złego, bo wszystko, co Pan Bóg stworzył, jest bardzo dobre. Ludzki entuzjazm jest częścią ludzkiej natury i też jest bardzo dobry, tylko to jeszcze nie jest to, o co chodzi. Są ludzie entuzjastyczni z natury. Są też tacy, którzy z natury są ponurzy. Ale gdy mówimy o chrześcijańskiej nadziei, to nie ma to nic wspólnego z naturalnym charakterem. Tu chodzi o nadzieję, którą po tym poznajemy, że im więcej podmuchów, tym więcej żaru: po tym poznajemy nadzieję z Boga. Taki był Eliasz. Taki był Mojżesz. Kiedy Mojżesz się najgorliwiej modlił? Kiedy wydawało się, że wszystko przepadło.


Często mówimy, że chcemy być jak święty Paweł. Zapisujemy się na kurs „Paweł”: „po kursie «Paweł» będę taki, jak Paweł” − czyli właściwie jaki? Będę pisał po dziesięciu latach: „wszyscy mnie opuścili” (por 2 Tm 4,16)? Albo będę siedział w więzieniu już od dwóch lat i w tym więzieniu skończę (por. koniec Dziejów Apostolskich)? Czy też raczej myśleliśmy o czymś innym? O sukcesach i powodzeniu? Na tym polega różnica między naturalną religijnością entuzjastyczną a żarem Bożym. Ten żar staje się coraz gorętszy: im więcej podmuchów przeciwności, tym gorętszy.


Jak zdobyć ten żar? Bardzo ciekawe pytanie. Początkiem jest entuzjazm, wybuch wiary, „pójdź za Mną”, „poślę cię”. Niewątpliwie początek musi być taki. Ale jak zdobywamy Boży żar w dalszym praktycznym życiu chrześcijanina? Zdobywamy go modląc się jak Jezus. Jak się modlił Jezus? „Liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać”, a Jezus co? „Usuwał się na miejsce pustynne i modlił się” (por. Łk). „Na miejsce pustynne” to znaczy, że Jezus modlił się sam. „Jezus wyszedł na górę, aby się modlić i całą noc spędził na modlitwie do Boga” (por. Łk). Żar, który tak działa, jak żar Eliasza, jak prawdziwy żar w Bożym sercu, zdobywa się przez modlitwę osobistą: cichą, długą i wytrwałą.


Dlaczego o tym mówię? Z dwóch powodów. Po pierwsze, mam doświadczenie, że takie zachęty działają na innych i na mnie też. Na przykład we wrześniu zeszłego roku, zachęcałem do lepszego czytania Pisma Świętego i muszę powiedzieć, że przez ten rok czytałem Biblię więcej niż poprzednio. Ja sam przyjrzałem się mojej modlitwie osobistej, cichej i wytrwałej, i doszedłem do wniosku, że jest jej za mało: za rzadko, za mało, za krótko. Zachęcam więc, żeby teraz przyjrzeć się swojej modlitwie osobistej i zapytać: czy nie jest za rzadko, czy nie jest za mało, czy nie jest za krótko? Czasem mówimy, że na przeszkodzie stoją warunki zewnętrzne: nie mam gdzie, nie mam kiedy, nie mam jak. A ja jestem najlepszym świadkiem, że to nie chodzi o przeszkody zewnętrzne: mieszkam dwadzieścia metrów od katedry, która jest cały dzień otwarta. Jej drzwi są cały dzień otwarte. W środku jest cicho i spokojnie. I co? I wcale nie stało się to powodem, że moja modlitwa nie jest za rzadka i za krótka. Nie chodzi więc o przeszkody zewnętrzne. Chodzi o uświadomienie sobie wagi modlitwy osobistej. Po co? Gdyż tylko taka modlitwa daje wewnętrzny Boży żar. Nie jest spektakularna. Nie jest widoczna. Natomiast działa właśnie w taki sposób, jak u Eliasza.


A teraz wróćmy do tego, co mówi Pan Jezus: „Chcąc zbudować wieżę, czy wpierw nie usiądzie i nie rozważy?” Siada i rozważa: modlitwa cicha, spokojna, osobista, samotna. Bo inaczej co się stanie z wezwaniem Pana Jezusa: „Jeśli chce się modlić, to niech wejdzie do swojej izdebki” (por. Mt)? Owszem, nie każdy ma osobny pokój w domu. Większość z nas pewnie nie ma. Ale co znaczy: „niech wejdzie do izdebki”? Niech to będzie modlitwa osobista. „Niech zamknie drzwi” – co to znaczy? Modlitwa samotna, cicha, niech tam nic nie wtargnie z zewnątrz. Co robił Pan Jezus? Wychodził na szczyt góry. Z jakiego powodu? Bo tam nikogo nie było: sam się modlił. Dlaczego wychodził w nocy? Bo w nocy jest cicho i nikt Mu nie przeszkadzał. Większości z nas nie stać na modlitwę całonocną. Ale od czegoś trzeba zacząć. Od ilu minut można zacząć na początek? Dobrze byłoby projekt regularnej modlitwy zacząć i tego się trzymać: odbiegać od tej normy na plus, a nie na minus. Stąd się bierze żar. Taki jest plan Boży. Chodzi o relację – jak mówi Katechizm Kościoła Katolickiego – „żywą i osobistą relację z Bogiem żywym i prawdziwym”. Ta relacja ma też wiele innych sposobów wcielania w życie, ale ten jest fundamentalny. Ewangelia Mateusza, Kazanie na Górze: „Gdy się modlisz, wejdź do izdebki, zamknij drzwi i tam módl się do Ojca” (Mt 6,6). Tak powstaje relacja „żywa i osobista z Bogiem żywym i prawdziwym”.


Dlatego dobrze, że początkiem przygody z Bogiem jest zapał: początki są takie. Bardzo dobrze, że to potem przechodzi w płomień świecy. Ale ostatecznym owocem jest żar. A czy mamy żar Boży czy też nie, to poznajemy po naszej reakcji na przeciwności. Jak wskutek przeciwności wszystko zgasło, to znaczy, że to był dobry i błogosławiony − ale ludzki tylko entuzjazm religijny. A jak zamiast zgasnąć rozżarzyło się − to znaczy, że jest to żar Boży, że jest to żar Eliasza. Dlatego apostołowie pisali tak: „Chlubimy się z ucisków”. A dlaczego? List do Rzymian, rozdział piąty: „Chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję” (Rz 5:3-4). Nie będzie ucisku – nie będzie wytrwałości. Są uciski – jest wytrwałość. Wytrwałość wyrabia wypróbowaną cnotę, a wypróbowana cnota wyrabia nadzieję.


Tematem Kościoła w tym roku jest nadzieja. Nadzieja to jest temat, który Papież nadał Kościołowi w Europie w zeszłym roku i to jest też temat roku duszpasterskiego w Polsce na rok 2005: w tę stronę jedzie pociąg Kościoła, do stacji Nadzieja. Można sobie wyobrazić, że Kościół jest pociągiem, a wspólnota jest przedziałem w tym pociągu. Pociąg będzie jechać – to jest historia zbawienia, to jest plan, który Jezus Chrystus ma dla swojego ludu. My nie jesteśmy tymi, którzy decydują o pociągu, o jego kierunku, ani nawet nie o całym wagonie, natomiast mamy ważne miejsce, mamy się zatroszczyć o ten przedział, który tak się właśnie nazywa: „Wspólnota”. My w naszym przedziale pod nazwą „Wspólnota” przyglądamy się dzisiaj, co się dzieje, kiedy pojawiają się na naszej drodze uciski. Czy się tym załamujemy, czy też chlubimy się tym, bo wiemy, że ucisk wyrabia wytrwałość, wytrwałość wypróbowaną cnotę, a wypróbowana cnota wyrabia nadzieję. Amen.

[2004]