Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

Tajemnica chrześcijańskiej wiary „wymaga,
aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią
w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym.
Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558)

Jak zrozumieć pytanie o „Duchowość chrześcijańską wobec wyzwań” w świetle innych, podobnych zagadnień stawianych na VII Kongresie Teologów Polskich? Kongresowi towarzyszą przecież pytania także pod adresem doktryny katolickiej, liturgii czy katolickiej etyki. Ważną pomocą mogą nam służyć słowa otwierające czwartą część Katechizmu Kościoła Katolickiego. Wprawdzie słowa te odnoszą się bezpośrednio tylko do modlitwy, ale możemy je zaaplikować szerzej, również do pojęcia duchowości, kierując się w tej kwestii ważnym zdaniem z listu Jana Pawła II otwierającego trzecie tysiąclecie. Papież ukazał tam głód modlitwy jako przejaw potrzeby duchowości:

„Czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

Spójrzmy więc na całościowe katechizmowe ujęcie tajemnicy chrześcijaństwa:

„«Oto wielka tajemnica wiary». Kościół wyznaje ją w Symbolu Apostolskim (część pierwsza [katechizmu]) i celebruje w liturgii sakramentalnej (część druga), aby życie wiernych upodobniło się do Chrystusa w Duchu Świętym na chwałę Boga Ojca (część trzecia). Tajemnica ta wymaga zatem, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558).

Kiedy już wiadomo, jaka jest doktrynalna treść naszej wiary i jasne jest, jak celebrować ją we wspólnocie Kościoła oraz jakie wynikają z niej konsekwencje moralne — pozostaje jeszcze jedna kwestia: duchowość.


Jest ona trudniej uchwytna niż wyrażenie prawd wiary w dogmatycznych formułach, mniej widzialna niż porządek sakramentalny i mniej sprawdzalna niż kategorie moralne. W katechizmowym ujęciu duchowości nie chodzi bowiem o dodanie kolejnego, czwartego aspektu wiary, który stanąłby obok doktryny, sakramentu i moralności. Chodzi raczej o coś, co przeniknęłoby te trzy fundamenty chrześcijaństwa, ale na innej płaszczyźnie.


Można by — przez porównanie — powiedzieć, że nie chodzi o to, by do trójnawowej katedry Dobrej Nowiny dobudować nawę czwartą, stojącą obok, związaną z duchowością. Chodzi o to, by istniejące już nawy napełnić światłem, dzięki któremu ich istnienie stanie się sensowne, a wszystkie doktrynalne szczegóły, liturgiczne drobiazgi i moralne decyzje nabiorą blasku: zrozumiemy je jako elementy współtworzące wspaniałą, sakralną całość chrześcijańskiego życia. Jakkolwiek więc warto rozgraniczyć pytanie o wyzwania wobec duchowości od pytań o doktrynę, liturgię i moralność, to jednak zagadnienia te częściowo zachodzą na siebie.


Czym jest to światło, które przenika wszystkie elementy współkonstytuujące chrześcijaństwo? Jawi się ono w cytowanym katechizmowym tekście jako wewnętrzna więź człowieka z Bogiem i to więź opisana za pomocą czterech precyzyjnych określeń.


Ma ona być:


− „żywa” (a więc aktualna, a nie na przykład będąca jedynie wspomnieniem z dziecinnych lat pierwszej Komunii);


− „osobista” (a więc będąca czymś więcej niż tylko wiarą socjologicznie zaczerpniętą ze środowiska społecznego i zapośredniczoną przez obyczaj ludowy);


− więzią z „Bogiem żywym” (co na pewno wskazuje na coś głębszego niż tylko intelektualną znajomość pojęcia bóstwa czy idei Absolutu);


− więzią z „Bogiem prawdziwym” (ta wskazówka podpowiada, że musi istnieć dostęp do Prawdy gwarantujący, że nie spotkamy się z ludzkim jedynie wyobrażeniem Boga; mówiąc po chrześcijańsku: że możliwy jest dostęp do Bożego objawienia).


Stosownie do precyzyjnych, katechizmowych określeń, możemy zaproponować tezę do dyskusji: duchowość chrześcijańska stoi wobec wyzwań, wobec zagrożeń czterech wymienionych przez Katechizm cech autentycznej więzi człowieka z Bogiem:


− Współczesne wyzwania mogą więc polegać, po pierwsze, na zniekształconej wizji ludzkiego bieguna relacji religijnej: zagrożeniu podlega żywy lub osobisty charakter związku chrześcijanina z Bogiem;


− Może też chodzić, z drugiej strony, o niewłaściwy obraz Boga, wskutek czego wiara albo nie będzie spotkaniem z Bogiem żywym, albo nie będzie spotkaniem z Bogiem prawdziwym.


1. Relacja żywa


Znaną formułę, mówiącą o chrześcijaninie XXI w., który ma być mistykiem, gdyż w przeciwnym razie nie będzie wcale chrześcijaninem, można zapewne oddać w kategoriach „żywej relacji” z Bogiem. Jan Paweł II określa ową relację jeszcze inaczej: mówi o „przylgnięciu do Chrystusa”:

„Wielu ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał; powtarza się gesty i znaki związane z wiarą, zwłaszcza w praktykach religijnych, ale nie odpowiada im rzeczywista akceptacja treści wiary i przylgnięcie do Osoby Jezusa” (Ecclesia in Europa, 47).

W prawdziwie żywej relacji z Bogiem trynitarnej teologii odpowiada trynitarne doświadczenie duchowe chrześcijanina. Wiedzieli o tym już apostołowie: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i wspólnota w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13,13)[1].


Duchowe doświadczenie chrześcijanina zaczyna się bowiem od trzech kroków. Odpowiadają one trynitarnemu obrazowi Boga:


− Pierwszy krok to doświadczenie niezasłużonej i nieoczekiwanej łaski spotkania z Chrystusem;


− Drugim jest odkrycie miłości Boga Ojca: Ojciec Jezusa Chrystusa staje się także naszym Ojcem;


− Trzeci krok to doświadczenie wspólnoty, która jest szczególnym darem Ducha Świętego.


Wiedzieli o tym też chrześcijanie pierwszych pokoleń Kościoła, jak Orygenes: modlitwa jest niespodziewaną łaską aktualną, a nawet cudem ze strony Chrystusa, jest doświadczeniem miłości Ojca przez chrześcijanina dzięki Opatrzności Bożej, modlitwa wreszcie prowadzi do wspólnoty[2].


Wszystkie te trzy kroki są odkryciem Osób Bożych tu i teraz wychodzących nam naprzeciw z darem: na pierwszym miejscu z darem swojej obecności. W świetle tego wydaje się, że głoszenie Dobrej Nowiny o możliwości odnawiania żywej relacji osobowej z Bogiem przez każdego wierzącego tu i teraz to jest stanowczo za mało w polskim Kościele dziś.


I. Pierwsze więc wyzwanie, które trzeba sobie uświadomić, polega na odkryciu relacyjnego wymiaru zbawienia w Jezusie Chrystusie głoszonego w Kościele, na pogłębieniu aktualnego przeżywania ojcostwa Bożego i na stałej otwartości na charyzmaty Ducha Świętego tworzące wspólnoty żywego Kościoła. Czy przypominamy centralną wagę żywej relacji z Bogiem?


2. Relacja osobista


Faktem socjologicznym jest, że wiara staje się coraz bardziej „religią doświadczenia” (experiential religion). Co to oznacza? Że dominują akcenty doświadczenia i uczestnictwa na niekorzyść elementów pasywności, ale niestety także racjonalności i precyzyjnych doktryn wiary:

„Miejsce pewności wielkich prawd wiary u wielu ludzi zajęło niejasne i mało zobowiązujące uczucie religijne; szerzą się różne formy agnostycyzmu i praktycznego ateizmu, które przyczyniają się do pogłębienia rozdźwięku między wiarą a życiem; wielu uległo duchowi immanentystycznego humanizmu, który osłabił ich wiarę, prowadząc niestety często do jej całkowitego porzucenia; jesteśmy świadkami swego rodzaju sekularystycznej interpretacji wiary chrześcijańskiej, która powoduje jej erozję i z którą wiąże się głęboki kryzys sumienia i praktyki moralności chrześcijańskiej” (Ecclesia in Europa, 47).

Ucieczka od racjonalnego podejścia do wiary i niepohamowany pęd ku doświadczeniu to m.in. przyczyny wybujałej roli nowoczesnej muzyki chrześcijańskiej, której zleca się zadanie katalizatora atmosfery modlitwy, tworzenia odpowiednich stanów duchowych i ułatwienia interakcji we wspólnocie. Stąd też niespodziewanie istotna rola tańca i środków multimedialnych (strony internetowe, filmy video). Mówi się też o „religii przedsiębiorczej” (entrepreneurial religion), wykazującej się niepowstrzymanym parciem ku tworzeniu coraz to nowych, niezależnych instytucji, na przykład wokół subkultur, niekiedy sakralizującej formy popkultury, zwłaszcza muzycznej.


Tożsamość religijna jest współcześnie odnajdywana zdecydowanie częściej we wspólnotach religijnych niż w indywidualnych poszukiwaniach serca. Słowem-kluczem staje się określenie „autentyczny”: wiara ma opierać się na prawdach dających się autentycznie przeżywać w codzienności; poszukuje się autentycznych przywódców, a więc ludzi nieosądzających i prostolinijnych. Doświadczenie, świadectwo i kreatywność ceni się nieporównanie wyżej niż racjonalną argumentację. W omawianym tylekroć kryzysie wiary w Europie niejednokrotnie mamy więc do czynienia nie tyle z odchodzeniem od religii lub chrześcijaństwa, co raczej z porzucaniem tradycji katolickiej na rzecz innych form przeżywania Ewangelii.


Problem jawi się wtedy z całą ostrością dokładnie tak, jak stawiał go kilka lat temu papież:

„czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

II. Po okresie nadmiernego racjonalizmu obecnie postawy ludzi wierzących wyraźnie przechylają się w stronę przeżyciową, często zresztą w sposób przesadny. Tu leży sedno drugiego z kolei wyzwania, przed jakimi stoi dziś duchowość chrześcijańska. Czy wiara „osobista” to jest to samo, co wiara „przeżyciowa”?


3. Relacja z Bogiem żywym


Wiele pragnień wyrażanych na nowe sposoby przez osoby poszukujące dziś w Polsce, w Europie czy w świecie doświadczenia duchowego, jest jak najbardziej prawomocnych. Przecież „występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź” (Ecclesia in Europa, 38). Jednak nie każda nowa forma zasługuje na takie samo uznanie: zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź nie jakąkolwiek, ale „w uznaniu absolutnego prymatu Boga” (Ecclesia in Europa, 38). Prymat Boga też nie jest czymś abstrakcyjnym, ale realizuje się w łączności z Kościołem żyjącym od dwudziestu wieków:

„jednym z największych zadań czekających Kościół w dwudziestym pierwszym wieku będzie wskrzeszenie i odnowa pojęcia tradycji”[3].

W przeciwnym razie wspomniane wyżej przeakcentowanie na rzecz doświadczenia wewnętrznego zredukuje wiarę do rynku usług religijnych (religious marketplace): organizacje religijne przystosują się do wymagań konsumentów, aby przetrwać na rynku, tworząc tak zwane kościoły nowego paradygmatu. Widzimy to w dynamice przemian tych struktur, które w świecie anglosaskim nazywają się denominacjami. Zarzucono tam nawet używanie słowa „kościół” (które zaczęło oznaczać nieuchwytną wspólnotę ducha) na rzecz słowa „denominacja”, a więc struktury stworzonej przez wierzących dla zapewnienia im płaszczyzny duchowego rozwoju. Wiara nabiera tam waloru prawdziwości nie wskutek uporządkowanego wywodu apologetycznego, ale z całkiem innego powodu: jak się dzięki niej czuję, czego ode mnie wymaga i co ma mi do zaoferowania. Nawet teksty biblijne w mniejszym stopniu są argumentami za istnieniem obiektywnych prawd, bardziej zaś modelami pokazującymi, jak żyć[4].


Przywrócenie jasności doktrynalnej personalistycznego doświadczenia chrześcijańskiego to ważne wyzwanie, przed jakimi stajemy jako wspólnota chrześcijańska u progu trzeciego tysiąclecia:

„Istnieje zatem paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

III. Dlatego właśnie, jako Kościół w Europie, zostaliśmy zachęceni do obrony Prawdy chrześcijaństwa: „po dwudziestu wiekach Kościół ma do ofiarowania na początku trzeciego tysiąclecia to samo orędzie, które stanowi jego jedyne bogactwo: «Jezus Chrystus jest Panem; w Nim, i tylko w Nim jest zbawienie»” (Ecclesia in Europa, 18). Tu z pewnością leży istota trzeciego z kolei wyzwania stojącego przed duchowością chrześcijańską.


4. Relacja z Bogiem prawdziwym


Słuszne odchodzenie od nadmiernego intelektualizmu w wierze przybiera współcześnie skrajną postać. Dochodzi do tego wtedy, gdy postuluje się tezę: „chrześcijaństwo, aby było uczciwie pluralistyczne, powinno w ogóle zrezygnować z roszczenia do posiadania prawdy”. Często tezę tę stawia się w świetle katastrofalnych skutków wielowiekowej nietolerancji, zwłaszcza w Europie, w świetle wojen religijnych i nauki moralnej o usprawiedliwionym stosowaniu przymusu w obronie prawdy wiary. A jednak Katechizm Kościoła Katolickiego sprawę osobistego autentyzmu doświadczenia wiary łączy jednoznacznie z wymogiem takiego obrazu Boga, który odpowiadałby prawdzie. Chrześcijańskie doświadczenie wymaga chrześcijańskiej Prawdy, gdyż „wielu współczesnych ludzi zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy” (TMA 36).


Zagadnienia te wróciły do nas znowu bardzo wyraźnie w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa. Owszem, Jan Paweł II zauważa z aprobatą „pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” (Ecclesia in Europa, 66). Sygnalizuje jednak, że odpowiedź nie ma polegać na dostosowaniu się pasterzy do synkretycznej postawy łączenia rozmaitych religii i do ezoterycznej mody poszukiwania Boga w tylko w wewnętrznym przeżyciu. Wręcz przeciwnie:

„Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić” (Ecclesia in Europa, 66).

Nie każda nowa forma duchowości jest więc godna zalecenia:

„oczarowanie wschodnimi filozofiami [i] poszukiwanie ezoterycznych form duchowości […] okazuje się głęboko złudne” (Ecclesia in Europa, 10).

Dlatego teologiczne pytania o duchowość nasuwają się z największą oczywistością: obok pierwszego — o istotę nowej duchowości postulowanej i oczekiwanej na progu trzeciego tysiąclecia, pytanie drugie — o relację nowych form duchowości wobec prawdy. Oba stawiają nas jednocześnie wobec najważniejszych wyzwań, sygnalizowanych już od wielu lat przez Jana Pawła II:

„Obok licznych przykładów autentycznej wiary w Europie istnieje również religijność niejasna i niejednokrotnie błędna […] Obserwuje się takie zjawiska, jak ucieczka w spirytualizm, synkretyzm religijny i ezoteryzm, dążenie za wszelką cenę do przeżycia wydarzeń nadzwyczajnych, które prowadzą do podejmowania wyborów prowadzących na bezdroża, takich jak przystępowanie do niebezpiecznych sekt czy szukanie doświadczeń pseudoreligijnych” (Ecclesia in Europa, 68).

IV. Uświadomienie sobie, że duchowość nie jest czymś czysto subiektywnym, zależnym tylko od indywidualnych przeżyć wewnętrznych, że jest czymś także zobiektywizowanym i poddającym się racjonalnej dyskusji — to czwarte i ostatnie wyzwanie, które może się nam ukazać podczas refleksji nad katechizmowym tekstem.


Zakończmy niezmiernie trafnym zdaniem znakomitego apologety katolickiego, G. Weigle’a: „Doktryna to nie zbędny bagaż ciążący katolikom podążającym drogą wiary”. Dla każdego chrześcijanina udającego się na duchową wędrówkę „doktryna to pojazd, który umożliwia tę podróż”[5].

[2004]

Przypisy

[1] Por. J. Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, Minneapolis (Minn.) 2000, s. 325-326.
[2] Por. Th. Heither, Das Gebet bei Origenes, [w:] „Neige das Ohr deines Herzens”. Gebet und Meditation bei Wüstenvätern, red. J. Kaffanke, Freiburg Br. 1999, s. 47.
[3] G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków 2003, s. 64.
[4] Por. R.W. Flory, Toward a Theory of Generation X Religion, [w:] R.W. Flory, D.E. Miller, Gen X Religion, Routledge (UK) 2000, s. 231-250.
[5] G. Weigel, Czym jest katolicyzm?, o.c., s. 65.

Duchowość komunii

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość komunii

„Niech [Kościół w Europie] będzie odzwierciedleniem Ewangelii;
niech będzie autentycznym miejscem komunii;
niech żyje swoją misją głoszenia, celebracji i służby
Ewangelii nadziei dla pokoju i radości wszystkich”
(EiE 125)

Problem jak najbardziej na czasie!

Duchowość komunii jest jednym z zagadnień o szczególnej aktualności we współczesnym Kościele. Świadczy o tym miejsce zajmowane przez to teologiczne pojęcie w wielu ważnych wypowiedziach papieża Jana Pawła II. Oto w liście apostolskim, będącym drogowskazem na trzecie tysiąclecie, czytaliśmy:

„Czynić Kościół domem i szkołą komunii: oto wielkie wyzwanie, jakie czeka nas w rozpoczynającym się tysiącleciu, jeśli chcemy pozostać wierni Bożemu zamysłowi, a jednocześnie odpowiedzieć na najgłębsze oczekiwania świata” (NMI 43).

Wezwanie to pokazuje najszerszy, bo ogólnoeklezjalny wymiar duchowości komunii. Istnieje też wymiar bardziej konkretnie wcielający tak ukierunkowane wysiłki w realia lokalne:

„Nasze kościelne wspólnoty powołane są, by być prawdziwymi szkołami komunii” (EiE 85).

W kontekście tematu naszego spotkania, skoncentrowanego przecież na przeżywaniu Ewangelii zgodnie ze stylem życia konsekrowanego, ważny będzie też taki oto fragment papieskiego nauczania:

„Zanim przystąpimy do programowania konkretnych przedsięwzięć, należy krzewić duchowość komunii, podkreślając jej znaczenie jako zasady wychowawczej wszędzie tam, gdzie kształtuje się człowiek i chrześcijanin, gdzie formują się szafarze ołtarza, duszpasterze i osoby konsekrowane, gdzie powstają rodziny i wspólnoty” (NMI 43).

Te trzy wybrane przykłady pokazują nam, że pojęcie duchowości niekoniecznie musi być zacieśnione do indywidualistycznej problematyki wewnętrznego świata pojedynczej osoby w jej spotkaniu z Bogiem. Jasne staje się, że wspólnotowość chrześcijańskiej propozycji pojawi się nie tylko w prostym byciu obok siebie albo w instytucjach potrzebnych dla zrealizowania konkretnych, pragmatycznych celów, ale także we wspólnym doświadczeniu bycia chrześcijaninem, we wspólnocie duchowej — czyli właśnie w duchowości komunii.

Co to jest „duchowość komunii”?

W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie pomocne okaże się obszerne wyjaśnienie, jakie znaleźć można w liście apostolskim Novo millennio ineunte (NMI 43). Po pierwsze więc, dowiemy się, że „duchowość komunii to przede wszystkim spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach braci żyjących wokół nas”. Odkrywamy na tej drodze trynitarny aspekt tej duchowości, a więc jej wewnętrzne powiązanie z tajemnicą Trójcy. Nie zaczyna się ona od spojrzenia ukierunkowanego na człowieka w jakimś sensie czysto humanistycznym, ale od spojrzenia na Boga, które doprowadzi nas do człowieka. Kontemplacja wspólnoty w samym centrum tego, kim Bóg jest sam w sobie, prowadzi do najpełniejszego odkrycia podstawy godności osoby ludzkiej.

Po wtóre, „duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała, a zatem postrzegania go jako «kogoś bliskiego», co pozwala dzielić jego radości i cierpienia, odgadywać jego pragnienia i zaspokajać jego potrzeby, ofiarować mu prawdziwą i głęboką przyjaźń”. Ten drugi aspekt ma charakter eklezjalny. Najpierw chrześcijanin odkrywa w wierze nierozerwalną jedność kościelnej wspólnoty, czyli Ciała Chrystusa, by potem wyciągnąć z tego jak najbardziej egzystencjalny i praktyczny wniosek: wspólnotę życia z bratem, którego obecność odkrywam koło siebie.

Po trzecie zaś, „duchowość komunii to także zdolność dostrzegania w drugim człowieku przede wszystkim tego, co jest w nim pozytywne, a co należy przyjąć i cenić jako dar Boży: dar nie tylko dla brata, który bezpośrednio go otrzymał, ale także «dar dla mnie»”. W tej kolejnej perspektywie odkrywamy jeszcze inny akcent: oto obrazem Boga jest nie tylko pojedynczy człowiek, ale — jak czytamy w Biblii — „stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Obrazem Boga pełniej jest człowiek we wspólnocie niż człowiek sam, wyizolowany. Tu leży fundament oczekiwania, że ten drugi stanie się dla mnie darem.

Na koniec dowiadujemy się z lektury papieskiego dokumentu, że „duchowość komunii to umiejętność «czynienia miejsca» bratu, wzajemnego «noszenia brzemion» (por. Ga 6,2) i odrzucania pokus egoizmu, które nieustannie nam zagrażają, rodząc rywalizację, bezwzględne dążenie do kariery, nieufność, zazdrość”. Aspekt moralny, etycznego wymagania, to najbardziej życiowy wniosek z pragnienia przeżywania duchowości komunii.

Chrześcijanin staje wobec wszystkich tych trzech aspektów duchowości komunii jednocześnie na niedzielnej Eucharystii, która jest „sakramentem jedności” (NMI 36).Tu właśnie mamy dostęp do tajemnicy Trójcy, która mocą ofiary Krzyża tworzy z ludzi Ciało Chrystusa — czyli Kościół — i uzdalnia do podjęcia misji zgodnie ze słowami końcowego rozesłania:

„Komunia jest owocem i objawieniem owej miłości, która wypływając z serca przedwiecznego Ojca, rozlewa się w nas za sprawą Ducha darowanego nam przez Jezusa (por. Rz 5,5), abyśmy wszyscy stali się «jednym duchem i jednym sercem» (por. Dz 4,32). Właśnie budując tę komunię miłości Kościół objawia się jako «sakrament», czyli jako «znak i narzędzie wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»” (NMI 42).

Zakonny wymiar duchowości komunii

Zdanie z listu Novo millennio ineunte: „spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach braci żyjących wokół nas”, zapewne szczególnie brzmi w uszach osoby konsekrowanej. Sięgnijmy po obraz z historycznych początków życia konsekrowanego, po dobrze znane chwile rozstajnych dróg życiowych św. Antoniego Pustelnika. Zobaczmy raz jeszcze pewien podstawowy model początku każdej formy życia wspólnotowego, model powtarzany potem setki i tysiące razy:

„Pogrążony w takich myślach [Antoni] wszedł do Domu Bożego, gdzie wtedy właśnie czytano Ewangelię, i usłyszał głos Pana, który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21) […]; wyszedłszy więc natychmiast, całą posiadłość oddał chłopom ze swojej wsi i sprzedał wszystkie ruchomości, a uzyskane pieniądze dał biednym” (Vita Antonii, 2).

Początkiem wspólnoty zgromadzenia zakonnego — czy też, dodajmy, także na przykład eklezjalnego ruchu — paradoksalnie nie jest pragnienie stworzenia wspólnoty zgromadzenia bądź ruchu. Początkiem jest powołanie, wezwanie:

„[Antoni] zajął się pracą ręczną, kiedy usłyszał: «kto nie chce pracować, niech też nie je» (2 Tes 3,10); a z tego, co wypracował, część przeznaczał na chleb, część oddawał potrzebującym (Dz 20,35). Modlił się nieustannie, gdy się dowiedział, że trzeba się modlić bez przerwy (1 Tes 5,17)” (VA 3).

„Usłyszał” — od Kogoś. „Dowiedział się” — od Kogoś. Przed treścią wezwania musi więc istnieć osobista relacja z Bogiem, gdyż tylko wtedy może pojawić się wezwanie wraz z impulsem Ducha Świętego. Warto w tym miejscu wesprzeć naszą refleksję fragmentem Katechizmu Kościoła Katolickiego, który na początku czwartej swojej części mówi:

„[Tajemnica chrześcijańskiej wiary] wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym” (KKK 2558).

Doktryna na temat tajemnicy chrześcijańskiej („by wierni w nią wierzyli”), sakramentalny porządek liturgii („by ją celebrowali”) i zasady życia moralnego („by nią żyli”), ma sens tylko wtedy, jeśli prowadzi do spełnienia podstawowego celu istnienia chrześcijańskiej wiary: do żywej (czyli aktualnej) i osobistej (czyli wewnętrznej, „mojej”) relacji z Bogiem.

Jeśli papież sformułował swoje zalecenia w stosunku do wszystkich wspólnot europejskiego Kościoła, to z pewnością ze szczególną gorliwością należy je przyjąć w środowisku życia konsekrowanego:

„Od chrześcijan Europy wymaga się, by żyjąc w głębokiej komunii ze Zmartwychwstałym, nie przestawali być Jego rzeczywistym objawieniem. Potrzeba wspólnot, które […] strzegłyby sensu życia liturgicznego i życia wewnętrznego. Przede wszystkim i nade wszystko powinny one chwalić Pana, modlić się do Niego i słuchać Jego Słowa. Tylko w ten sposób będą mogły poznać Jego tajemnicę i żyć całkowicie w odniesieniu do Niego, jako członki Jego wiernej Oblubienicy” (EiE 27).

Podobnie warto pogłębić myśl: „duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”. Wspólnota kościelna, w tym także zakonna, to nie tylko pomoc ułatwiająca powołanemu drogę do Boga. To także rodzaj zwierciadła pokazującego, poprzez ludzkie wady innych, moje własne wady oraz przypominającego — w ten właśnie sposób — że czymś innym jest wyobrażenie o swojej chrześcijańskiej doskonałości, a czymś innym codzienna jego konfrontacja z rzeczywistością nie wyimaginowaną, ale w sposób wymagający konkretną: z rzeczywistością wspólnoty.

Bóg, powołując do wspólnoty zbawienia, nie odejmie od nas wszystkich naszych wad. Pismo mówi do chrześcijan: „obleczcie się w serdeczne miłosierdzie” (Kol 3,12), a przecież ma to sens tylko wtedy, jeśli ten, kto jest blisko, kogo spotykam i dotykam, okazuje się mieć wady, które mnie wyprowadzają z równowagi: „Znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem: jak Pan wybaczył wam, tak i wy” (Kol 3,13). Tak trudne bywają realia Kościoła, i to jest właśnie chrześcijaństwo: „Kto twierdzi, że w Nim [w Jezusie] trwa, powinien sam postępować tak, jak On postępował” (1 J 2,6). Jezus miał do czynienia z bardzo frustrującą wspólnotą — bardzo zawodną wspólnotą bardzo niedoskonałych ludzi. Pójść za nim oznacza wejść w duchowość komunii z takim samym typem towarzyszy drogi.

Ważne akcenty można też odkryć, rozważając kolejny element papieskiego określenia duchowości komunii — „zdolność dostrzegania w drugim człowieku przede wszystkim tego, co należy przyjąć i cenić jako dar Boży: dar nie tylko dla brata, który bezpośrednio go otrzymał, ale także «dar dla mnie»”. W ten sposób wchodzimy w samo centrum niezwykle aktualnego zagadnienia odnowienia obecności charyzmatów w codzienności chrześcijańskiej, w tym także zakonnej:

„Ta wizja komunii jest ściśle związana ze zdolnością chrześcijańskiej wspólnoty do otwarcia się na wszystkie dary Ducha. Jedność Kościoła nie oznacza jednolitości, ale połączenie w organiczną całość uprawnionych odmienności. Jest to rzeczywistość wielu członków połączonych w jednym Ciele — jedynym ciele Chrystusa (por. 1 Kor 12,12)” (NMI 46).

Jakże często spotykam się z tym, że kiedy poprosić w grupie osób zakonnych o podanie przykładów charyzmatów, to albo padają przykłady z czasów odległych, albo z grup innych, niż ta oto konkretna wspólnota zakonna. „Wyrwani do odpowiedzi” zdecydowanie chętniej powołują się wtedy na zasłyszane przykłady proroctw, uzdrawiania, niż na te charyzmaty, którymi — jako osoby zakonne — w pierwszym rzędzie powinny żyć: bezżeństwo (por. 1 Kor 7,7), dzieła miłosierdzia (por. Rz 12,6n). Tego typu zjawiska są naglącym wezwaniem do odnowienia teologii charyzmatu i jego obecności w doświadczeniu życia codziennego.

Znakomitym wzorcem może tu być podstawowy dokument o doskonałości zakonnej, soborowy Perfectae caritatis (PC 8). Zawiera on ważny fragment, będący parafrazą tekstu biblijnego (por. Rz 12,1-9). Kiedy czytamy: „liczne są w Kościele instytuty”, przypominamy sobie Pawłowe słowa: „tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami” (Rz 12,5). Dopiero śledząc schemat z Listu do Rzymian: jedno ciało (por. Rz 12,5); różne dary (por. Rz 12,6-8); miłość jako czynnik jednoczący (por. Rz 12,9) i przypominając sobie ten sam schemat z 1 Kor 12,13-14, możemy w pełni zrozumieć tekst Perfectae caritatis, 8. Jak ważna jest taka skojarzona z Biblią lektura tekstu soborowego, odkryjemy, kiedy zauważymy, jak rzadko słowo „charyzmat” kojarzy się dziś z nauką Listu do Rzymian, który wymienia listę darów (gr. charismata): dar proroctwa, urząd diakona, urząd nauczyciela, dar upominania, dar rozdawania, dar czynienia uczynków miłosierdzia (por. Rz 12,7-8); Pierwszy List św. Piotra natomiast wymienia: dar (gr. charisma) przemawiania i posługiwania (por. 1 P 4,10-11).

Uważnemu czytelnikowi dokumentów Magisterium Kościoła, poruszających temat duchowości komunii, trudno będzie ukryć radość, kiedy zauważy, że dwa przykłady przytoczone przez Jana Pawła II, a mające zilustrować charyzmatyczny dar, kryjący się w drugim człowieku, pochodzą z życia zakonnego:

„znamienna jest wskazówka, jakiej św. Benedykt udziela opatowi, zalecając mu, aby zasięgał rady także u najmłodszych: «Często Pan objawia komuś młodszemu, co jest najlepsze»”;

„zaś św. Paulin z Noli wzywa: «Wsłuchujmy się w słowa wychodzące z ust wszystkich wiernych, bo w każdym z nich tchnie Duch Boży»” (NMI 45).

* * * * *

Dlatego właśnie zostaliśmy zachęceni do obrony Prawdy chrześcijaństwa:

„po dwudziestu wiekach Kościół ma do ofiarowania na początku trzeciego tysiąclecia to samo orędzie, które stanowi jego jedyne bogactwo: Jezus Chrystus jest Panem; w Nim i tylko w Nim jest zbawienie” (EiE 18).

Po pierwsze więc, odnowa duchowości nie ma polegać na upodobnieniu się do przeważających w społeczeństwie trendów duchowych — na „wzięciu wzoru z tego świata”. Polega raczej na takim „przemienianiu się przez odnawianie umysłu” (Rz 12,1n), by upragnioną nowość odnaleźć w źródle.

Po drugie zaś, duchowość nie jest czymś czysto subiektywnym, zależnym tylko od indywidualnych przeżyć wewnętrznych. Jest czymś także zobiektywizowanym i poddającym się racjonalnej dyskusji:

„Doktryna to nie zbędny bagaż ciążący katolikom podążającym drogą wiary. Doktryna to pojazd, który umożliwia tę podróż”[1].

Przywrócenie klarowności doktrynalnej doświadczenia chrześcijańskiego to ważne wyzwanie, przed jakimi stajemy jako wspólnota chrześcijańska u progu trzeciego tysiąclecia:

„Istnieje zatem paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

W konfrontacji z tymi wyzwaniami potrzebne jest przypomnienie realiów eklezjalnych. Duchowość nie jest tylko teorią, ale również praktyką — bywa przeżywania przez poszczególnych chrześcijan i przez ich wspólnoty. Potrzebna jest też perspektywa globalna, gdyż perspektywa europejska jest zdecydowanie niewystarczająca. Z punktu widzenia Starego Kontynentu usprawiedliwione bywają konstatacje, że chrześcijaństwo po raz pierwszy w historii przeżywa najwyższą groźbę ostatecznego zniknięcia z mapy świata. Globalny punkt widzenia pozwala zrozumieć, dlaczego inni głoszą z kolei, że żyjemy w najwspanialszych czasach historii Kościoła.

Duchowość komunii jest możliwa tylko tam, gdzie jest wspólne oczekiwanie na interwencję Ducha. Tu może być klucz do zrozumienia, dlaczego posoborowa odnowa życia zakonnego zakończyła się niefortunnie w wielu krajach. Jeśli bardzo dużo mówi się o psychologii, socjologii, a nawet o teologii, a mało o tym, czego oczekujemy od Ducha Świętego konkretnie na jutro, to wspólnota jest niemożliwa.

Pierwsza wspólnota powstaje z wezwania „pójdź za Mną” skierowanego do Dwunastu — pójdziesz, a zobaczysz coś niesłychanego. Kolejny etap powstaje z obietnicy: „pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24,49). Nie ma innej drogi do wspólnoty i do duchowości komunii.

[2004]

Przypisy

[1] G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków 2003, s. 65.

Łaska - rozmowa z ks. Andrzejem Siemieniewskim

Łaska 
Rozmowa z ks. Andrzejem Siemieniewskim

Dlaczego papież w „Novo millennio ineunte” podkreśla pierwszeństwo łaski w działaniu duszpasterskim?

Jest to proroczy głos wobec pokusy duchowości stechnicyzowanej. W życiu człowieka coraz więcej miejsca zabiera technika. Z jednej strony to dobrze, bo jest ona owocem ludzkiego rozumu i pracy, symbolem tego, co ułatwia życie, rozszerza możliwości człowieka. Z drugiej strony istnieje niebezpieczeństwo, że mentalność techniczna zacznie ogarniać wszystkie dziedziny życia. Nie możemy zgodzić się na prymat techniki w więzach międzyludzkich, rodzinnych, przyjacielskich, miłości, a przede wszystkim w relacjach z Bogiem. Ta pokusa nie jest iluzją, ale realnym zagrożeniem. Nietrudno ją odnaleźć w szkołach duchowości związanych z religiami Wschodu: hinduizmie czy buddyzmie. W wydaniu europejskim czy amerykańskim religie te często zmieniają się w duchowość, której można się wyuczyć, zastosować i oczekiwać wymiernych efektów. Taka mentalność przenosi się na chrześcijaństwo. Proroczy głos papieża podkreśla pierwszeństwo łaski, czyli pierwszeństwo Tego, który jest po drugiej stronie drzwi. Kłania nam się Pieśń nad Pieśniami, w której Umiłowany stoi za drzwiami, a umiłowana nie ma nad Nim władzy. On może drzwi otworzyć albo nie, może też niespodziewanie oddalić się. Technika, to, czego można się wyuczyć, nie ma władzy nad Umiłowanym. To bardzo piękny i przejmujący obraz tego, co znaczy pierwszeństwo serca Bożego, nad którym człowiek nie ma władzy.

Co to jest łaska?

Odpowiedzieć można na dwa sposoby. Uderzyć w stronę teologicznej precyzji, wertując tomy św. Augustyna czy św. Tomasza. Na dzisiejsze czasy jest nam bardziej potrzebne pojęcie łaski jako relacji między człowiekiem a Bogiem. Łaska, czyli dar, którego Pan Bóg udziela, aby człowiek mógł żyć w relacji, w więzi, żyć wobec. Katechizm Kościoła Katolickiego powie o modlitwie, że jest żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym.

Dlaczego „Katechizm Kościoła Katolickiego” łączy łaskę z usprawiedliwieniem?

Kiedy mówimy o relacji między człowiekiem a Bogiem, to chcemy ją nazwać dialogiem. Często wkrada się wtedy skojarzenie z równymi partnerami. Tymczasem, jeśli mówimy o więzi człowieka z Bogiem, to chrześcijanin zawsze musi dopowiedzieć bardzo dobitnie i mocno, że są to partnerzy nierównorzędni. Bóg jest Stwórcą i Uświęcicielem, a człowiek jest stworzeniem i potrzebuje uświęcenia. Jest to relacja darowana przez Boga. Człowiek jest niesprawiedliwy przed Bogiem i aby żyć z Nim w więzi, potrzebuje radykalnego obdarowania, które nazywa się usprawiedliwieniem, czyli uczynieniem go sprawiedliwym. Taka nierównorzędność nie gasi wolnej woli człowieka, który może zamknąć drzwi swojego serca. Nie może natomiast do niczego zmusić Pana Boga, może od Niego tylko przyjmować.

Czy ta nierównorzędność nie poniża człowieka?

Czy dziecko jest poniżone przez to, że rodzice są z nim w nierównorzędnym dialogu? Nie, ponieważ rodzice przerastający dziecko mądrością, wiedzą i wszystkimi możliwościami wykorzystują swoją wyższość dla dobra dziecka. Dziecko jest nie tyle poniżone, ile wywyższone i podniesione przez taki dialog. Przenieśmy to porównanie na relacje z Bogiem. Jeżeli Pan Bóg zniża się do człowieka, to człowiek jest wywyższony. Chrześcijanin nie czuje się poniżony przez to, że otrzymuje coś z łaski i z miłosierdzia. Wręcz przeciwnie. To tak, jakby ktoś stojący w hierarchii o wiele wyżej zechciał spotkać się z kimś, kto stoi o wiele niżej. To nie jest poniżanie, lecz łaska zapraszająca do spotkania wpół drogi, czyli wywyższająca. Tak jak nam powie Apostoł: „uniżcie się przed Panem, a wywyższy was” (Jk 4,10). Taki jest mechanizm działania łaski. W momencie, gdy człowiek się uniża, uznaje kogoś wyższego nad siebie, zaczyna się jego wywyższenie. Chyba nigdzie nie używa się tak mocnych słów o godności człowieka, o jego wywyższeniu, jak w chrześcijaństwie.

Czy łaska jest zaproszeniem do uświęcenia całego człowieka?

Jest zaproszeniem i umożliwieniem. Bardzo mocno to podkreślał Hans Urs von Balthasar. Gdy oddawał honory i przywoływał zasługi filozofów dialogu, na przykład Martina Bubera, przypominał, że dialog z Bogiem przekracza pojęcie klasycznego spotkania. Otrzymujemy coś z góry, dlatego trzeba wejść w pojęcie słuchania i posłuszeństwa. Człowiek ma otworzyć serce nie tylko na relację z Bogiem, ale również na moc, która wpływa w jego wnętrze i umożliwia dialog z Bogiem. Okazuje się wtedy, że można o niej powiedzieć nie tylko „coś”, ale „ktoś”. To właśnie jest obdarowanie Duchem Świętym. Myślę, że w Novo millennio ineunte, tam gdzie się mówi o zasadzie pierwszeństwa łaski, mówi się o pierwszeństwie Chrystusa. To łaska dana jako żywa obecność Jezusa Chrystusa.

Jest to obecność Chrystusa Zbawiciela: „Gdzie pojawił się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska”. „Katechizm” mówi, że owocem łaski jest nawrócenie. Jakie są relacje między łaską, grzechem i nawróceniem?

Dzisiejszy człowiek słuchając słów: „gdzie pojawił się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska”, odbiera je jako abstrakcyjne dywagacje. Czytając Ewangelię Mateusza, Marka, Łukasza i Jana trzeba przypominać, że te słowa mają znaczyć: tam, gdzie jest grzesznik, tam tym obficiej pojawił się Bóg, tam wcielił się Syn Boży, ponieważ chciał zamieszkać pomiędzy grzesznikami. To jest pierwsze znaczenie tych słów. Tam, gdzie mnóstwo grzeszników, tam Pan Bóg chciał zamieszkać w sposób wyjątkowy i szczególny, poprzez wcielenie.

Jaka powinna być postawa człowieka w spotkaniu z umożliwiającym Kimś?

Postawa pokory, czyli uznanie kondycji człowieka potrzebującego. Postawa człowieka, który mniema, że nie potrzebuje drugiego człowieka, innych ludzi, a cóż dopiero Boga, jest smutna. Może wydawać się ratowaniem swojej godności: nie potrzebuję, jestem samowystarczalny. Taki człowiek skazuje siebie na swoje towarzystwo. Musi sam sobie wystarczyć, zapominając, że Bóg daje łaskę, a wraz z nią samego siebie. Wobec postawy pychy, pojawia się postawa pokory, która mówi: Bóg sam wystarczy. Człowiek nie jest samo-wystarczalny, tylko Bogo-wystarczalny.

Można to podsumować w ten sposób: postawa pokory jest zaprzeczeniem technik, które prowadzą do samowystarczalności, czyli chęci panowania nad rzeczywistością, a współpraca z łaską jest odczytywaniem przerastającej mnie rzeczywistości.

Balthasar mocno krytykował postawę duchowości samowystarczalnej. Cóż bowiem oznacza technika zastosowana w duchowości? To narzędzie w moich rękach. Cóż to jest chrześcijańskie liczenie na łaskę? To jest wchodzenie w nieprzewidywalną relację. Nie wiem, co z niej wyniknie. Tutaj pojawia się pojęcie powołania Bożego oraz obdarowania Duchem Świętym. Powołanie, napełnienie Duchem Świętym, chrzest w Duchu Świętym czy, jak powie święty Paweł, prowadzenie przez Ducha Bożego, to są rzeczy nieprzewidywalne. Jeżeli już do czegoś trzeba by je porównywać, to do małżeństwa. Mąż wchodzi z żoną w życie i nie wie, co z tego wyniknie. Nie jest w stanie panować nad relacją miłości i przewidywać, co będzie za rok, pięć albo za pięćdziesiąt lat. Łączy ich nieprzewidywalna przyszłość. Życie łaski jest ciekawe, romantyczne, pełne przygód. Ucieczka przed nią jest skazaniem się na smutną samowystarczalność i nudę. Kościół, przypominając ustami papieża o zasadzie pierwszeństwa łaski, wzywa do niespodziewanej i wspaniałej przyszłości.

Jak współpracować z łaską? Powiedzmy, że jestem człowiekiem wierzącym, wsłuchuję się w proroczy głos papieża i chciałbym żyć łaską. Jak się do tego zabrać? Jak się odnaleźć w tej rzeczywistości?

Znalazłem i podkreśliłem sobie w Novo millennio ineunte dwie bardzo ciekawe rady. Pierwsza z nich mieści się w zakończeniu papieskiego listu: „Możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy”. To bardzo przejmujące, że chrześcijanin w okresie paschalnym zaczyna wchodzić w oczekiwanie na uroczystość Zesłania Ducha Świętego. Nawet teksty liturgiczne potęgują napięcie. Coś się ma stać, ma się wydarzyć. Jan Paweł II podpowiada nam, że jest to nie tylko wspomnienie przeszłości, ale jest też oczekiwanie na wydarzenie przyszłości. Otwarcie się na łaskę może polegać na czytaniu Dziejów Apostolskich, listów apostolskich i dopisaniu się do spisu bohaterów biblijnych scen i wydarzeń. Nie czytamy tych tekstów jako widzowie, ale wsłuchujemy się w nie jako bohaterowie, którzy mają być wmieszani w tłum biblijnych postaci. To często może brzmieć egzotycznie czy nieoczekiwanie. Możemy mieć opory, żeby poczuć się bohaterami wydarzenia Pięćdziesiątnicy, zesłania Ducha Świętego w domu Korneliusza czy w tylu innych miejscach. Na tym polega lectio divina, czytanie Pisma Świętego, które ma ożyć i ma się stać moim Pismem Świętym. Papież radzi, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan. Nie chodzi tu o wykrzesanie entuzjazmu z siebie, o samowystarczalność, o moje źródło entuzjazmu, ale o oczekiwanie na moc Ducha Świętego. To nie jest moc niedookreślona i niejasna, ale to moc tego Ducha, który został wylany w Wieczerniku. Przypominam sobie przy takich okazjach zdanie Pawła VI. Papież w liście apostolskim Gaudete in Domino, już ponad dwadzieścia pięć lat temu powiedział: „sytuacja obecnego świata jest tak krytyczna, że nie ma już żadnej innej nadziei, jak tylko liczyć na nowe wylanie Ducha Świętego”. To jest zasada pierwszeństwa łaski powiedziana słowami sięgającymi do frazeologii biblijnej.

Chciałbym się wmieszać w biblijny tłum, a jednocześnie czytam, że łaska wymyka się, przekracza nasze doświadczenie. Jak uchwycić tę łaskę, jak ją rozpoznać? Jak rozeznać, co jest moim powołaniem, moją drogą?

Łaska wymyka się naszej kontroli, ale pewne rzeczy mamy obiecane. Każdy może przyjść do Jezusa, prosić o napełnienie Duchem Świętym i ma pewność otrzymania odpowiedzi. Nikt nie jest w stanie określić, co z tego wyniknie. Każdemu było wolno przyjść do Pana Jezusa, ale nikt nie mógł zgłosić się na apostoła ani zapisać się do szkoły uczniów. Pan Jezus niektórych odesłał do domu, tak jak mieszkańca Gerazy czy Samarytankę, a zatrzymał przy sobie tych, których sam chciał: Piotra, Jana, później Pawła. Podobnie jest z Duchem Świętym. Mówi święty Paweł: „Ci wszyscy, których prowadzi Duch Święty, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Każdy ma zagwarantowaną Bożą odpowiedź na prośbę o łaskę Ducha Świętego. Potrzebna jest tylko postawa otwartości. Ważnym krokiem jest obudzenie w sobie pojęcia powołania. Czy współczesny chrześcijanin ma świadomość powołania? Rozeznawać je można dopiero wtedy, gdy się patrzy na życie w tych kategoriach, jeśli stawia się problem: dokąd Duch Święty chce mnie zaprowadzić. Do życia w służbie apostolskiej? W zgromadzeniu zakonnym? W świętej rodzinie? W owocnej pracy zawodowej? Do życia w modlitwie kontemplacyjnej? W aktywnym udziale w życiu świata? W naszym XXI wieku pojęcie powołania jest jednym z tych, które koniecznie trzeba ożywić, musimy uświadamiać, że to nie jest rezerwat dla „nawiedzonych” chrześcijan, tylko podstawowa kategoria, w której każdy człowiek wierzący ma widzieć swoje życie.

Czy przyjmowanie łaski nie może się czasem kojarzyć z biernością, z postawą czekania aż Pan Bóg wszystko zrobi?

Jeśli mamy błędne pojęcie łaski, to może. Jest to jeden z typowych błędów, które się w życiu chrześcijańskim pojawiają. Zobaczmy, jak Jan Paweł II sformułował swoje końcowe napomnienie o łasce w liście Novo millennio ineunte: „możemy liczyć na moc tego samego Ducha”. Gest przyjmowania łączy się z wezwaniem, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan. On ma w nas wybuchać. To jednak nie wszystko: „Dziś ten Duch przynagla nas byśmy wyruszyli w dalszą drogę”. Przyjmowanie łaski to nie napełnianie bezdusznego naczynia cieczą. To przyjmowanie mocy, dynamizmu, obecności, która zachęca do wysiłku i do działania. Owocne przyjęcie łaski prowadzi do zdwojenia wysiłków a nie zdyspensowania się od trudu.

Wracamy do nierównorzędnego dialogu…

Tak. Człowiek przyjmujący łaskę jest podobny do ucznia, który przyjmuje łaskę nauczyciela. Nauczyciel nie po to uczy, by zastępować ucznia. Wręcz przeciwnie, chce go przebudzić, zdynamizować, pokazać kierunki rozwoju. Dziecko nie po to przyjmuje łaskę rodziców, aby pozostać dzieckiem, tylko żeby wzrastać, by stawać się dorosłym. Przez analogię, chrześcijanin, który jest „nowo narodzonym niemowlęciem”, jak nam powie Apostoł, ma w promieniach łaski wzrastać. Św. Paweł obok przypomnienia, że na początku jesteśmy jak nowo narodzone niemowlęta, potrafi powiedzieć, że mamy być mężami i niewiastami dojrzałymi w wierze. Łaskę można porównać do promieni słońca, które sprawiają, że ziarno zaczyna kiełkować. To jest nowe narodzenie, ale nie można poprzestać na niewielkim kiełku wypuszczonym z ziarna. Musi wyrosnąć wielka i wspaniała roślina.

W dialogu z ludźmi z obrzeży Kościoła spotykam ze stwierdzeniem: „Ja nie mam łaski wiary”. Ksiądz mówi o gwarancji prowadzenia Ducha Świętego. Czy może zdarzyć się brak łaski wiary, brak łaski powołania? Czy też takie stwierdzenie jest raczej formą ucieczki człowieka przed powołaniem?

Bardzo trudno wyrokować o sercu drugiego człowieka. Każdy może odpowiadać tylko na swój własny rachunek. Wielu ludzi jest świadkami, że szczerze poszukiwali, modlili się formułą: „Boże, jeśli jesteś, to odpowiedz” i Pan Bóg odpowiadał i przemieniał ich życie. Bardzo trudno wyrokować, czy tak jest zawsze i w jakim tempie się to dzieje. Nie możemy osądzać, dlaczego drugi człowiek nie ma wiary. Prawdziwe są również świadectwa ludzi, którzy mówią: „Chciałbym wierzyć, ale łaski wiary nie mam”. Trzeba do nich podchodzić jako do ludzi w drodze, co do których mamy nadzieję i gorąco się modlimy, żeby ich droga nie skończyła się na tym stwierdzeniu, żeby zaprowadziła ich dalej, do miejsca, w którym powiedzą: wierzę.

Czy ludzie wierzący pytający Pana Jezusa o swoje powołanie mają gwarancję, że dostaną odpowiedź, czy też mogą się zatrzymać na stwierdzeniu: „Szukam drogi powołania, ale jej nie znajduję”?

„Kołaczcie, a otworzą wam” (Mt 7,7), „Jeśli wy, choć źli jesteście umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go o to proszą” (Łk 11,13) — mówi Pan Jezus w Ewangelii. Z tego jasno wynika, że obecność Ducha Świętego jako osoby i dopuszczenie do zbawienia, do serca Jezusa Chrystusa, jest zagwarantowane dla tych, którzy proszą. Nie ma innych warunków, jak pragnienie i proszenie. Natomiast konkretny kształt, forma powołania, która z tego wyniknie, jest zarezerwowana dla dosyć tajemniczych Bożych planów, które musimy — i tu się pojawia nasze zadanie — często w długi i mozolny sposób odkrywać.

Czy mógłby Ksiądz udzielić kilku rad dla starających się odkryć swoje powołanie?

Powołanie odkrywa się nie tylko w modlitwie, ale też w gotowości pójścia za pierwszym głosem serca, który pojawi się jako odpowiedź Boga. Podobnie jak to, czy znajomość z jakimś człowiekiem jest tym, o co nam naprawdę chodziło, tak samo powołanie sprawdzamy stopniowo próbując, co wyniknie z zaangażowania na danej drodze życia. Bez zaangażowania i tym samym podjęcia ryzyka, niewiele wyjdzie z pragnienia odkrycia powołania.

Henri de Lubac w książce „O naturze i łasce” pisze, że chrześcijaństwo jest doktryną przemiany, że Pan Bóg „stwarza nowe niebo i nową ziemię”. Co by Ksiądz mógł powiedzieć o nowym narodzeniu w perspektywie powołania do życia łaską?

Zatrzymajmy się na chwilę przy pojęciu natury. Kościół, który tak dużo mówi o łasce, z niezwykłym szacunkiem mówi o naturze. Ci, którzy tak bardzo są przejęci ideą łaski, działania Bożego, nadprzyrodzonych interwencji, na tym samym oddechu mówią o prawie do naturalnej śmierci, o naturalnej metodzie poczęć. Pierwszeństwo łaski nie oznacza negacji natury. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że nikt tak nie broni stworzonej natury i naturalnych warunków życia człowieka, jak Kościół. Gratia supponit naturam. Łaska nie niszczy, ale buduje na naturze. Są to słowa, które mają przełożenie na życie społeczne naszych czasów. Nie są to tylko teorie dotyczące życia wewnętrznego, ale dotykają palących problemów medycyny czy genetyki. Pełny szacunek do natury wynika z faktu, że jest ona dziełem rąk Bożych. Jednocześnie chrześcijanie przypominają, że obecny kształt natury nie jest ostateczny.

Co w tym kontekście znaczy nowe narodzenie?

Pan Jezus mówi nam: „trzeba wam się powtórnie narodzić” (J 3,7), mówi o „wszystkich, którzy z Boga się narodzili” (J 1,12-13). Apostoł Piotr pisze z kolei: bądźcie „jak niedawno narodzone niemowlęta” (1 P 2,2). Sporo jest miejsc w Piśmie Świętym czyniących aluzję do nowego narodzenia. Nie jest ono jeszcze wejściem w ostateczne przemienienie. Jest zaproszeniem do zamieszkania w sercu Jezusa Chrystusa, do otwarcia się na działanie Ducha Świętego, ale ciągle mieszka w nas stary człowiek. Nowo narodzony chrześcijanin to ktoś, kto został obdarzony łaską świętości, czyli łaską uświęcającą. Nie stał się jeszcze całkowicie przezroczysty dla łaski. Jest on człowiekiem grzesznym, jest uświęcany i grzeszący. Na razie nasza natura nie jest tak przeźroczysta dla łaski, jak szyba dla światła. Możemy być ogrzani przez łaskę, podobnie jak kamień w promieniach letniego słońca.

Każdy wysiłek na tym świecie jest ograniczony. Jaka jest relacja pomiędzy powołaniem do nowego życia w Chrystusie, a zaangażowaniem w doczesność?

Można by je porównać do sprzątania mieszkania. Są ludzie, którzy powiedzą: nie ma sensu sprzątać mieszkania, ponieważ i tak się zabrudzi, zakurzy i powróci nieporządek. Czujemy, że jest to postawa niegodna człowieka. Postawą godną chrześcijanina jest sprzątanie mieszkania. To czynność, która ma znaczenie doczesne, nie poprawi na stałe stanu mieszkania, ale jest czynem godnym człowieka. Dom tego świata, w najróżniejszych wymiarach: ekologicznym, gospodarczym, ekonomicznym, kulturalnym, pedagogicznym, społecznym, politycznym, wymaga nieustannego sprzątania. Potrzebne jest zaangażowanie każdego chrześcijanina w dziedzinie, która jest mu właściwa, bo chociaż nie uczynimy w ten sposób świata doskonałym i nie sprowadzimy naszymi siłami królestwa Bożego, to godzi się, żeby chrześcijanie mieszkali w pozamiatanym domu.

Czy zaangażowanie doczesne może być drogą powołania uświęcającego? Czy drogą świętości może być praca nauczyciela, polityka, lekarza…?

Pierwszeństwo łaski, która zaczyna przemieniać naturę, zaczyna się od całkiem powszednich czynności. Najlepszą odpowiedź na to pytanie znajdziemy nie tyle w teorii teologicznej, ile w praktyce opisanej przez Pismo Święte. Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, znajdziemy w konkretnej sytuacji życiowej. Jest takie zdanie w Ewangelii: „Czy nie jest to cieśla?” (Mk 6,3). Apostoła Pawła znajdziemy w sytuacji, gdy potrafił pokazać swoje dłonie i powiedzieć: „Te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych” (Dz 20,34-35). Patrzymy na apostołów Jezusa Chrystusa nie tylko jako na ludzi oderwanych od sieci do głoszenia słowa, ale też — jak święty Paweł — ludzi potrafiących łączyć głoszenie Ewangelii i modlitwę z pracą zarobkową, rzemieślniczą. Apostoł Narodów z naciskiem mówił w Liście do Tesaloniczan o obowiązku pracy chrześcijanina, „nakazujemy i napominamy w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli” (2 Tes 3,12). Pierwszeństwo łaski zaczyna się więc od porządnej, godnie wykonywanej pracy. Byłoby czymś niechrześcijańskim mniemanie, że pierwszeństwo łaski oznacza zaniedbanie, porzucenie tego, co ma wypełnić każdy dzień: normalna, również zarobkowa praca.

Jaka jest rola sakramentów w życiu łaską?

Sakrament jest okazją spotkania z łaską w formie czystej. Łaska Pana Boga działa na najróżniejsze sposoby, ale Pan Jezus tak zaplanował, byśmy mieli również specjalne okazje na spotkania z łaską. Pan Jezus ustanowił chrzest, pokutę, Eucharystię i wszystkie inne sakramenty, aby pobudzić naszą wiarę, otworzyć nasze serce i wpuścić w nas strumień łaski. Całe życie ma być życiem w łasce, ale natura ludzka potrzebuje momentów szczególnie podniosłych, uroczystych, mocnych. Sakramentalne spotkanie z łaską Bożą można nazwać świętowaniem, szczególną celebracją spotkania z Chrystusem. Słowo „spotkanie” jest tu bardzo potrzebne, byśmy nie przemieniali sakramentu w rodzaj dystrybutora łaski. Sakrament dokonuje się między osobami.

Czy można mówić o łaskach stanu? Łasce małżeństwa, kapłaństwa czy też łasce właściwej dla jakiegoś stanu, profesji?

Sformułowanie „łaska stanu” brzmi troszkę staroświecko. Dobrze byłoby to piękne określenie napełnić treścią, przypominając jeszcze raz zdanie świętego Pawła: „wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Myślę, że łaska stanu to nic innego jak prowadzenie przez Ducha Świętego. Kogoś, kto pełni posługę apostolską, Duch Święty prowadzi do głoszenia słowa, sprawowania sakramentów, budowania wspólnoty chrześcijańskiej. Kogoś, kto żyje w małżeństwie, Duch Święty prowadzi do cierpliwej, wyrozumiałej, wybaczającej miłości wobec męża czy żony. Kogoś, kto większość czasu spędza w zaangażowaniu świeckim jako nauczyciel, inżynier, rolnik, Duch Święty prowadzi, aby swoją posługę spełniał dla dobra innych. Nie zapominajmy o Starym Testamencie, w którym jednym z działań Ducha Świętego było napełnienie mądrością rzemieślników. Budujący przybytek Pański — jak czytamy — byli napełnieni Duchem Świętym, aby mogli dobrze wykonać swoje dzieło (por. Wj 31,2-3). Łaska stanu niech nam się kojarzy z prowadzeniem przez Ducha Świętego tak, byśmy mogli żyć owocnie dla Boga i bliźnich.

Przypomina mi się św. Paweł, który mówił: wszystko, co robicie, czy jecie, czy pijecie, wszystko na chwałę Pańską czyńcie.

Z jednej strony, jest to stwierdzenie, a z drugiej postulat otwierania się na Ducha Świętego. Możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy. Nie ma żadnego powodu, żeby Duch Święty dzisiaj miał działać słabiej niż wtedy, kiedy pouczał rzemieślników, jak budować przybytek Pański, albo niż wtedy, kiedy napełniał apostołów i ich uczniów, by przeżywali swoje życie zgodnie z łaską stanu.

Papież mówi o skutecznym programie duszpasterskim. Na co warto zwrócić uwagę w naszym Kościele, myśląc o takim programie? Jakie działania, jakie myślenie trzeba uruchomić?

Pozwolę sobie zacytować w odpowiedzi zdanie Jana Pawła II: „potrzeba wezwać cały Kościół do takiego aktu wiary, który wyrazi się przez odnowę życia modlitewnego”. Myślę o szkołach modlitwy i to nie tylko dla tych, którzy mogą wyjeżdżać na specjalne rekolekcje. Szkołą modlitwy może być niedzielna Msza święta, nabożeństwa parafialne. Szkoły modlitwy mogą funkcjonować w ruchach i grupach. Winny one coraz bardziej przełamywać schemat modlitwy jako ludzkiego czynu, a coraz bardziej wchodzić w rytm modlitwy jako officium divinum, czegoś, co Bóg we mnie czyni, Jego dzieła, które ma we mnie wtargnąć. Znowu przyda się nam św. Paweł, który mówi, że tam, gdy nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch Święty przychodzi z pomocą naszej modlitwie (por. Rz 8,26). Trzeba nam uczenia się takiej modlitwy, która będzie nas czynić bardziej przezroczystymi dla światła Jezusa i Jego działania.

Czy dostrzega Ksiądz w naszym Kościele symptomy, niebezpieczeństwa, zagrożenia, które sprzeciwiają się pierwszeństwu łaski?

Jednym z takich niebezpieczeństw jest patrzenie na skuteczność duszpasterską w kategoriach statystycznych. Bardzo dobrze, że pytamy, jaki procent ludzi wyznaje taką albo inną prawdę wiary albo jaki procent ludzi jest w niedzielę na Mszy świętej. Takie wiadomości są potrzebne i pożyteczne dla podejmowania najróżniejszych decyzji. Można się tylko obawiać, czy pytania o procenty nie staną się głównym celem duszpasterstwa, czy celem nie będzie pięćdziesiąt procent ludzi na niedzielnej Eucharystii. Nie dajmy się owładnąć magią procentu. Nie możemy zapominać, że był taki czas, kiedy było tylko stu dwudziestu uczniów Pana Jezusa zgromadzonych na modlitwie. Co by było, gdyby zaczęli pytać o opinię większości? Był taki czas, kiedy ich było tylko dwunastu. Cóż by się stało, gdyby zaczęli się dopytywać o statystyczną skuteczność Mistrza z Nazaretu, o to, jaki procent mieszkańców Ziemi Świętej podziela Jego opinię? Idąc jeszcze dalej, był taki czas, kiedy opinię, że Ten, który ma się narodzić, będzie z Ducha Świętego i będzie nazywany Synem Bożym, wyznawała tylko jedna osoba. Nie dopytywała się, jaki procent mieszkańców Nazaretu, Betlejem czy Jerozolimy podziela tę opinię. Ona uwierzyła. Do dzisiaj jest dla nas pierwowzorem wiary i nazywana jest Matką Kościoła. Trzeba nam zachować pierwszeństwo łaski, Chrystusa i świętości nad magią liczb. Niebezpieczeństwo widzę w sytuacji, że zaczniemy tak się przejmować kategoriami statystycznej skuteczności, że demokratyczny styl myślenia, który jest właściwy polityce, zaczniemy nazbyt gorliwie przenosić do wnętrza Kościoła. Tymczasem rodzina Kościoła bardziej się rządzi pierwszymi rozdziałami Ewangelii św. Łukasza, od Zwiastowania począwszy, niż regułami właściwymi dla partii politycznych.

Co oznacza pełnia łaski?

W języku obrazowym, metaforycznym, jakim tutaj rozmawiamy, „pełnia łaski” oznacza nadzwyczajną przezroczystość dla działania Bożego, nadzwyczajne otwarcie na plany Pana Boga. Przezroczysty jest ktoś, kto swoje życie, myśli, intencje, cele oddaje do dyspozycji Bogu. Nie ma piękniejszego wyjaśnienia, co to znaczy „łaski pełna”, niż pierwszy rozdział Ewangelii Łukaszowej. „Pełna łaski” to osoba, która mówi: „Niech mi się stanie według słowa Twego” (Łk 1,38). Pewnie każdy z nas to mówi, ale też każdy z nas dołącza świadomie, czy nieświadomie, zastrzeżenia: „Niech mi się stanie o ile…, niech mi się stanie pod warunkiem…, niech mi się stanie, jeżeli nie przeszkodzi to temu lub tamtemu…”

Papież pisze, że perspektywa pierwszeństwa łaski chroni przed frustracją nieskutecznych działań duszpasterskich. Pewne działania apostolskie mogą zakończyć się klęską, tak jak św. Pawła na Areopagu. Najbardziej jaskrawym przykładem jest Golgota, gdzie w oczach świata Pan Jezus przegrywa, a na płaszczyźnie wiary dokonuje tryumfu zbawienia. Jaka jest relacja pomiędzy nieskutecznością działania chrześcijan, a mocą łaski, która wtedy się rozlewa?

Najwspanialszym antidotum na frustrację jest czytanie Ewangelii. Pan Jezus potrafił wiele cennego czasu poświęcić na rozmowę z Samarytanką, mimo że statystyczne efekty rozmowy nie były zbyt imponujące. Wiele czasu potrafił oddać na rozmowę z Nikodemem. Mniej przejmujmy się statystykami, niech one emocjonują tych, którzy działają w demokratycznej polityce, a skupmy się na osobie, którą Pan Bóg nam daje. Konkretny człowiek, który jest tu i teraz, jest naszym programem duszpasterskim. Być może wtedy jeden nawrócony narkoman, który, zamiast umrzeć w rozpaczy i beznadziei, cieszy się łaską Bożą, będzie najwspanialszym sukcesem duszpasterskim.

[2002]