Dojrzałość do posługi kapłańskiej

ks. Andrzej Siemieniewski

Dojrzałość do posługi kapłańskiej: 
życie i działanie w mocy Ducha Świętego

Tożsamość kapłańska zdefiniowana jest w liście apostolskim Jana Pawła II Pastores dabo vobis jako „życie i działanie w mocy Ducha Świętego” (PDV 12). Aby w pełni zrozumieć, że chodzi tu o precyzyjne sformułowanie samej natury katolickiego kapłaństwa, trzeba na te słowa spojrzeć z perspektywy najszerszej, a mianowicie w kontekście specyfiki samej religii chrześcijańskiej. Należy zmierzyć się z rozpowszechniającą się opinią o zasadniczej tożsamości wszystkich wierzeń religijnych, a nawet wszelkich ludzkich odruchów dobrej woli. Opinia ta chciałaby widzieć chrześcijaństwo w roli jedynie lokalnego wydania szerszego zjawiska ogólnoludzkiej religijności. W przeciwieństwie do tego, należy z całą ostrością ujrzeć na nowo szczególny charakter naszej wiary i nieredukowalną w niej postać Jezusa Chrystusa. Ważną rzeczą jest też usłyszeć naglący apel Jana Pawła II o ponowne głoszenie najbardziej elementarnych prawd Ewangelii.

Ponieważ zaś to ostatnie zadanie w szczególny sposób należy do prezbiterów Kościoła, centrum ich życia musi się coraz bardziej stawać osobista relacja z Bogiem Ojcem przez osobowe pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Wtedy dopiero nabiera pełnego sensu wyrażenie „żyć i działać w mocy Ducha Świętego”, gdyż oznacza ono egzystencję w Osobowej mocy Bożej i misję przyjętą wraz z Tym, który przez Ojca i Syna jest posłany. Oczywiste też staje się, że miarą dojrzałości do posługi prezbitera nie jest na pierwszym miejscu zasób praktycznych umiejętności, a nawet nie tylko dobrze uformowana ludzka osobowość. Jakkolwiek ważne byłyby te cechy, to jednak fundamentem dojrzałości jest umiejętność odpowiedzi na pytanie: „czy miłujesz Mnie bardziej, aniżeli ci” (J 21,17).

1. Wartości ogólnoludzkie — wartości chrześcijańskie

a) Chrześcijaństwo jako wersja humanitaryzmu?

Jeden ze sposobów lektury dokumentu Jana Pawła II Pastores dabo vobis to odkrycie w nim dynamiki rozwoju myśli według pewnej sekwencji pojęć. Problemy stawiane przez papieża w jego posynodalnej adhortacji na temat formacji kapłańskiej to kolejno: rola wartości ogólnoludzkich, specyfika chrześcijaństwa, tożsamość kapłańska.

Dokonana przez ojców synodalnych analiza warunków, w jakich głoszona jest dziś Ewangelia, skierowała myśl Jana Pawła II najpierw ku temu, co nazwał „pozytywnymi bodźcami obecnej sytuacji społeczno-kulturowej” (PDV 5). Bodźce te to dostrzegane głębiej w dzisiejszym świecie takie wartości, jak „pragnienie sprawiedliwości i pokoju, […] poszanowanie przyrody, dążenie do ochrony godności ludzkiej […] i nowego porządku na ziemi”, czy na przykład fakt, że „zanikają uprzedzenia ideologiczne i gwałtowne sprzeciwy wobec wartości duchowych” (PDV 6). Wymienione wartości nie są w tekście Jana Pawła II przypisane koniecznie tylko oddziaływaniu chrześcijaństwa. Jawią się raczej jako wspólna własność ludzkości i jako owoc „pragnienia Absolutu oraz żywego i głębokiego z Nim kontaktu” (PDV 6).

Rozdział drugi Pastores dabo vobis (PDV 11-18) zawiera z kolei wyraźne podkreślenie, że wartości ogólnoludzkie nie wyczerpują zawartości chrześcijańskiego orędzia. Jakkolwiek ważne, to jednak są zaledwie tłem i punktem wyjścia w ewangelizacji. Ich obecność tworzy wprawdzie sprzyjającą atmosferę do zwiastowania Ewangelii, samo jednak jej głoszenie ma charakter radykalnego przekroczenia tego, co wynika z intuicji ludzkiego sumienia, religijnych tęsknot i wspólnego wszystkim ludziom dążenia do Absolutu. Ludzkie tęsknoty i poszukiwania znajdują — według orędzia Kościoła — swoje spełnienie tylko w wyraźnym i niedwuznacznym wskazaniu na jedynego Zbawiciela. Tak należy zrozumieć ewangeliczny cytat wprowadzający czytelnika do lektury drugiego rozdziału adhortacji: „oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione” (PDV 11; por. Łk 4,20). Wyczekujący wzrok zebranych w synagodze zapowiada spojrzenie wszystkich ludzi następnych pokoleń, szukających Nauczyciela i Zbawiciela „niejako po omacku”.

Rozdziały od trzeciego do szóstego (PDV 19-82) precyzują ewangeliczne, biblijne warunki dojrzałości konieczne do dostrzeżenia powołania, do jego rozwinięcia i skutecznego wykorzystania.

Całość papieskiego dokumentu przeanalizowana od strony wzajemnych relacji wartości ogólnoludzkich i wartości specyficznie chrześcijańskich prowadzi do ważnego wniosku. W zamyśle Jana Pawła II, formacja kapłańska (zarówno przygotowująca do świeceń, jak i formacja stała) musi zawierać moment radykalnego przekroczenia ogólnoludzkiego humanitaryzmu. Jakkolwiek jest on pożyteczną bazą do głoszenia Ewangelii, to jednak Dobra Nowina nie wyczerpuje się w nim, ale go nieskończenie przerasta i radykalnie się od niego odróżnia. Chrześcijaństwo nie jest jedynie kulturowo uwarunkowaną i lokalną wersją szerszego zjawiska ogólnoludzkiego humanitaryzmu. Ci, których w synagodze, opisanej w Ewangelii Łukaszowej, zgromadziła posiadana już przez nich religijność, odczuli niewystarczalność tego, co już posiadali; dlatego właśnie ich wzrok utkwiony był w Nim, w Jezusie Chrystusie.

b) Specyfiką chrześcijaństwa jest Jezus Chrystus

Istnieje dziś poważne niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijańskiego orędzia do ram tego, co wspólne różnym religiom i ideologiom. Zarysowało się to szczególnie wyraźnie podczas dyskusji ostatnich lat w Polsce, kiedy to pojawiła się silna tendencja do utożsamiania „wartości chrześcijańskich” z „wartościami ogólnoludzkimi”. Ujęcia doktrynalne postawy religijnej Kościoła katolickiego stawiane były na jednej płaszczyźnie z innymi koncepcjami religijnymi. Wspólnie z nimi traktowane były jako historycznie i kulturowo ukształtowany wyraz ogólnoludzkiej wiedzy o świecie transcendencji. Konkretne religie w tej perspektywie to tylko społecznie uwarunkowane formy wyrazu religijnej potrzeby ogólnoludzkiej; formy, których nie da się wartościować pod względem zbliżania się do prawdy[1].

Tendencja taka powinna doprowadzić do postawienia pytań dotyczących samej istoty naszej wiary: czy wartości Ewangelii to tylko wyrażone w języku judaistycznego teizmu wartości wspólne wszystkim ludziom dobrej woli? czy radykalizacja tezy o absolutnie nieprzewidywalnym charakterze działania Ducha Świętego nie przyniosła zaniedbania objawionych sposobów Jego działania?

Biblijnie rzecz ujmując, problemy te oddane są przez pytanie postawione w całej ostrości przez Apostoła Pawła w kwestii tego, czy zbawieni jesteśmy przez wiarę w ogłoszoną Ewangelię i przez łaskę, która dotarła przez obiektywny znak chrztu: „czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełniania Prawa za pomocą uczynków, czy też stąd, że daliście posłuch wierze?” (Ga 3,2).

Tendencje do zacierania wyjątkowości chrześcijaństwa i nieredukowalnego charakteru Ewangelii są dziś zjawiskiem coraz powszechniejszym. Pewien ślad takiej postawy może pojawić się jako problem do przezwyciężenia w procesie formacji kapłańskiej. Stając wobec takiego problemu nie sposób nie powrócić raz jeszcze do słów Ewangelii odnoszących się do Jezusa z Nazaretu, a przypomnianych przez Jana Pawła II na początku jego nauczania o formacji do prawidłowo zrozumianego kapłaństwa służebnego: „oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione” (PDV 11, Łk 4,20). Chrześcijaństwo pośród innych religii świata jest w takiej mierze specyficzne i wyjątkowe, w jakim stopniu specyficzną i wyjątkową postacią pośród wszystkich innych ludzi jest Jezus Chrystus.

c) „Paląca potrzeba” głoszenia specyfiki chrześcijaństwa

Od czasu ukazania się adhortacji Pastores dabo vobis nauczanie papieskie przyniosło cenne nowe napomnienia do jasnego głoszenia wyjątkowości chrześcijaństwa na tle innych religii. Szczególnie wyraźnym świadectwem jest w tej materii list apostolski Tertio millennio adveniente. Kreśląc plan wielu lat przygotowań do obchodów jubileuszu roku 2000 Jan Paweł II położył nacisk na skoncentrowanie się na wyjątkowości orędzia głoszonego przez pasterzy Kościoła. Komentując fakt spotkania Kościoła z systemami religijnymi buddyzmu i hinduizmu, papież podkreślił potrzebę zajęcia odpowiedniego stanowiska w tej sytuacji:

„Istnieje paląca potrzeba, aby ukazać prawdę o Chrystusie jako jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

Inne religie i systemy wierzeń pojawiają się w tekście zasadniczo w celu ukazania, czym różnią się od Dobrej Nowiny zawartej w Ewangelii. Jeśli inne religie świata są świadectwem wysiłku poszukiwania Boga (świadectwem godnym szacunku, a niekiedy i ludzkiego podziwu), to chrześcijaństwo ma charakter zdecydowanie odmienny. Papież pisze:

„dotykamy punktu istotnego, odróżniającego chrześcijaństwo od innych religii, w których wyraża się od samego początku poszukiwanie Boga ze strony człowieka” (TMA 6).

Na tle tej sytuacji jasnym się staje, że pasterze Kościoła mają mieć świadomość bycia powołanym do życia w pewności darowanej im prawdy:

„w Chrystusie religia przestaje być szukaniem Boga «niejako po omacku», a staje się odpowiedzią wiary daną Bogu” (TMA 6).

Uświadomienie sobie różnicy między poszukiwaniem a znalezieniem (albo — innymi słowami — między pytaniem a otrzymaniem odpowiedzi) jest koniecznym warunkiem skutecznej ewangelizacji przez każdego pasterza:

„Na plan pierwszy wysuwa się […] odkrycie Chrystusa Zbawiciela i Ewangelizatora […] i wiara w Niego jako konieczny warunek zbawienia” (TMA 40).

d) Tożsamość kapłańska to osobiste przeżycie specyfiki chrześcijaństwa

Problemu dojrzałości do posługi kapłańskiej nie można sprowadzić tylko do tematyki moralnej (życie na odpowiednim poziomie etycznym) lub funkcjonalnej (odpowiedni zasób praktycznych umiejętności fachowych). Podstawowy wskaźnik dojrzałości do posługi kapłańskiej to osobiste przeżycie specyfiki chrześcijaństwa. Wskazuje na to coraz wyraźniej Jan Paweł II, nie ograniczając zresztą tego aspektu wiary tylko do ludzi powołanych do kapłaństwa. W Tertio millennio adveniente znajdujemy zadziwiające słowa opisujące „na czym polega chrześcijaństwo”. Do każdego wierzącego odnoszą się przecież słowa:

„religia, która ma początek w tajemnicy odkupieńczego Wcielenia, jest religią trwania we wnętrzu Boga, uczestniczenia w Jego własnym życiu […] na tym właśnie polega owa religia «trwania w wewnętrznym życiu Boga» […] Duch Święty, który przenika głębokości Boże, wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą Ofiary Chrystusa” (TMA 8).

W adhortacji na temat kapłańskiej formacji podkreślony jest obiektywny i przewidywalny aspekt działania Ducha Świętego. O ile rozpowszechniona dziś mentalność zaciera wyjątkowość dzieła Ducha Świętego wśród chrześcijan i w Kościele na rzecz Jego nieprzeniknionej obecności w całym świecie, to Jan Paweł II podkreśla aspekt posiadanej przez uczniów Jezusa obietnicy Ducha: „w chrzcie św. wszyscy wierzący otrzymują Ducha Pańskiego” (PDV 18). Myśl ta zostaje zastosowana w sposób szczególny do ludzi powołanych do sprawowania urzędu apostolskiego i kapłańskiego w Kościele: „Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości” (PDV 27).

Widziana w tym świetle tożsamość kapłańska okazuje się przeżyta do końca i zradykalizowana tożsamością chrześcijańską. Darmowy dar relacji z Ojcem przez Jedynego Zbawiciela jest podstawą najpierw życia, a potem także i działania tych, których powołaniem jest sprawowanie hierarchicznej posługi:

„«Relacyjny» charakter tożsamości prezbitera” oznacza, że jego kapłaństwo „wypływa z głębi niepojętej tajemnicy Boga, czyli z miłości Ojca, łaski Jezusa Chrystusa i daru jedności Ducha Świętego” (PDV 12).

Specyfika kapłaństwa nie polega więc na wyobcowującym oddzieleniu od kościelnego Ludu Bożego, ale zobowiązuje raczej do szczególnie radykalnego przeżycia specyfiki chrześcijaństwa:

„prezbiterzy są […] sakramentalnym uobecnieniem Jezusa Chrystusa […] głoszą autorytatywnie Jego Słowo, powtarzają Jego znaki przebaczenia i daru zbawienia […] prowadzą owczarnię do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym” (PDV 15).

2. Tradycja mistycznej dojrzałości do posługi eklezjalnej

Przed laty Hans Urs von Balthasar pytał, czy katolicy domagający się emancypacji w imię tego, iż pragną być „dojrzałymi chrześcijanami”, zdają sobie sprawę z istoty ewangelicznej dojrzałości. „Wer ist ein mündiger Christ?”, pytał Balthasar, i odpowiadał, że tylko ten jest prawdziwie w wierze dojrzały, kto umie realizować w sobie na sposób subiektywno-egzystencjalny to, co jest obiektywną i sakramentalną rzeczywistością zbawienia[2]. Karl Rahner zaś argumentował, że dar Ducha Bożego nie może pozostać tylko w sferze obiektywnej wiedzy na temat Jego działania w kolejnych sakramentach, ale powinien rozlewać się także i na poziom świadomej działalności człowieka:

„Posiadanie Ducha Świętego nie jest czymś, o czym można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza”[3].

Z pewnością słowa te można odnieść również do dzieła Ducha w sakramencie urzędu kościelnego.

Na pytanie o dojrzałość kapłańską Jan Paweł II również odpowiada w sposób idący w przeciwnym kierunku niż wymagania modnej obecnie emancypacji. Papież podkreśla wyraźnie, że Apostoł Piotr okazał się dojrzały do posługi „dopiero wtedy, gdy trzykrotnie zapewnił Jezusa o miłości, więcej, o wyjątkowej miłości”, ponieważ „miłość kapłana obejmuje najpierw Jezusa Chrystusa: dopiero gdy kocha i służy Chrystusowi, miłość ta staje się […] miarą posługi” (PDV 23).

Jest to linia rozumowania zakorzeniona głęboko w Biblii i rozwijana nieustannie w Tradycji kościelnej. Bardzo wyraźnym tego przykładem może być myśl chrześcijańskiego Wschodu w odniesieniu do idei dojrzałości do posługi w Kościele. Silnie akcentuje się tam moment mistyczny, a więc element wewnętrznego doświadczenia boskich tajemnic. Nieprzypadkowo tradycja Kościoła wschodniego zastrzegła użycie tytułu „teolog” dla trzech tylko świętych pisarzy: św. Jana (mistycznego Ewangelisty), Grzegorza z Nazjanzu (autora pieśni mistycznych) i Symeona („Nowego Teologa”, głębokiego interpretatora mistycznego doświadczenia chrześcijańskiego).

Jest rzeczą charakterystyczną, że w wizji tych trzech autorów powołanie do posługi w Kościele (a nawet po prostu do chrześcijańskiej wiary) wiąże się z przeżyciem głębi relacji z Ojcem przez Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego. Podkreślano przy tym, że „teologię” rozumie się tu nie tyle w sensie intelektualnej wirtuozerii w żonglowaniu pojęciami i terminami, co raczej w sensie przejrzystości serca na nadprzyrodzone Boże światło.

Dlatego nie jest przypadkiem, że biblijny tekst, do którego szczególnie chętnie nawiązuje Jan Paweł II to fragment dwudziestego pierwszego rozdziału Ewangelii Jana (J 21,17). Już w papieskim Liście do Kapłanów z 1979 roku podkreślone zostało, że życiowym źródłem, z którego wypływa kapłański urząd eklezjalny, okazuje się odpowiedź na pytanie „czy miłujesz Mnie?” W Pastores dabo vobis papież powraca do tej myśli:

„O tym przede wszystkim mówi wyraźne i programowe nauczanie Jezusa, który nakazuje Piotrowi paść owce dopiero wtedy, gdy Apostoł trzykrotnie zapewnił go o miłości, więcej, o wyjątkowej miłości: […] Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie” (PDV 23, por. J 21,17).

Ta sama linia ujmująca problem dojrzałości do kapłaństwa w formie kwestii odpowiedniej głębi przeżycia religijnego obecna jest w twórczości teologicznej Grzegorza z Nazjanzu. Nie chodzi przy tym o mgliste przeżycie niesprawdzalnej religijności, ale o konkretne doświadczenie wiary chrześcijańskiej w sakramencie i słowie, w modlitwie i kontemplacji:

„Któż odważyłby się przyjąć kapłaństwo tak długo, jak wobec świętych i w ogniu wypróbowanych orzeczeń Bożych nie odczuł żaru w sercu, kiedy mu odkrywano tajemnice Pisma Świętego”;

„Któż miałby odwagę myśleć o kapłaństwie, jeśli w kontemplacji nie zażył jeszcze, tak jak trzeba, rozkoszy Pańskiej […] i jeszcze nie stał się sam domem Boga żywego i w duchu żywym przybytkiem Chrystusa”;

„Któż by do kapłaństwa dążył, jeśli jeszcze nie zapoznał się — w życiu praktycznym i w kontemplacji — z imieniem Chrystusa i Jego mocami”[4].

Analogiczne tezy, łączące dojrzałość do posługi kapłańskiej z głębokim przeżyciem mistycznym charakteryzują teologię trzeciego z wielkich „Teologów”, Symeona Nowego Teologa, średniowiecznego mnicha z Konstantynopola:

„Nie wyobrażajcie sobie tylko, że jesteście duchowi, zanim otrzymaliście Ducha Świętego […] nie przystępujcie do godności higumena, nie śmiejcie bez obawy przyjmować kapłaństwa”[5].

3. Dojrzałość kapłańska według Hansa Ursa von Balthasara

Problematykę duchowości kapłańskiej w teologii Balthasara należy dostrzec jako wyłaniającą się z większej całości. Całością tą jest rzeczywistość Kościoła, a ta z kolei postrzegana jest na tle Całości Absolutnej: Chrystusa, wcielonego Syna Bożego. Duchowość dedukowana z dogmatyki, osobiste doświadczanie i przeżywanie swego powołania dyktowane objawioną prawdą — oto droga do zrozumienia ujęcia proponowanego przez szwajcarskiego teologa.

„Sein zum Tode”, hasło budzące zwykle raczej pesymistyczne skojarzenia, może być uznane (paradoksalnie!) za najkrótsze streszczenie opisu duchowości kapłańskiej, jaką wyabstrahować możemy z pism Balthasara. Niezbędne jest tu jednak pewne zastrzeżenie. Warunkiem rozumienia kapłańskiego bytu jako „istnienia skierowanego ku śmierci” jest przyjęcie równocześnie całości Balthasarowej perspektywy teologicznej. Byt chrześcijański w ogóle — a więc także i jeden z jego wariantów, byt kapłański — może być zrozumiany jako „byt ku śmierci”, jeżeli dokonamy chrześcijańskiego przewartościowania tej filozoficznej formuły. Jest ona, ewangelicznie rzecz biorąc, do zaakceptowania tylko wtedy, gdy przyjmiemy Pawłową interpretację „umierania z Chrystusem”. Chodzi o:

„całkowite przewartościowanie śmierci i jej królestwa, i — odpowiednio — także przewartościowanie bytowania (des Daseins) jako „bytu ku śmierci” (als Sein zum Tode); śmierć Chrystusa jest w planie Bożym doskonałym punktem szczytowym Jego miłości okazanej światu”,

dlatego właśnie:

„wierzący w Niego mogą za Nim przejąć takie zrozumienie śmierci: umieranie […] jako doskonałe, wszystko zawierzające powierzenie się w ręce Ojca”[6].

Poszukiwanie dojrzałości życia kapłańskiego znajduje w takim ujęciu nową, nieoczekiwaną interpretację. Nowożytny pesymizm w ocenie ludzkiego bytowania (grawitującego ku nieuchronnej śmierci) spotyka się ze światłem nadziei. Trwoga istnienia, wizja nieodwołalnego końca i przejścia w nicość, znajdują adekwatną odpowiedź na pytanie o drogę wyjścia. Odpowiedzią okazuje się zwycięska śmierć Chrystusa. Przede wszystkim ku Jego śmierci bytuje wierzący człowiek. Chrześcijańska egzystencja staje się w ten sposób równoznaczna z bytowaniem ku zwycięstwu Chrystusa nad śmiercią — ku Jego Zmartwychwstaniu. To przecież właśnie zmartwychwstały po męce Pan pytał o dojrzałość Piotra słowami: „czy miłujesz Mnie więcej, aniżeli ci?”

Pawłowe przeplatanie się „umierania z Chrystusem” ze „zmartwychwstawaniem wraz z Nim do nowego życia” (por. np. Ef 2,5-6) ukonkretnia się w posłudze kapłańskiej w przyjęciu charakterystycznych, zewnętrznych form życia. Jakkolwiek z jednej strony formy te przez swój aspekt wyrzeczenia („u-martwienia”) nasuwają myśl o dobrowolnym pozbawianiu się pewnych bogactw naturalnego życia („u-mieranie”), to jednak — z drugiej strony — okazują się źródłem pasterskiej płodności wyrażonej słowami „paś baranki moje”.

Aż tak daleko trzeba sięgnąć w głąb ściśle teologicznych tajemnic chrześcijaństwa, aby zrozumieć tło, na którym ukazuje duchowość kapłańską Hans Urs von Balthasar. Właściwą perspektywą jest bowiem paschalna tajemnica życia Chrystusa. Zmartwychwstały Jezus, realnie obecny w swoim Kościele jako pra-sakramencie, jest przecież właściwym źródłem wszystkich pozostałych sakramentów — konkretnych realizacji tego jednego, pierwotnego[7]. Wśród nich znajduje się też i sakrament pasterskiego posługiwania, czyli sakrament „urzędu” w Kościele. Odnajdujemy tu jeszcze inny aspekt mistycznego doświadczenia działania Ducha Świętego jako podstawy kapłańskiego urzędu w Kościele:

„Kapłaństwo ma swoje źródło w cielesnym wydaniu przez Jezusa samego siebie podczas Ostatniej Wieczerzy i w Jego wielkanocnym tchnieniu Duchem Świętym na tych, których wybrał do szafarstwa tymi tajemnicami”[8].

Współczesnej epoce, która chciałaby oprzeć rozróżnienia wewnątrz Ludu Bożego jedynie w oparciu o pełnione w nim funkcje, Balthasar przypomina, że „urząd” (funkcja) jest tylko jedną stroną stanu kapłańskiego; jego stroną drugą jest „życie” (czyli — w języku szwajcarskiego teologa — „forma egzystencji” dostosowana do funkcji). Obok urzędowej sukcesji pojawia się więc wątek „następstwa apostołów w sensie egzystencjalnym”[9]. Tradycyjne pojęcie sukcesji apostolskiej (rozumianej niekiedy tylko na sposób czysto formalistyczny) rozszerzone zostaje o pojęcie „egzystencjalnej sukcesji” tych, którzy żyją na sposób apostołów.

Ewangeliczna sekwencja wydarzeń w spotkaniu apostołów z Chrystusem wyglądała przecież następująco: najpierw powołanie do „porzucenia wszystkiego”, a dopiero potem powołanie: „idźcie i głoście”; najpierw pytanie o miłość, a potem udzielenie misji pasterskiej. Ta sama sekwencja pozostaje w mocy dla wszystkich epok istnienia Kościoła. Kościelny „urząd” bez egzystencjalnego „umierania z Chrystusem” i bez „miłowania Chrystusa” jest w Nowym Testamencie nie do pomyślenia[10]. Szczególnie wyraźnie widoczny jest ten aspekt życia apostolskiego w losach Apostoła Narodów: „pójście za Chrystusem” pociągnęło za sobą bardzo konkretne i jak najdalej idące „porzucenie wszystkiego”[11].

Rady ewangeliczne — posłuszeństwa, ubóstwa i czystości — są wprawdzie w ewangelicznym kontekście skierowane do wszystkich chrześcijan, tym niemniej w sensie szczególnym odnoszą się do powołanych do stanu kapłańskiego. Jakkolwiek twardo mogą brzmieć w uszach dzisiejszego świata słowa o „wywłaszczeniu” (Expropriation) powołanego człowieka na rzecz spełnianej przez niego posługi w Kościele dla dobra zbawienia braci, to jednak von Balthasar nie waha się takich właśnie sformułowań użyć. Konkretną realizacją tak zarysowanego planu życiowego sługi Bożego jest wcielanie w codzienną egzystencję ducha rad ewangelicznych[12].

Stanowi to oczywiste wyzwanie dla tendencji dominujących w zliberalizowanej formie chrześcijaństwa. Tam, gdzie wszystko sprowadza się tylko i wyłącznie do „dialogu” między podmiotem ludzkim i Boskim, trudno znaleźć miejsce dla zasad tak silnie kontrastujących ze współczesnym ideałem „udanego życia”, jak właśnie trzy ewangeliczne rady. Balthasar, z całym szacunkiem podchodząc do „zasady dialogicznej” i dostrzegając jej potrzebę, dostrzega jednak również jej niewystarczalność. Głoszenie ideału posłuszeństwa, ubóstwa i bezżeństwa to przecież jak najwyraźniejsza manifestacja przekroczenia religii czysto dialogicznej na rzecz religii słuchania Słowa i posłuszeństwa wobec Niego[13]. To także dowód przekroczenia poziomu wartości ogólnoludzkich w kierunku wartości specyficznie chrześcijańskich.

Nie można oddzielić od codziennej wiary ewangelicznych słów: „wy nie jesteście z tego świata”. Niezgoda na ostateczne dopasowanie chrześcijaństwa do zmiennych wymogów kultury, socjologii i „ducha czasów” powinno przybierać też pewną konkretną formę. Znak sprzeciwu musi przybrać zewnętrznie widzialną postać; jak mówi szwajcarski teolog — „postać socjologiczną”, aby obwieszczać światu ewangeliczną nowość życia[14].

4. Wnioski

1) Pogłębiająca się współcześnie świadomość istnienia wspólnych wszystkim ludziom wartości, w tym także religijnych (takich jak dążenie do Absolutu, przeczucie transcendencji), jest pozytywnym elementem towarzyszącym formacji kapłańskiej. Jako taka została dostrzeżona i podkreślona w pierwszych partiach adhortacji Pastores dabo vobis. Umiejętne zauważenie tego, co łączy coraz większe rzesze współczesnych ludzi, stanowi pomoc w formacji do służby w Kościele.

2) Na tym tle zauważyć jednak trzeba tendencje do absolutyzowania wartości ogólnoludzkich i relatywizowania wartości specyficznie chrześcijańskich. W związku z tym odnotować należy wśród ostatnich wypowiedzi Magisterium Kościoła przypomnienie nieredukowalnej specyfiki chrześcijaństwa pośród wszystkich innych religii. Fundamentalną racją tej specyfiki jest wyjątkowość postaci Jezusa Chrystusa, radykalnie odrębnego od wszystkich innych założycieli religii światowych.

3) Dojrzałość do posługi kapłańskiej widziana w świetle nauczania biblijnego i wybranych przykładów Tradycji Kościoła jawi się w związku z tym przede wszystkim jako odpowiednio głęboka relacja z Jezusem Chrystusem. Pouczające jest w tej kwestii stanowisko Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów Kongregacji do Spraw Duchowieństwa z 1994 roku. Kluczowe terminy, za pomocą których opisana jest kapłańska tożsamość, to „relacja” z Osobami Trójcy Świętej (nr: 3; 5; i in.) i „komunia” (nr: 9; 13; 21; i in.).

4) Ostatecznie sformułować można tezę, że jeśli o specyfice chrześcijaństwa decyduje Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, to o dojrzałości do posługi kapłańskiej decyduje osobowa relacja z Jezusem Chrystusem. To ona otwiera śmiały przystęp do Ojca, umożliwia życie i działanie w mocy Ducha Świętego i stanowi rękojmię owocnego działania na rzecz Nowej Ewangelizacji. 

[2000]


Przypisy

[1] Por. M. Chmielewski (red.), Postawy duchowe wobec Boga, Kościoła i człowieka, Lublin 1995, s. 15-74. Pozycja ta zawiera materiały z sympozjum: „Propagowane postawy względem Boga, Kościoła i człowieka przez wybrane organy prasowe III Rzeczypospolitej a duchowość chrześcijańska”, jakie odbyło się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 11 XI 1993 r.
[2] Por. H.U. von Balthasar, Wer ist ein Christ?, Einsiedeln 1983, s. 89.
[3] K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, Zürich/Köln 1982, s. 46.
[4] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Mowa II 96, II 97, II 98, Warszawa 1967, s. 285.
[5] Symeon Nowy Teolog, Traité théologiques et éthiques, vol. II, Ethiques V 520-525, Paris 1967, s. 117.
[6] Epilog, Einsiedeln/Trier, 1987, s. 85.
[7] Por. H.U. von Balthasar, Epilog, o.c., s. 91.
[8] Tamże, s. 92.
[9] Por. H.U. von Balthasar, W pełni wiary, Kraków 1991, s. 423.
[10] Por. H.U. von Balthasar, Der leise Ruf der Liebe, Freiburg 1988, s. 10.
[11] Por. H.U. von Balthasar, Der Laie und der Ordens-Stand, Einsiedeln 1948, s. 50.
[12] Por. H.U. von Balthasar, Berufung, Freiburg 1965, s. 7.
[13] Por. H.U. von Balthasar, Der leise Ruf der Liebe, o.c., s. 4.
[14] „Socjologiczna możliwość […] w ramach socjologii nadprzyrodzonej, która zawsze będzie na nowo kwestionowana przez każdą socjologię przyrodzoną, ale dla samego wierzącego zawsze będzie możliwością prostą, stokrotnie wypróbowaną i dającą mu pewność”, H.U. von Balthasar, W pełni wiary, o.c., s. 489.

Wielki Jubileusz w świetle Biblii

ks. Andrzej Siemieniewski

Biblijne korzenie duchowości Wielkiego Jubileuszu 

1. „Okrągła rocznica” czy „Wielki Jubileusz”?

Pierwszego stycznia roku 2000 miał miejsce wybuch światowej euforii, którą można by nazwać: „Euforia 2000”. Często przeżywano ją niezależnie od poziomu religijnej wiary, od stopnia powiązania z faktami po chrześcijańsku rozumianej historii zbawienia. Jaki był powód tego zjawiska? Niekiedy tylko i wyłącznie tak zwana „magia liczb”. Okrągła cyfra: dwójka opatrzona trzema zerami. Tak rozumiana „okrągła data” jest czymś czysto przypadkowym, zależnym jedynie od umownego sposobu zapisu liczby.

Dlatego ważne jest, abyśmy jako chrześcijanie rozumieli Wielki Jubileusz roku 2000 na sposób głębszy. Byśmy nie traktowali go tylko jako jednej z wielu okazji współczesnego zwyczaju obchodzenia rocznic: powstania państw, uchwalania konstytucji, czy może nawet wybuchu którejś z rewolucji… Kościół ma przecież nie tylko włączać się w ogólnoświatowy sylwestrowy zgiełk przełomu wieków, ale ma podawać najistotniejsze przyczyny wyjątkowego charakteru tegorocznego świętowania.

Nasze wgłębianie się w niektóre aspekty przeżycia Wielkiego Jubileuszu ma zresztą istotne znaczenie dla zrozumienia całości posługi obecnego papieża. On sam wyznał w przejmującym sformułowaniu Tertio millennio adveniente, apostolskiego listu wydanego dla przygotowania jubileuszowych obchodów:

„Obecny pontyfikat już od pierwszego dokumentu mówi o Wielkim Jubileuszu w sposób wyraźny […] do tego tematu powraca jeszcze wiele razy […] przygotowanie do Roku 2000 staje się jak gdyby jego kluczem hermeneutycznym” (TMA 23).

Jubileusz Roku 2000 jest więc kluczem do zrozumienia struktury całości orędzia Jana Pawła II, głoszonego w ogromnej liczbie dokumentów, przemówień i listów. Wydarzenie Jubileuszu pozwala to niezmiernie zróżnicowane nauczanie papieskie zorganizować w jednorodną całość i uporządkować. Podążając tym tropem postaramy się obecnie zrozumieć papieską ideę Wielkiego Jubileuszu, jaka daje się odczytać z listu Tertio millennio adveniente, w trzech etapach: starotestamentowe korzenie idei „jubileuszu” i ich praktyczne konsekwencje; nowotestamentowe źródła i wynikające z nich wnioski; wreszcie — ewangelizacyjna aplikacja przeżycia Wielkiego Jubileuszu roku 2000.

2. Starotestamentowa instytucja „Jubileuszu” i praktyczne konsekwencje nawiązania do niej

„Zwyczaj Jubileuszów ma swój początek w Starym Testamencie” (TMA 11). Na potwierdzenie tych słów Jan Paweł II zacytował stosowne zdania z Księgi Kapłańskiej:

„Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmicie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz — każdy z was powróci do swojej własności i każdy powróci do swego rodu” (Kpł 25,10).

Bardzo pouczające jest sięgnięcie do źródeł samej nazwy „jubileusz”, pochodzącej od hebrajskiego słowa jobel. Oznaczało ono „barana”, a także — przez przeniesienie znaczenia — róg tego zwierzęcia używany jako instrument sygnalizacyjny. Dla oznajmienia początku jubileuszu to właśnie dźwięk rogu rozlewał się stopniowo po całym kraju Izraela, od synagogi do synagogi, coraz szerszymi kręgami pokrywając wszystkie ziemie zamieszkałe przez pokolenia hebrajskie. Odwołanie się do tej tradycji mogliśmy zobaczyć w noc uroczystego rozpoczęcia Roku Jubileuszowego 2000 w czasie otwarcia rzymskich drzwi jubileuszowych przez Jana Pawła II. W tym właśnie momencie zabrzmiał dźwięk rogów, tym razem rozchodzący się już nie tylko siłą praw akustyki, jak dwadzieścia kilka wieków temu, ale za pomocą techniki telewizyjnych transmisji. To też miało nam pomóc w zrozumieniu jedności czasu zbawienia, przypomnieniu sobie starodawnych biblijnych scen, kiedy to dźwięk rogu obwieszczał początek niezwykłego czasu, czasu jubileuszu:

„Policzysz sobie siedem lat szabatowych, tak że czas siedmiu lat szabatowych będzie obejmował czterdzieści dziewięć lat. Dziesiątego dnia, siódmego miesiąca zatrąbisz w róg. W Dniu Przebłagania zatrąbicie w róg w całej waszej ziemi. Będziecie święcić pięćdziesiąty rok” (Kpł 25,8-10).

Przeniesienie tych starotestamentowych skojarzeń do języka chrześcijańskiego zawdzięczamy św. Hieronimowi, który hebrajskie słowo jobel skojarzył z łacińskim jubilare. Według Nowej Wulgaty (Vaticanum 1986) odpowiednie zdanie brzmi: ipse est enim iobeleus (Lv 25,10). Odtąd słowo jubilaeum niesie wyobrażenie zarówno radości (łac. jubilare, jubilatio), jak i rozprzestrzeniającej się wieści o przyczynie tej radości (hebr. jobel).

Pójdźmy teraz za sugestią Jana Pawła II i zajrzyjmy do biblijnych odnośników, jakie on sam podał w tekście listu apostolskiego, opublikowanego 6 lat temu w związku z przygotowaniem Jubileuszu Roku 2000, Tertio millennio adveniente. Pisał tam papież:

W „każdy siódmy rok, wedle Prawa Mojżeszowego, tak zwany «rok szabatowy», zwalniano niewolników; obowiązek wyzwalania niewolników i trzymanych w więzieniach dłużników był regulowany bardzo szczegółowymi przepisami w Księdze Wyjścia (23,10-13), w Księdze Kapłańskiej (25,1-28), w Księdze Powtórzonego Prawa (15,1-6)” (TMA 12).

Odnośne teksty biblijne brzmią: „Oznajmicie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz — każdy z was powróci do swojej własności i każdy powróci do swego rodu” (Kpł 25,10); „Przez sześć lat będziesz obsiewał ziemię i zbierał jej płody, a siódmego pozwolisz jej leżeć odłogiem i nie dokonasz zbioru, aby mogli jeść ubodzy z twego ludu” (Wj 23,10); „Pod koniec siódmego roku każdy wierzyciel daruje pożyczkę udzieloną bliźniemu, nie będzie się domagał zwrotu od bliźniego, ponieważ ogłoszone jest darowanie ku czci Pana” (Pwt 15,1-2).

Jednak już prorocy Starego Przymierza przeczuwali jakąś większą tajemnicę kryjącą się za prawnymi uregulowaniami lat szabatowych, a zwłaszcza „szabatu szabatów”, jakim był rok jubileuszowy. Nawiązując do proroctwa Jeremiasza: „Po upływie siedemdziesięciu lat ukarzę króla Babilonu i ten naród […] wypełnię na tym kraju wszystkie moje słowa” (Jr 25,11n) prorok Daniel ogłosił z kolei swoje widzenie: „Ustalono siedemdziesiąt tygodni nad twoim narodem i twoim świętym miastem, by położyć kres nieprawości” (Dn 9,24). Prorok umieszcza mesjańskie zbawienie pod koniec dziesięciu okresów szabatowych. Wskazuje przecież na (umowną zapewne) liczbę dziesięciu jubileuszy: pod koniec tego czasu nastąpi upragniony „kres nieprawości”.

Dopiero w świetle tych tekstów w pełni zrozumiały staje się apel papieski:

„Chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w Księdze Kapłańskiej (25,8-23) powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów” (TMA 51).

Przechodząc z kolei na płaszczyznę duchową, tu zapewne znajdziemy wyjaśnienie daru jubileuszowego odpustu, obszernie wyjaśnianego stosownymi instrukcjami. Odpust dotyczy przecież kary za grzech, zgodnie z tym, co czytamy w Biblii: „wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5,10). Zapłatą za uczynki złe „dokonane w ciele” jest przecież kara, a więc chrześcijanin jest zawsze — w tym sensie — zadłużony wobec Boga. Nic więc dziwnego, że odwołując się do tej sytuacji, Stolica Apostolska zachęca do poczucia się wolnym od kary. Oto w roku 2000, podobnie jak niegdyś w Starym Testamencie, „ogłoszone jest darowanie ku czci Pana” (por. Pwt 15,1-2).

3. Ewangeliczny „rok łaski” trwa już bez końca

W przygotowaniu do owocnego przeżycia Wielkiego Jubileuszu papież konsekwentnie kieruje nasz wzrok na wydarzenie Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza na początek Jego publicznej działalności, który w opisie ewangelicznym został związany z jubileuszową tradycją Starego Testamentu:

„Wszystkie Jubileusze odnoszą się do mesjańskiej misji Chrystusa […] W ten sposób Chrystus urzeczywistnia «rok łaski od Pana» […] Jubileusz, czyli «rok łaski od Pana», jest charakterystyczną cechą działalności Jezusa” (TMA 11).

W tym kontekście Jan Paweł II przytacza obszerniej opis Łukaszowej Ewangelii relacjonującej scenę z synagogi w Nazarecie, kiedy to Jezus powstał, aby czytać podany Mu fragment z księgi proroczej. A wybranym opatrznościowo tekstem były słowa Izajaszowej Dobrej Nowiny:

„Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych, by zapowiadać wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę; aby obwieszczać rok łaski Pańskiej (61,1-2)” (TMA 11).

Potraktowanie przez papieża w liście apostolskim Tertio millennio adveniente starotestamentowego roku jubileuszowego jako rodzaju figury zapowiadającej posługę zbawienia sprawowaną przez Jezusa Chrystusa, stanowi wpisanie się w bardzo starą tradycję chrześcijańską. Oto na przykład przed ponad siedemnastu wiekami, u zarania dziejów Kościoła, Orygenes pisał:

„Zgodnie z prostym znaczeniem tego tekstu niektórzy twierdzą, że Zbawiciel przez jeden rok głosił dobrą nowinę w Judei, i że taki właśnie sens mają słowa: «Głosić rok łaski Pana» […] Być może jednak słowo Boże w głoszeniu roku Pana zawiera jakąś głębszą tajemnicę. Nadejdą bowiem inne dni, nie takie, jak widzimy na tym świecie […] Jeśli więc one będą inne, to inny też będzie przyszły dzień łaski Pana. A ogłoszono to wszystko, abyśmy otrzymawszy wzrok po ślepocie, uzyskawszy wolność po więzieniu i uzdrowieni z różnych ran przeszli do roku łaski Pana”[1].

Jak zrozumieć można z tego tekstu, od początku w Kościele wierzono, że to Jezus ogłasza prawdziwy rok jubileuszowy, którego realizacja opisana w Księdze Kapłańskiej była tylko figurą. Wierzono też, jak widać ze słów Orygenesa, że nasze obecne życie w Panu jest nieustannym przeżywaniem roku łaski, wolności i uzdrowienia, a wszystko to swoje dopełnienie znajdzie w zbawieniu wiecznym. Według Jana Pawła II „przepisy roku jubileuszowego stały się prophetia futuri” (TMA 13). Jakże jasne stają się w takim świetle słowa papieża:

„Jubileusz jest dla Kościoła takim właśnie «rokiem łaski», rokiem odpuszczenia grzechów, a także kar za grzechy, rokiem pojednania pomiędzy zwaśnionymi, rokiem wielorakich nawróceń, rokiem pokuty sakramentalnej i pozasakramentalnej” (TMA 14).

Wzorem samego Jezusa Chrystusa „Kościół ogłasza wtedy «rok łaski od Pana» i stara się uczynić wszystko, aby z tej łaski mógł skorzystać ogół wiernych” (TMA 14).

Odzyskiwanie sprzedanej własności, jak to było według starożytnego prawodawstwa Izraela, przemienia się w odzyskanie skarbu utraconej lub nadwątlonej wiary. Swoboda uwolnionych niewolników okazuje się wolnością synów Bożych, których prowadzi Duch Święty. Odzyskana władza widzenia oznaczać zaczyna prawdziwie Boże spojrzenie na świat, skoro Chrystus „na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię” (2 Tm 1,10).

4. Przyszłość: radość nadziei czy otchłań lęku

Wielki Jubileusz to w zamyśle Jana Pawła II także przebudzenie świadomości misyjnej, a więc ewangelizacyjnej:

„W przygotowaniu do spotkania Roku 2000 włącza się seria Synodów rozpoczęta po Soborze Watykańskim II […] głównym ich tematem była ewangelizacja, a w szczególności nowa ewangelizacja […] W ten sposób przygotowanie do Jubileuszu Roku 2000 dokonuje się w całym Kościele, ożywionym nową świadomością misji zbawczej, jaką otrzymał od Chrystusa” (TMA 21).

Wiemy, jak rozpowszechniły się na obecnym przełomie wieków, będącym zarazem przełomem tysiącleci, katastroficzne wizje przyszłości lub zalęknione spojrzenia kierowane w stronę nadchodzącego czasu. Radykalnie przeciwstawiając się takim postawom Jan Paweł II z mocą ogłasza nadchodzącą przyszłość, czas wychodzący nam na spotkanie, jako miejsce panowania Chrystusa:

„do Niego należy przyszłość; «Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki»” (TMA 56).

Papież wyciąga też bardzo praktyczne konsekwencje z tej prawdy:

„Kościół także w przyszłości pozostanie Kościołem misyjnym: misyjność należy bowiem do jego natury” (TMA 57).

Kto chciałby w pełni wejść w nastrój przeżywania misyjności Kościoła jako pierwszorzędnego zadania darowanego nam przez Boga, najlepiej uczyni, kiedy podda się papieskiej logice lektury i interpretacji odpowiednich tekstów Nowego Testamentu. Kluczowe dla zrozumienia jubileuszowej zachęty do misji nowej ewangelizacji jest regularne przywoływanie przez papieża sceny ewangelizacji dokonywanej przez Apostoła Pawła w czasie jego pobytu w Atenach. Chodzi tu oczywiście o słynną papieską metaforę „współczesnego Areopagu”, czyli „Areopagów przełomu wieków”:

„powtarza się dziś w świecie sytuacja z ateńskiego Areopagu, na którym przemawiał św. Paweł” (TMA 57).

Jak Jan Paweł II wyjaśniał to cztery lata wcześniej, „Areopag był wówczas ośrodkiem kultury wykształconego ludu ateńskiego i dziś można go uznać za symbol nowych miejsc, w których należy głosić Ewangelię” (Redemptoris missio 37).

Kościół, jak niegdyś Apostoł, znajduje się wobec świata współczesnej cywilizacji i kultury, polityki i ekonomii, w sytuacji kogoś, komu słuchacze mogą powiedzieć: „Cóż chce nam powiedzieć ten nowinkarz? Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów” (Dz 17,18). Kościół bywa pytany, jak niegdyś pierwsi uczniowie, tyle że teraz już w skali całego świata: „Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi” (Dz 17,19-20).

Sytuacja niezrozumienia orędzia chrześcijańskiego, reinterpretowania go tak, aby dało się ono dopasować do synkretyzmu religijnego i konsumpcyjnie nastawionej duchowości, często wywołuje u współczesnego duszpasterza odruchy niechęci, uprzedzeń, może nawet paniki. A przecież próby wtłoczenia chrześcijaństwa w utarte koleiny religijności tego świata, usiłowanie postawienia Jezusa Chrystusa w panteonie bóstw obok innych idoli to nic nowego! To jedynie powtarzanie, po dwudziestu wiekach, słów Ateńczyków: „Cóż chce nam powiedzieć ten nowinkarz? Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów” (Dz 17,18). Dlatego właśnie u progu trzeciego tysiąclecia nawrót do religii, nawet jeśli chodziłoby o religijność nieokreśloną, mglistą, zabobonną i synkretyczną, nazwany jest przez Jana Pawła II miejscem ewangelizacji:

„Kościół ma niezmierne dziedzictwo duchowe do zaofiarowania ludzkości w Chrystusie […] również ten «Areopag» musi być ewangelizowany” (Redemptoris missio 38).

5. Wielka analogia dziejów: między Qumran a Areopagiem

Kiedy wzorem papieża spojrzymy na czasy apostolskie i na ich biblijny opis, zwłaszcza ten zawarty w księdze Dziejów Apostolskich, odkryjemy, że rzeczywiście mogą stanowić fundamentalny wzorzec dla chrześcijańskiej strategii nowej ewangelizacji wobec zjawisk współczesnego świata.

W połowie pierwszego wieku nowej, chrześcijańskiej ery, Apostołowie Jezusa Chrystusa nie byli jedynymi gorliwymi i religijnymi osobami na ziemi Izraela. W roku 1947 w pobliżu Qumran, miejsca nad Morzem Martwym, znaleziono setki manuskryptów świadczących o istnieniu tam ascetycznej żydowskiej wspólnoty kapłanów i świeckich, która uważała siebie za świętą Resztę Izraela, kierowała się własnymi regułami i żyła według własnego kalendarza.

Byli to ludzie głęboko spragnieni Boga, pragnący żyć radykalnie przymierzem porzuconym wtedy już przez większość Izraelitów, ludzie, dla których poszukiwanie Boga było najwyższą normą i celem życia. W swym radykalizmie niektórzy sięgali po wyrzeczenie się dóbr materialnych, inni po życie w celibacie lub na wpół zakonne reguły postępowania. Pośród tylu cech godnych pochwały znalazły się jednak zalążki niebezpieczeństwa, które doprowadziło ostatecznie do tragicznej duchowej jałowości tego ugrupowania. Niebezpieczeństwo to nosiło nazwę: separacja. Praktycznie zrealizowała się ona w totalnym oddzieleniu od „ludzi tego świata”, nawet w fizycznym wycofaniu się na pustynię. Jaki był praktyczny skutek przyniesiony w rezultacie przez tę postawę? Wspólnota została zniszczona przez Rzymian w 68 roku, jej członkowie ulegli zagładzie, a jedynym owocem gigantycznego wysiłku duchowego i nienasyconego pragnienia Boga stały się — jakby na ironię — zamknięte w pieczarach dzbany zawierające fragmenty pism świętych.

Ta poruszająca historia duchowego ruchu z I w. może stanowić przejmujące pouczenie także dzisiaj. Nie brak w dzisiejszym świecie, w obecnej Polsce, w naszym Kościele, ludzi wierzących, którzy niewątpliwą gorliwość i nienasycone pragnienie życia w sprawiedliwości Bożej łączą z lękiem i podejrzliwością wobec tego, co „na zewnątrz”. Osoby takie — gorliwe i oddane Bogu — cały swój wysiłek kierują w stronę budowania duchowego muru szczelnie oddzielającego „naszych” od „nie naszych”. Z wielkim zapałem nawołują do wycofania się na „duchową pustynię”, gdzie nie trzeba już będzie kontaktować się z niewierzącymi, czyli „nieczystymi” i „skalanymi duchem tego świata”.
Jeśli historia może nas przed czymś przestrzegać, to przed skutkami takiej postawy. Jej owocem jest, owszem, przechowanie wartości duchowych i ustrzeżenie nienaruszonej wiary — ale w postaci martwych zwojów zamkniętych w bezdusznych dzbanach w pozbawionych śladu życia pieczarach. Qumrańczykom udało się obronić wartości za cenę życia tychże wartości. Tym sposobem może powstać jedynie pomnik duchowej ucieczki przed inwazją obcych. Nie powstanie ewangeliczny zaczyn przemieniający całe ciasto.

Zauważmy, że Jan Paweł II w swym sposobie mówienia pełnym biblijnych obrazów i przykładów nie nawołuje, aby na przełomie wieków inspirować się postawą qumrańskich gorliwców. Zamiast mówić: „Dziś powtarza się sytuacja Qumran”, głosi: „Dziś powtarza się sytuacja Areopagu” (TMA 58). Dlaczego? Gdyż papież inspiruje się tą postawą duchową zaczerpniętą z I w., która okazała się owocna, zwycięska i duchowo płodna.

Postawa ta wzoruje się najpierw oczywiście na ewangelicznej szkole Jezusa Chrystusa. Mistrz z Nazaretu też widział zalew rzymskiej kultury pośród izraelskiego ludu, też spotykał się z wszechobecnymi znakami tej odmiennej cywilizacji: z setnikami, kohortami wojsk, wizerunkami obcego cesarza na monetach, a także z obecnością religijnie odmiennych Samarytan, Syrofenicjan czy Greków. Jaka była Jego reakcja wobec — jeśli można się tak metaforycznie wyrazić — „Zjednoczonej Europy i Północnej Afryki” I w. naszej ery? Potraktował ją jako okazję do ewangelizacji. Świadczy o tym spotkanie z rzymskim setnikiem (Mt 8,5-13), z Syrofenicjanką (Mk 7,24-30), z Grekami, których przyprowadził do Jezusa Apostoł Filip wraz z Andrzejem (J 12,21).

Tą samą postawę podjął Apostoł Paweł. Nawet przekroczył ją i rozszerzył jej logikę w niezwykle śmiały sposób. Już nie tylko czekał na obcych na ziemi Izraela, ale sam osobiście poszedł do nich. Udał się do tych pogan, którzy wydawali się innym nieczyści! Owocem tej postawy stały się Kościoły chrześcijańskie najpierw w Antiochii i w Azji Mniejszej, potem w Koryncie i Tesalonikach, wreszcie w stolicach ówczesnego świata: w Atenach, czyli stolicy kulturalno-intelektualnej, którą nazwać by można Paryżem starożytności, i w Rzymie, stolicy polityczno-militarnej („Nowy Jork starożytnego świata”). Główną motywacją tej postawy była ufność dzięki zapewnieniu Jezusa: „Miejcie odwagę, Jam zwyciężył świat” (J 16,33).

Dlatego też i dzisiaj papież ma śmiałość zapowiadać przyszłość XXI w. jako czas radości: owszem, trudnej i wymagającej, ale jednak radości:

„Jeśli [młodzi] zdołają iść drogą przez Niego wskazaną, dana im będzie radość umocnienia Jego obecności w przyszłym stuleciu i w następnych, aż do wypełnienia się czasów: «Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki»” (TMA 58).

Dlatego też Jan Paweł II odwiedził tyle miejsc uważanych za najtrudniejsze. Pielgrzymował przecież nie tylko do miejsc uświęconej tradycją sakralności: Częstochowy, Fatimy i Lourdes, ale też do miejsc trudnych: Nowego Jorku, Paryża i Brukseli. Jest więc osobiście wzorem tej radości, o której mówi: radości umacniania obecności Chrystusa w przyszłym stuleciu i w następnych, aż do wypełnienia się czasów.

[2000]

Przypisy

[1] Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, homilia 32, Warszawa 1986, s. 122.

Mistycyzm uniwersalną religią ludzkości?

ks. Andrzej Siemieniewski

Mistycyzm — uniwersalna religia ludzkości?

Tematyka mistycyzmu jest coraz szerzej obecna w refleksji teologicznej zarówno w związku z pogłębionymi studiami nad mistykami chrześcijańskimi, jak i wskutek coraz częstszego we współczesnej kulturze kontaktu z innymi religiami. Ważnym czynnikiem jest też dialog Kościoła z przedstawicielami różnych religii świata. Dialog ten znalazł w naszych czasach szczególniejszą inspirację w soborowej deklaracji Nostra Aetate, a najnowsze impulsy w tym kierunku wyszły od samego Jana Pawła II:

„Wigilia roku dwutysięcznego stanie się znakomitą sposobnością do dialogu międzyreligijnego”[1].

Pytanie o to, czy istnieje mistyczna podstawa wszystkich religii świata, które wskutek tego miałyby być tylko kulturowo uwarunkowanymi formami uzewnętrznienia identycznego dla wszystkich przeżycia „transcendencji”, jest obecne od jakiegoś czasu w teologii duchowości. Na przykład Josef Sudbrack sformułował ten problem w tytule swojej książki: „Czy doświadczenie medytacyjne jest źródłem pochodzenia religii?”[2]. Pytanie to w nieco innej formie będzie nas zajmowało w niniejszym tekście.

1. Teologia i praktyka mistycznego synkretyzmu

Od XIX w. począwszy pojawił się w myśli europejskiej nurt wobec mistyki bardzo krytyczny, odmawiający jej prawa obywatelstwa w chrześcijaństwie. Oprócz tych dawniejszych podejrzeń o niechrześcijański rodowód samego zjawiska mistyki pojawiała się niekiedy, zwłaszcza w czasach nam bliższych, inna opinia, mianowicie teza o powszechnej w świecie tożsamości wszelkich przeżyć mistycznych. Ich zróżnicowanie, jak twierdzili zwolennicy tej opinii, brałoby się jedynie z uwarunkowań kulturowych. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko, które w gruncie rzeczy byłoby identyczne na całym świecie. Dość dobrze oddają tę mentalność słowa D. Steindl-Rasta:

„Sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do ostatecznej rzeczywistości. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”[3].

Prąd teologii podkreślający to, co wspólne w mistyce różnych religii, nieobcy jest wielu środowiskom chrześcijańskim, a nawet zadomowił się w myśli ściśle katolickiej. Warto uzmysłowić sobie siłę takiej opinii, która — jak się wydaje — cieszy się rosnącym uznaniem zarówno wśród teologów, jak i w szerokich kręgach wiernych członków Kościoła. Możemy na przykład spotkać się z metaforycznym porównaniem świętych ksiąg różnych religii do notatek badacza poczynionych w czasie prowadzenia eksperymentu naukowego. Przedmiotem tego eksperymentu są „głębsze pokłady świadomości”, a metodą badawczą — religijna medytacja. Metaforą taką posłużył się na przykład W. Johnston, irlandzki jezuita, przez wiele lat pracujący w Japonii i kierujący Instytutem Religii Orientalnych na Uniwersytecie Sophia w Tokio, gdzie prowadził aktywny dialog z reprezentantami religii buddyjskiej. Według jego słów istnieją „pisma naukowe” na temat mistycznych stanów świadomości. Są to na przykład — jak stwierdził w swoim porównaniu — Upaniszady, Sutry, Biblia, teksty Ojców Kościoła, św. Teresy z Avila, a także takie książki, jak Obłok Niewiedzy, Koran „i cała reszta”. W tym kontekście pada pytanie Johnstona:

„Czy nie jest możliwe, że będziemy w dalszym ciągu mieć mistyków takiego kalibru, jak Paweł lub Budda, Mahomet lub Augustyn, albo Ramakrishna? Dlaczego nie? Czyż Jezus nie powiedział: «kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, które Ja dokonuję, owszem i większe rzeczy uczyni» (J 14,12)”?[4]

Do tego typu teologii dołączyły się też konkretne fakty. W Niemczech powstał wokół jezuity Hugo M. Enomiya-Lassalle prawdziwy ruch medytacyjny oparty na propagowaniu buddyzmu zen, ruch wsparty przemyśleniami Karlfrieda Grafa Dürckheima. W Rzymie otwarto szkołę zen prowadzoną przez jezuitę, o. Cappelletti, w Mediolanie zaś istnieje podobna szkoła oddziaływująca na coraz większą liczbę chrześcijan. Obok opactwa w Beuron powstał „Dom słońca” (Sonnenhaus), gdzie odbywają się kursy medytacji zen, prowadzone przez benedyktyńskich mnichów, często na zmianę z buddyjskimi mistrzami. W podobnym kierunku idzie działalność katolickiego zakonnika, oratorianina, o. Clemente Tilmanna, który deklaruje:

„Zawsze zdawałem sobie sprawę, że nie docieram do istoty rzeczy. Czterdzieści lat poszukiwałem i eksperymentowałem […] Drogę do głębi naszego wnętrza możemy znaleźć tylko przez techniki wschodnie. Doświadczyłem rzeczy niewiarygodnych: jeśli czyni się z nich właściwy użytek, jakże otwiera się Nowy Testament, a nawet samo życie chrześcijańskie!”[5].

Techniki nauczane w ośrodkach katolickich, a zaczerpnięte z tradycji Wschodu, można najczęściej zaklasyfikować do jednej z trzech grup: zen, yoga, satipatthana[6]. Najczęściej głosi się, że jako techniki, są one zasadniczo niezależne od konkretnej religii (na przykład religii buddyjskiej lub hinduistycznej), w której powstały, i jako takie mogą być bezpiecznie stosowane dla osiągania celów innej religii (na przykład chrześcijańskiej). Katolicki teolog w swoim świadectwie wspomina spotkanie z o. H.E. Lasallem:

„Zaproponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkańskim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy medytacji były prowadzone w stylu buddyjskim. Jedynym chrześcijańskim akcentem podczas kursu były codzienne Eucharystie”.

W podsumowaniu tego doświadczenia teolog ów oznajmia:

„medytacja zen wcale nie jest antychrześcijańska, lecz jest religijnie neutralna, zaś jej praktykowanie prowadzi ku doświadczeniu, którego wyrażenie — nigdy wystarczające czy kompletne — zależy od tradycji religijnej, w jakiej dana osoba żyje”[7].

W tym kontekście można niekiedy odnieść wrażenie, iż zdanie przypisywane św. Ambrożemu, a powtórzone przez Tomasza w Sumie Teologicznej (I-II, q.109, a.1, ad.1): Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est („Każda prawda, przez kogokolwiek wypowiedziana, pochodzi od Ducha Świętego”)[8], rozumieć się chce niemalże w sensie: „każde zdanie opisujące dowolne przeżycie religijne i dowolne wierzenie, przez kogokolwiek wypowiedziane, jest bezpośrednim owocem działania Ducha Świętego”.

2. Pytania wobec zbyt łatwego irenizmu mistycznego

Znany badacz mistyki zarówno chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej, wspomniany już jezuita, William Johnston, cytuje popularyzatora dialogu chrześcijańsko-orientalnego D. Griffithsa (1906-1993). Griffiths interpretując słowa z Ewangelii Janowej pisze, że Jezus Chrystus jako Słowo Boże „oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat, i chociaż może być nie rozpoznany, to jednak jest obecny w każdej ludzkiej istocie w głębi jej duszy”[9]. Problem jednak brzmi: czy mamy prawo uważać, że w każdym religijnym — a zwłaszcza mistycznym — doświadczeniu, Jezus Chrystus jest obecny w taki sam sposób? Czy chrześcijanin otrzymuje w katechezie wiary tylko informację o stanie duszy, który i tak jest mu właściwy i bez chrześcijaństwa? Taki wniosek nasuwałby się przecież z dalszego fragmentu cytowanego wywodu Griffithsa: „mistyka wszelkich religii wskazuje na jedność i komunię, które są częścią drogi życia […] jest to droga miłości, która przynosi jedność z innymi ludźmi, z wszechświatem i z Ostateczną Rzeczywistością, którą chrześcijanie nazywają Bogiem”[10].

Na tym etapie musimy stanąć przed problemem konsekwencji głoszenia w skrajnej formie tezy o powszechnym działaniu Ducha Świętego i o powszechnej obecności Jezusa w sercach wszystkich ludzi. Konsekwencją może być mianowicie wniosek o nieistnieniu specyficznej wartości religii chrześcijańskiej i o nieistnieniu żadnego specyficznie chrześcijańskiego daru duchowego, który w tej samej mierze nie byłby osiągalny w innych religiach, czy nawet po prostu w szczerym skupieniu wewnętrznym oderwanym od jakiejkolwiek religii.

Ta obiegowa opinia będąca praktycznym wnioskiem wielu wierzących ludzi w dzisiejszych czasach stała się obiektem cierpliwych wyjaśnień ze strony licznych poważnych badaczy zjawisk i przeżyć religijnych, także ze strony teologów. W ostro brzmiących słowach francuski zakonnik i teolog duchowości, L. Bouyer, pisze:

„Są nawet tacy katolicy, którzy myślą, że może istnieć autentyczny mistycyzm poza chrześcijaństwem, a nawet skłonni są mniemać, że koniec końców, wszelki mistycyzm sprowadza się do doświadczania tego samego”.

Swoją własną opinię w tej materii wyraził jasno i precyzyjnie:

„Nieprawdziwe jest twierdzenie, że mistycyzm […] jest fenomenem wspólnym dla wszystkich wielkich religii światowych, zarówno dla religii Wschodu jak i Zachodu, dla judaizmu i islamu, a zwłaszcza, jak to się często mniema, dla różnych rodzajów hinduizmu, bramanizmu i buddyzmu oraz […] taoizmu”[11].

Jeśli spotykamy się z interpretacją zdania Apostoła Pawła: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5) i czytamy w komentarzu do tej wypowiedzi biblijnej: „miłość Boga ofiarowana jest każdemu mężczyźnie i każdej kobiecie, którzy przychodzą na świat”[12], to czy nie jest to dobra okazja do ponowienia owych ważnych pytań? Czy ma to znaczyć, że nie istnieje specyficznie chrześcijańskie „otrzymanie Ducha Świętego”? Czy nie można by wyciągnąć z takich zdań wniosków, że sakramenty są jedynie symbolami, a ich jedyną rolą jest funkcja eksplikacyjna, poprzez symboliczne objaśnienie duchowego stanu człowieka, a nie poprzez faktyczne udzielanie nowej relacji z Bogiem? Czy nie sugeruje to, że wiara ewangeliczna nie wnosi nic ontologicznie nowego, a przekazuje jedynie dane interpretujące to, co wspólne jest wszystkim ludziom i bez tej wiary, po prostu na mocy ludzkiej natury? Owszem, Duch Święty jest „tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka”[13], ale czy w ten sam sposób — i tylko w ten sposób — jest obecny w sercu chrześcijanina? Czy coś wobec tego wyrażamy mówiąc za św. Pawłem: „Otrzymaliśmy Ducha”? Trzeba też zapytać, o co prosimy w słowach liturgii paschalnej: „Przyjdź, Duchu Święty!”

Dobrym potwierdzeniem potrzeby teologicznej wnikliwości wobec propozycji pełnej akceptacji na terenie chrześcijaństwa metod medytacji religii wschodnich jest przykład tekstu Karlfrieda Grafa Dürckheima zamieszczony przed laty w czasopiśmie „Geist und Leben”. Dürckheim pisał tam:

„Jezus jako pierwszy doświadczył zamieszkującego w jego historycznej osobie Boga […] może się to powtórzyć w każdym człowieku jako naśladowanie Chrystusa, kiedy człowiek przebudzi się ku bytowi boskiemu, immanentnemu, i to właśnie oznacza drogę inicjacji”[14].

Medytacja wyraźnie rozumiana jest tu jako droga do odkrycia prawdy o immanentnej boskości człowieka, a nie jako przygotowanie do przyjęcia jakiegoś duchowego daru, który cechowałby się istotną nowością.

Oprócz takiego otwartego synkretyzmu religijnego zauważyć można inne zjawisko, które można by opisać jako „doktrynalną beztroskę”, prowadzącą do naturalizmu w interpretacji narracji ewangelicznej. Wyraża się to na przykład tak:

„Sto lat temu myślano o takich mistykach, jak św. Teresa [z Avila], że otrzymali specjalne łaski od Boga; teraz myślę, że możemy powiedzieć, iż czynili użytek ze zdolności właściwych człowiekowi, tyle że większość nie uświadamia sobie ich istnienia”[15].

W takim ujęciu okazuje się nagle, że „moce intuicyjne i postrzeganie pozazmysłowe występują we wszystkich wielkich religiach”, a skoro tak, to „mogą one być użyte ku pomocy i uzdrowieniu, jak widzimy to w Nowym Testamencie”[16].

Zbyt łatwy wydaje się taki proces konstruowania paraleli między kontemplacją Wschodu i Zachodu. Oto słyszymy, że w łacińskiej tradycji „wejście w życie mistyczne dokonuje się przez aktywne medytowanie nad jakąś sceną z Ewangelii, potem powtarza się wezwania, takie jak modlitwa Jezusowa, aż do czasu, gdy pozostaje się w ciszy w sercu, nic nie robiąc, bez słów, po prostu będąc; wtedy powstaje wewnętrzny płomień, wewnętrzne światło zaczyna świecić, powstają niestworzone energie”[17].

Czy nie rzuca się jednak w oczy, że tak sztandarowy mistyk chrześcijański, jak św. Jan od Krzyża, do końca życia codziennie sprawował Eucharystię (a tym samym aktywnie medytował nad sceną z Ewangelii — sceną z Wieczernika!) i do końca życia odmawiał codziennie Liturgię Godzin, medytując nad psalmami i innymi fragmentami spisanego słowa Bożego? Bezsłowna i pozapojęciowa kontemplacja nigdy nie była jedyną formą modlitwy chrześcijańskiego mistyka. W logice chrześcijańskiego wzrastania duchowego kontemplacja nie używająca metody dyskursywnej, czyli rozmyślania, jest owocem poprzedniego rozmyślania i logicznie z niego wynika. Oddzielanie świadomości istnienia i obecności Boga od „ciemnej kontemplacji” nie nadaje się do opisywania mistyki chrześcijańskiej:

„Celem rozmyślania jest nabycie pewnego stopnia poznania i miłości Boga […] wiele aktów tych miłosnych poznań wchodzi w użycie tak ciągłe, że stają się one w [duszy] stałą sprawnością […] wówczas to, co dusza przedtem nabywała z trudem w poszczególnych poznaniach, staje się sprawnością: gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciemnego, miłosnego, spokojnego i uciszonego”[18].

Wie zresztą o tym sam, skądinąd kontrowersyjny, William Johnston, skoro na innym miejscu stawia pytanie o to, co specyficznie chrześcijańskie w modlitwie starożytnych mnichów — Ojców Pustyni — o to, co ich odróżnia od mnichów buddyjskich. Przy tak skonstruowanym pytaniu pada jasna i niepowątpiewalna odpowiedź:

„Chrześcijańscy mnisi nieustannie czytali Biblię. Byli otwarci na Słowo Boże. Wyśpiewywali Mu chwałę w liturgii. Zbierali się na łamanie chleba i na celebrowanie nowego przymierza w Jego krwi”[19].

Do stawiania podobnych pytań skłania też lektura tekstu włoskiego teologa duchowości, A. Gentili, który po wskazaniu na możliwość swoistego rozdzielenia ról między chrześcijaństwo i buddyzm („religia Słowa i religia milczenia”) dochodzi do wniosku, że „oba te sposoby podejścia do tajemnicy, wyrażany i nie wyrażany, mają równe prawa obywatelskie i powinny spotkać się w sercu człowieka i objawić całą płodność słowa modlitwy i ciszy adoracji”[20]. Gdyby słowa: „równe prawa obywatelskie” oznaczały w ustach posoborowego teologa równouprawnienie w społeczeństwie obywatelskim, to byłyby oczywiście banałem. Jeśli natomiast wyrażają ocenę teologiczną, to są dobrym przykładem na potrzebę precyzyjnych wyjaśnień i intelektualnej ostrożności. Czy chrześcijanin, aby zdobyć doświadczenie „ciszy adoracji”, musi opuścić teren chrześcijaństwa, aby doświadczenie owo zdobywać w buddyzmie? Czy historia duchowości chrześcijańskiej nie zna dużej ilości przykładów adorowania misterium wiary w ciszy pełnej niewysłowionej tajemnicy?

3. Dialog z „religiami”: na bazie fantazji czy realiów?

Częste przy takich okazjach powoływanie się na teksty Soboru Watykańskiego II pozostawia niekiedy wiele do życzenia. Czasem mamy do czynienia z metaforycznym lub czysto hasłowym traktowaniem dokumentów soborowych. A. Gentili twierdzi: „Religie są jak liczne ścieżki prowadzące, choć różnymi trasami, na jeden szczyt zbawienia”[21], powołując się na teksty soborowe: Lumen Gentium 16 i Nostra Aetate 2. Tekst Lumen Gentium 16 jednak w ogóle nie porusza problemu roli niechrześcijańskiej religii jako ścieżki do zbawienia, a mówi jedynie o możliwości zbawienia kogoś, kto żyje poza wiarą chrześcijańską. Jest to jednak wyraźnie odrębny problem teologiczny. Jeśli już coś jawi się w tekście soborowym Lumen Gentium jako „ścieżka ku zbawieniu”, to „szukanie szczerym sercem Boga” i „wypełnianie czynem woli Jego, poznanej przez nakaz sumienia”. Również sformułowania Nostra Aetate 2 są bardzo ogólne i nie odnoszą się wprost do zbawczej roli religii niechrześcijańskiej.

Mamy więc tu przykłady typowej nadinterpretacji tekstów soborowych. Nieco dalej ten sam autor zaleca „dostrzeżenie we wszelkich przejawach autentycznej religijności, w duchu rozeznawania, identycznego pragnienia tego, co boskie, i identycznej Obecności, która sprawia wszystko we wszystkich”[22]. I znowu postawić trzeba pytania: Czy mamy to rozumieć w ten sposób, że udział w sakramentach i w słuchaniu słowa Bożego, nie daje dostępu do istotnie nowej Obecności Boga? Czy autor chciał wyrazić myśl, że praktyka chrześcijańskiej religii daje co najwyżej identyczny dostęp do „boskości”, jaki dają obrzędy każdej innej religii, tyle że tym razem w judeochrześcijańskim opakowaniu słowno-kulturowym? Co wobec tego głosił św. Paweł jako Dobrą Nowinę swoim współczesnym, zarówno wyznawcom judaizmu, jak i Grekom, „będącym pod każdym względem bardzo religijnymi” (Dz 17,22)? Dlaczego Apostoł nie dostrzegł w przejawach autentycznej religijności judaistycznej i pogańskiej „identycznej Obecności”, ale raczej ogłosił, że „Bóg wzywa wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia […] przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych” (Dz 17,30-31)?

Pojawia się też często w refleksji teologicznej typu synkretycznego wątek „sposobu modlitwy rozpowszechnionego we wszystkich religiach”. Można na przykład spotkać się z wypowiedzią mówiącą:

„przechodzi się od niewymownego ukierunkowania na to, co boskie, zamkniętego w [mantrze] Om, która posiada charakter prawie uniwersalny, do wzywania imienia Jezus ze strony człowieka, który jest grzesznikiem, co drogie jest braciom z chrześcijańskiego Wschodu, i do czego znaleźć można odpowiednik w zachodniej praktyce różańca”[23].

Otóż mniemanie o uniwersalnej wartości modlitewnej sylaby Om niepokojąco bliskie wydaje się być kategorii fantazji religijnej. Wydaje się też, że poważni autorzy — i to zarówno chrześcijańscy, jak i buddyjscy — do tej samej kategorii zaliczą twierdzenie, że charakterystyczna dla buddyjskiej medytacji pustka, „w której medytujący buddysta wyraża aż do ostatecznych konsekwencji negatywną stronę misterium […] nie może nie ukrywać boskiego Ty, jakkolwiek zakrytego zasłoną intelektualnej niepoznawalności, ale osiągalnej przez kochające poruszenia serca”[24]. Każdy poważny myśliciel buddyjski, jak na przykład popularyzator idei buddyjskich na Zachodzie, dr D.T. Suzuki odpowie: „Ilekroć spojrzę na wizerunek ukrzyżowanego Chrystusa, myślę o głębokiej różnicy dzielącej chrześcijaństwo od buddyzmu. Na Zachodzie podkreśla się silnie osobowe Ja. Na Wschodzie nie ma żadnego Ja. […] W buddyzmie potrzebujemy jedynie oświecenia, a nie Ukrzyżowanego […] Buddyzm wyjaśnia, że od samego początku nie ma żadnego Ja, które miałoby być ukrzyżowane”[25].

Ocena różnicująca zasadniczo rozmaite rodzaje mistyki występujące w świecie nie musi wcale wynikać z przesłanek czysto teologicznych, a więc uwarunkowanych uprzednimi zdecydowanymi poglądami religijnymi odnośnego autora. Louis Bouyer zauważa, że Rudolf Otto na podstawie analiz czysto fenomenologicznych doszedł do przekonania, iż doświadczenia kontemplacji są radykalnie różne w różnych religiach. Analiza fenomenologiczna, a więc metodologicznie abstrahująca od własnych przekonań religijnych badacza, doprowadziła R. Otto do wniosku, że niedopuszczalne jest redukowanie duchowości do sfery czysto psychologicznej, bez zwrócenia uwagi na problem intencjonalności aktywności umysłowej. Uwzględnienie nie tylko podmiotu, ale i przedmiotu doświadczenia kontemplacyjnego sprawia, że ujawnia się nieredukowalna odmienność mistyki chrześcijańskiej[26].

Prawdą jest więc, że istnieje jakieś wspólne podłoże w różnych zjawiskach mistycznych, gdyż w przeciwnym razie nie można by zasadnie stosować określenia „mistyka”. Podobnie zresztą musi istnieć wspólny element dla modlitwy chrześcijańskiej i modlitwy przedstawiciela dowolnej innej religii (nawet satanisty!), gdyż inaczej wspólna treść pojęcia „modlitwa” byłaby niezrozumiała. Pojęcie musi przecież bazować na wspólnocie treści. „Mistyka” jest jednak wspólna dla całej ludzkości w tym samym sensie, w jakim jedna jest „religia”. To, co wspólne, dowodzi po prostu wspólnych cech ludzkiego ducha, niezależnie od kultury, czasu i rasy[27]. Oznacza to, że istnieje zarówno podłoże dla wspólnego pojęcia, jak i motyw rozróżnienia. Ludzie bywają „religijni”, choć zasadniczo różnią się ich religie: buddyzm, chrześcijaństwo, hinduizm[28]. Podobnie — twierdzi słynny fenomenolog religii — „mistyczne uczucia podlegają nie mniejszym rozróżnieniom, niż religijne uczucia w ogólności”[29].

Motywem powracającym jak refren wielokrotnie w ciągu pracy R. Otto jest podkreślanie analogii między różnorodnością rodzajów mistyki, a różnorodnością religii istniejących w świecie:

„Chrystus nie jest «w gruncie rzeczy» taki sam, jak Kriszna, albo jak Zbawiciel Amida wielkich chińsko-japońskich szkół buddyjskich. Tak samo mistyka nie jest «w gruncie rzeczy» taka sama na Wschodzie i na Zachodzie”[30].

Warto przypominać takie słowa religioznawcy z klasycznej szkoły fenomenologicznej, skoro wciąż sporą popularnością cieszą się książki Anthony de Mello, w których ucieleśnienie religijnej mądrości, duchowy Mistrz, „mógłby być hinduistycznym guru, rosi zenu, taoistycznym mędrcem, żydowskim rabinem, chrześcijańskim mnichem czy sufijskim mistykiem; jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem czy Zaratustrą i Mahometem”[31].

Redukcję wszystkich rodzajów mistyki do jednego fenomenu, poprzez odrzucenie występujących różnic jako jedynie „kulturowych uwarunkowań”, wspomniany na początku austriacki jezuita J. Sudbrack porównuje do próby zunifikowania wszelkich rodzajów miłości. Można oczywiście, abstrahując od tego, czy mowa jest o miłości do współmałżonka, do dzieci, do natury, do sztuki, czy do ideologii, twierdzić, że „w gruncie rzeczy” istnieje jedna tylko „miłość”. Ale w ten sposób zachodzi redukcja tego, co personalistyczne, do tego, co abstrakcyjne. Traci się więc to, co jest naprawdę istotne dla konkretnego kochającego człowieka. Temu człowiekowi przecież właśnie sprawia najbardziej istotną różnicę kogo (lub co!) kocha. Dlatego, odwołując się do tego przykładu, J. Sudbrack postuluje konieczność rozróżnienia mistyki na przynajmniej trzy główne typy: mistykę własnego „ja” (Selbstmystik), mistykę natury (Naturmystik) i mistykę Boga (Gottesmystik)[32].

Trudno nie przyznać racji teologowi, kiedy domaga się odpowiedzi na pytania: co jest ostatecznym przedmiotem wszechogarniającej fascynacji mistycznym doświadczeniem? czy jest to transcendencja mojej osoby ponad świat przyrodniczy? czy jest to odczucie tajemniczej potęgi bezkresnego kosmosu? czy też jest to kochający Ojciec, Stwórca świata i Autor planu zbawienia każdej ludzkiej osoby? Od odpowiedzi na te pytania, jakkolwiek mało ważne wydawać się one mogą entuzjastom identyczności „wszelkiej mistyki każdej religii wszystkich czasów”, zależy przecież dla chrześcijanina odpowiedź na pytania kolejne. Te następne pytania zaś brzmią: czy jest sens w ogóle angażować czas i siły w mistyczną religijność? czy przybliża nas ona do „osiągnięcia celu naszej wiary, zbawienia dusz” (1 P 1,9)? Jeśli odpowiedź miałaby być negatywna, to chrześcijanin powinien pamiętać o logice myślenia opisanego w Biblii gwałtownika Bożego, Apostoła Pawła. On, patrząc na swoją drogę zaangażowanej i ofiarnej religijności, którą szedł przez wiele lat, wyznał w końcu:

„Wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się wszystkiego i uznaję to za śmieci” (Flp 3,8).

[2000]

Przypisy

[1] Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente 53.
[2] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung — Quellgrund der Religionen?, Mainz/Stuttgart 1994.
[3] Tamże, s. 45.
[4] W. Johnston, The mystical way, London 1993, s. 27-28.
[5] [Za:] Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, [w:] La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 325.
[6] Por. tamże, s. 327.
[7] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej (świadectwo), „List” (1999), nr 5, s. 8-12.
[8] [Za:] Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, vol. II, Warszawa 1995, s. 263.
[9] [Za:] W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 285.
[10] Tamże, s. 298.
[11] L. Bouyer, The Christian Mystery — from pagan myth to Christian mysticism, Edinburgh 1990, s. 265.
[12] W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 309.
[13] Jan Paweł II, Redemptoris Missio 29.
[14] K. Graf Dürckheim, Vom initiatischen Weg, „Geist und Leben“, 50(1977), nr 6, s. 407.
[15] W. Johnston, The mystical way, o.c., s. 68.
[16] Tamże, s. 105.
[17] Tamże, s. 354.
[18] Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel II 14,2.
[19] W. Johnston, The mystical way, o.c., s. 217.
[20] A. Gentili, I cristiani e le prassi meditative delle grandi religioni asiatiche, [w:] La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 375.
[21] Tamże, s. 373.
[22] Tamże, s. 376.
[23] Tamże, s. 378.
[24] Tamże, s. 378.
[25] [Za:] J. Sudbrack, Mystik: Selbsterfahrung — Kosmische Erfahrung — Gotteserfahrung, Stuttgart/Mainz 1988, s. 143.
[26] Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, o.c., s. 265-267.
[27] Por. R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929, s. 231.
[28] Por. tamże, s. 192.
[29] Tamże.
[30] Tamże, s. 232.
[31] A. de Mello, Minuta mądrości, Kraków 1992, s. 7.
[32] Por. znamienny tytuł dzieła Sudbracka o mistyce: J. Sudbrack, Mystik: Selbsterfahrung — Kosmische Erfahrung — Gotteserfahrung, Mainz/Stuttgart 1988.

Modlitwa a przebaczenie

ks. Andrzej Siemieniewski

Rola modlitwy w dojrzewaniu do przebaczenia

1. „Jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”

Dobrze znana jest nam wszystkim prawda wiary: przebaczenie jest wymogiem chrześcijańskiego życia. Dobra Nowina ogłoszona dwadzieścia wieków temu przez Jezusa Chrystusa zawierała bardzo wyraźne wezwania w tym względzie. Nasz Mistrz nakazał swoim uczniom modlić się do Boga tak: „Przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili” (Mt 6,12). Ci, którzy poszli za Jezusem, mieli jak gdyby powoływać się przed Bogiem na swój własny wzór: „Panie, skoro nam kazałeś przebaczać, więc i Ty nam przebacz”. Nakaz ten został w ewangelicznym tekście wzmocniony dalej bardzo wyraźnym uszczegółowieniem nie dopuszczającym już żadnej metaforyzującej drogi interpretacji:

„Jeśli przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski. Lecz jeśli nie przebaczycie ludziom, i Ojciec wasz nie przebaczy wam waszych przewinień” (Mt 6,14-15).

Tak samo też z pewnością należy rozumieć słowa Ewangelii mówiące o wstępnym warunku modlitwy do Boga: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5,24). Nie można modlić się do Ojca w niebie żyjąc jednocześnie w nieprzebaczeniu wobec współbraci na ziemi. Katechizm Kościoła Katolickiego doda do tego jeszcze inne precyzyjne ujęcie wymagającego wezwania Chrystusowego, ponieważ „zachowanie przykazania Pana ma polegać na żywym i pochodzącym z «głębi serca» uczestniczeniu w świętości, miłosierdziu i miłości naszego Boga” (KKK 2842). W takim kształcie przebaczenie wygląda bardziej na warunek modlitwy, niż na jej rezultat.

Chrześcijanie myślą o swojej wierze jako o wezwaniu do zgody, miłości i przebaczenia, jako o porywającym apelu do zmiany relacji między ludźmi opartych wcześniej na odwecie i wyrachowaniu. Często jednak bywa tak, że ewangeliczne wezwanie do przebaczenia wygląda porywająco tylko tak długo, dopóki nie zderzy się z kłopotami życiowymi, które nieuchronnie przyniosą ze sobą doświadczenie niezmiernej trudności w przebaczaniu. Prośba modlitewna, aby Bóg przebaczał nam „tak, jak i my przebaczamy”, może przemienić się wtedy niemal w ściąganie na własną głowę przekleństwa i kary Bożej. Jeśli bowiem ja sam osobiście doświadczę życiowej niemożliwości odpuszczenia doznawanej krzywdy — może jakiejś niesprawiedliwości doznawanej wielokrotnie, może przez czas dłuższy, może systematycznie od lat — czy moja modlitwa nie stanie się wtedy wzywaniem Boga, aby tak samo i On nie udzielił mi odpuszczenia moich win? „Przebacz nam, jak i my przebaczamy” zamieniłoby się wtedy nieuchronnie w: „nie przebaczaj nam, Panie, skoro i my przebaczać nie potrafimy”.

2. „Nigdy nie widzieli, żeby ktoś kochał nieprzyjaciela”

Przebaczenie jest, być może, najrzadziej spotykaną z chrześcijańskich cnót. Owszem, przebaczenie króluje w natchnionym tekście biblijnym. René Girard, francuski antropolog religii, nawrócony trzydzieści lat temu na chrześcijaństwo w wyniku doznanego cudu uzdrowienia, które zbiegło się u niego z intelektualnym odkryciem specyfiki Pisma Świętego, w udzielonym przez siebie wywiadzie twierdzi, że to właśnie idea przebaczenia doznanego zła stanowi osnowę biblijnego natchnienia:

„W mitach ofiara jest zawsze winna. Mity są opowiadaniami z punktu widzenia katów, podczas gdy Biblia przyjmuje punkt widzenia ofiary. Abel jest niewinną ofiarą Kaina”[1].

Łatwiej jednak czytać historię zbawienia napisaną z punktu widzenia skrzywdzonego, łatwiej teoretycznie zapoznać się z narracją zawartą w natchnionym tekście, trudniej natomiast wprowadzić to nauczanie w praktykę własnego życia. W życiu zwykle lepiej udaje się stosowanie nauki pogańskiego mitu, w którym winny jest zawsze ktoś inny, a nigdy — ja sam.

Kiko Argüello, założyciel i lider Neokatechumenatu, katolickiego ruchu odnowy przeżycia chrztu, wskazywał już wiele lat temu w swoich katechezach na jedną z przyczyn utraty przez chrześcijaństwo życiowej energii w zlaicyzowanych społeczeństwach Zachodu:

„Wiecie, dlaczego ludzie już nie są chrześcijanami? Bo nigdy nie widzieli, żeby ktoś kochał złego, nieprzyjaciela. Nawet ty nigdy tego nie widziałeś w całym twoim życiu!”

Ta poruszająca konstatacja może deprymować; może jednak mieć uzdrawiający efekt, jeśli dopomoże do przypomnienia sobie prawdziwej treści Dobrej Nowiny, takiej, jaka zapisana jest w Piśmie Świętym, choćby była niewygodna i rzeczywiście nadzwyczaj rzadko praktykowana, również nieczęsto przez nas samych: „Przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy”.

Współczesnemu chrześcijaninowi pewne pocieszenie może przynieść świadomość, że wiele z wartości dominujących w świecie ma zakorzenienie w ewangelicznym wezwaniu do przebaczenia i w dążeniu do współczującego utożsamienia się z ofiarą. Są to takie wartości jak wolność jednostki, zniesienie niewolnictwa i różnych rodzajów poniżającej służby czy troska o ofiary przemocy w skali globalnej. Wartości te zostały wprawdzie często zupełnie zlaicyzowane i zatarto ich ewangeliczne korzenie, a jednak są one owocem globalizacji świata wartości judeochrześcijańskich[2].

Wezwanie do przebaczenia ma moc najpotężniejszego świadectwa wiary, również jako znak sprzeciwu. Wiedzą o tym obdarzeni głęboką intuicją chrześcijańską pisarze, skoro Henryk Sienkiewicz w Quo vadis opisał bezwarunkowe przebaczenie wielkich krzywd jako jedyne narzędzie mogące skłonić do wiary wyrachowanego cynika, nie posiadającego żadnych skrupułów. Słowo, które przygarnęło nawet największego grzesznika do Jezusa Chrystusa, brzmiało: „Przebaczam!”, a było to słowo wypowiedziane przez człowieka, który doznał najwięcej krzywd z jego ręki. O mocy przebaczenia zmieniającego bieg historii wiedzą również pasterze Kościoła, skoro jako jedyną drogę do pojednania po okropnościach II wojny światowej wybrali szlak wskazany drogowskazem, na którym napisane było: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”.

Ogólny wzrost świadomości współczucia i przebaczenia, jakkolwiek ważny, jest jednak pokrzepieniem tylko do pewnego stopnia. Zadanie osobistego przebaczenia i darowania tych win, które mnie osobiście dotykają, pozostaje ciągle wielkim i trudnym wyzwaniem dla każdego z nas. Przede wszystkim dlatego, że zadanie to sprzeciwia się podstawowym odruchom „tego świata”, a wskutek swej niezwykłości zderza się ze światową mądrością życiową. Ale, jak przypominał D. Bonhoeffer, „«nadzwyczajność» jest wyróżnikiem chrześcijaństwa; z tego powodu chrześcijaninowi nie wolno być takim jak świat; […] nadzwyczajność to miłość do tego, który nikogo nie kocha i którego nikt nie kocha”[3].

3. „Przyznaliśmy, że jesteśmy bezsilni”

W Jezusowym wezwaniu do przebaczenia dochodzi do spotykania egzystencjalnej niemożliwości przebaczenia (gdy sprzeciwia się ono odruchom ludzkiej natury) z faktyczną jego możliwością (gdy doświadczamy go jako darowanej przez Boga łaski). Pomimo nieprawdopodobieństwa powodzenia w wysiłku przebaczania, po ludzku tylko rzecz biorąc, czasem jednak wysiłek ten zostaje zwieńczony sukcesem. Ma to nieodmiennie wszelkie znamiona cudu, a więc interwencji Bożej łaski w to, co bez dopuszczenia Boga do głosu musiałoby zakończyć się klęską.

Cud taki bywa doświadczeniem naszej codzienności. Oto na przykład małżeństwo czekające na kolejną, tym razem decydującą już rozprawę rozwodową, znajduje się wbrew swym uprzedzeniom i wbrew podjętym wcześniej decyzjom na weekendowych rekolekcjach „Dialogu małżeńskiego”. Następuje cud pojednania.

Wiara w to, że cuda takie są możliwe, sięga samych początków historii chrześcijańskiej. W wielu religiach przypomnienie momentu początkowego, wspomnienie chwili założycielskiej bywa okazją do chlubienia się militarnymi sukcesami pierwszych zwolenników nowej wiary lub ich niezwykłą mądrością duchową. Zupełnie inaczej ma się sprawa z uczniami Jezusa. Właśnie początki ich historii duchowej bazują na przebaczeniu i bez niego byłyby zupełnie niemożliwe. Chrześcijaństwo od samego początku wskazuje na moc przebaczenia:

„Kiedy [Paweł] przybył do Jerozolimy, próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem” (Dz 9,26).

Dlaczego? Bo za dobrze pamiętali czas, kiedy ten sam człowiek, wtedy jeszcze znany pod imieniem Szawła, „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich” (Dz 9,1). Przełom w sytuacji nowej wiary, otwierający bramę do spektakularnych sukcesów apostolskich, stworzyła właśnie postawa przebaczenia:

„Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów […] Dzięki temu przebywał z nimi w Jerozolimie” (Dz 9,27).

Przebaczenie jest więc zawsze cudem, i to podwójnym, skoro najpierw człowiek musi uznać swoją marną kondycję duchową, do czego przecież żaden grzesznik nie jest specjalnie skory. Jakże przejmująco wyrażają to słowa „Dwunastu Kroków” Anonimowych Alkoholików (AA): „Przyznaliśmy, że jesteśmy bezsilni wobec alkoholu, że przestaliśmy kierować własnym życiem” (Krok 1). Zastąpmy słowo „alkohol” słowem „niechęć” albo słowem „uprzedzenie”, albo „nienawiść”, czy „nieprzebaczenie doznanej krzywdy”, a otrzymamy trafną definicję „anonimowego grzesznika”. A anonimowy grzesznik to po prostu chrześcijanin. Przecież:

„Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę […] Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, co wiedzie ku tej śmierci?” (Rz 7,19.24).

Za pomocą tych słów Apostoła z Listu do Rzymian „anonimowi grzesznicy” wyznawali kiedyś to samo, czego członkowie AA doświadczyć musieli na samych sobie dwadzieścia wieków później i co wyrazili słowami „Kroku 2” i „Kroku 3”: „Uwierzyliśmy, że Siła Większa od nas samych może przywrócić nam zdrowie. Postanowiliśmy powierzyć naszą wolę i nasze życie opiece Boga”[4]. Nieprzypadkowo więc najpierw Pan Jezus uczy wołać do Boga „Abba, Ojcze”, a dopiero potem, dzięki mocy płynącej z odnowionej relacji dziecięcej wobec Dobrego Ojca, każe wołać: „przebacz, jak i my przebaczamy”.

4. „Moc burzenia dla Boga twierdz warownych”

Gdzie leży tajemnica zwycięstwa tych chrześcijan, którzy nie dali się wciągnąć w pozornie nieunikniony wir: najpierw uprzedzeń, potem niechęci, wreszcie nienawiści, odwetu i zemsty? Gdzie leży klucz do zrozumienia drogi świętości zwyciężającej świat i to właśnie mocą przebaczenia? Zwycięstwo to jest owocem walki, którą nazwać można walką duchową albo modlitewnym zmaganiem o kształt naszych myśli:

„Nie prowadzimy walki według ciała, gdyż oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada moc burzenia, dla Boga, twierdz warownych. Udaremniamy ukryte knowania […] i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi” (2 Kor 10,3-5).

Przebaczenie nie jest więc owocem słabości nieudaczników życiowych, którzy przebaczają dlatego, że nie stać ich na stanowcze przeciwstawienie się złu. Nietzscheańskiej (a wcześniej jeszcze — pogańskiej) dumie mocnych przeciwstawia się nie bierność bezbronnych słabeuszy, ale inna siła, inna moc zdolna do zwycięstwa. „Nie daj się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12,21) — jest to wezwanie do zwycięstwa. Konkretnie — do zwycięstwa nad złem, a nie do bezradnego poddania się prądowi triumfującego zła.

Ma to być z zamysłu triumf największy z możliwych. Chrześcijańska specyfika ewangelicznego zwycięstwa nad złem polega bowiem na tym, że ma ono być tak całkowite i niepodzielne, że nawet osobę grzesznika pociągnie na stronę zwycięskiego dobra. Pognębienie zła ma być tak kompletne, że zdoła ocalić z jego mocy nawet wyrządzającego krzywdę grzesznika:

„Nie chodzi jedynie o zło, ale również o złego. Jezus nazywa złego złym. Moja postawa nie ma polegać na przymykaniu oczu na winę […] Zły musi się dostać w ręce Jezusa. Nie ja bowiem, lecz Jezus ma się nim zająć”[5].

Dlatego postawa przebaczenia zalecana w Ewangelii nie jest prostym wynikiem poddania się naturalnym, a sentymentalnym instynktom serca. Jest raczej rezultatem długiego procesu przemieniania swojego własnego umysłu. Pochodzi, jako długo dojrzewający owoc, z modlitewnego poddawania własnego umysłu w posłuszeństwo Chrystusowi, z medytacyjnego napełniania się słowami Ewangelii tak długo, aż słowa te zaczną przynosić swój plon w postaci postaw serca i zewnętrznych czynów. Jest wynikiem długotrwałej walki przeciw „ukrytym knowaniom” i rezultatem świadomego zajęcia miejsca po stronie „zamysłu Chrystusowego”. Orężem tej walki, polegającej na „burzeniu twierdz warownych”, jest modlitewne poddawanie swego umysłu pod łagodny wpływ ewangelicznego myślenia kategoriami miłości.

5. „Dostąpiłem miłosierdzia”

Modlitwa do Ojca, przez którą dostępuje się łaski otwarcia serca na możliwość przebaczenia, doprowadzi nas do jeszcze jednego błogosławieństwa. Dostąpimy pogodzenia się z tym trudnym faktem, że i nam samym trzeba wiele rzeczy wybaczyć. Przebaczając innym stopniowo uświadamiamy sobie, że potrzebujemy wybaczenia ze strony Boga, ale też wybaczenia od drugiego człowieka.

Znów jawi się przed nami postać św. Pawła jako model chrześcijanina, któremu musiano przebaczyć:

„Jezus Chrystus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Dostąpiłem miłosierdzia” (1 Tm 1,5-16).

Dzięki modlitwie powstaje Kościół jako wspólnota przebaczająca i wspólnota przebaczenia. Potrzebującym przebaczenia grzesznikom Ewangelię o królestwie głoszą ci, którzy sami potrzebują przebaczenia. Katechizm Kościoła Katolickiego napomina:

„Powinno wzbudzać w nas przerażenie to, że strumień miłosierdzia nie może przeniknąć do naszego serca tak długo, jak długo nie przebaczyliśmy naszym winowajcom. Miłość, podobnie jak Ciało Chrystusa, jest niepodzielna: nie możemy miłować Boga, którego nie widzimy, jeśli nie miłujemy brata i siostry, których widzimy” (KKK 2840).

* * * * *

Gdy zabraknie przebaczenia…

Śmierć jagniątka a zemściciele (fragment judaistycznej Haggady — Opowiadania o wyjściu Izraelitów z Egiptu na dwa pierwsze wieczory Święta Pesach[6]):

„Ojciec mój dnia pewnego kupił sobie jagniątko miłe.
Dwie jedynie zuzy żądał posiadacz jego, a ojciec zapłacił też i tyle.
Ale wnet kot chytry przybiegł galopem, schwycił jagniątko i pożarł je potem.
Pies tej krzywdy znieść nie mógł i rzucił się na kota, że zszarpać jagnię wzięła go ochota.
Kij, który w pobliżu stał i od dawna mu groził, rzucił się na psa i obficie go obłożył.
Niebawem obrońcę znalazł też pies zraniony — w ogniu został kij wnet spalony.
Ale wtem spłynęła woda i zemścić się chciała, otoczyła więc ogień i płomienie zgasiła.
Gdy wół to widział, rozjuszony został okropnie, wychlipał więc wodę, aż nie było kropli na dnie.
Naostrzył rzeźnik już nóż i chwyta wołu wnet, gdy zarzyna — dokoła rozlewa się krew.
Nie uszło zasłużonej kary to zarzynanie wołu, gdyż anioł śmierci rzeźnika wtrącił do dołu.
Wtedy Sędzia Najwyższy, który tronuje w niebiesiech, zniweczył anioła za karę, że zabił rzeźnika, który bez prawa zarzynał wołu za to, że wychlipał wodę, co zgasiła płomienie ognia, dlatego że spalił kij, który obił psa za to, że gryzł kota, co pożarł jagniątko, które ojciec mój za dwa zuzy sobie kupił”.

[2000]

 

Przypisy

[1] R. Girard, XX-e siècle: Le regard de René Girard, „La Vie“, (1999), nr 2834-2835, s. 107.
[2] Por. tamże.
[3] D. Bonhoeffer, Naśladowanie, Poznań 1997, s. 104.
[4] Skojarzenie Anonimowych Alkoholików z podstawowymi ideami chrześcijańskimi nie jest przypadkowe. Pierwowzorem AA była tak zwana Grupa Oxfordzka, która począwszy od 1921 roku postawiła sobie za cel odnowienie tego, co stanowiło istotę chrześcijaństwa w pierwszym wieku. Por. Leksykon psychiatrii, red. S. Płużyński, Warszawa 1993, s. 7.
[5] D. Bonhoeffer, Naśladowanie, o.c., s. 95.
[6] Wiedeń 1927 (reprint Warszawa 1991), s. 76.

Mistyczny wymiar w dialogu międzyreligijnym

ks. Andrzej Siemieniewski

Mistyczny wymiar w dialogu międzyreligijnym: 
głos Hansa Ursa von Balthasara

1. „Szukają Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”

W majowym numerze popularnego czasopisma katolickiego „List” z 1999 roku ukazało się arcyciekawe świadectwo na temat zetknięcia się przed laty ówczesnego kandydata na katolickiego zakonnika z duchowością religii Wschodu[1]. Dla przygotowującego się do kapłaństwa i życia w zgromadzeniu zakonnym katolika stało się to wtedy, jak można dowiedzieć się z lektury, niezmiernie inspirującą przygodą duchową. Lektura tego zajmującego tekstu budzi wiele refleksji. Najpierw pozwala uświadomić sobie, jak wspaniale opis drogi duchowej w tym świadectwie ilustruje istniejące od samego początku w chrześcijaństwie przekonanie o wartości nieustannego poszukiwania i znajdowania Boga w życiu. Na drugim jednak miejscu rodzi się potrzeba zadania kilku pytań.

Pod czyim adresem owe pytania? Zapewne trochę pod adresem realiów świata, w jakim żyjemy, trochę w kierunku praktyki formacji ku duchowości w Kościele, a trochę pod adresem wszystkich tych, którzy uczestniczą w kształtowaniu się katolickiej duchowości na XXI wiek. Nie chodzi tu oczywiście o odniesienie się do wyrażonych w artykule sformułowań czy tez: mają przecież charakter luźnego wspomnienia wyrażonego w niezobowiązującej formie w popularnym piśmie. Chodzi jedynie o zilustrowanie w tym wspomnieniu pewnego zjawiska znacznie szerszego i domagającego się teologicznej refleksji.

Wielka wdzięczność należy się autorowi, o. J. Bolewskiemu, za jego świadectwo wyrażone w słowach: „Moje zainteresowania Wschodem zaczęły się w czasie, gdy po omacku szukałem dla siebie drogi duchowej”, albo w innym nieco brzmieniu: „Mogę pytać siebie, dlaczego tak długo trwały moje poszukiwania po stronie Wschodu. Gdybym w chrześcijaństwie wcześniej znalazł odpowiednie dla mnie formy duchowości, moja droga na pewno trwałaby krócej”. Dlaczego wdzięczność dla autora? Ponieważ kiedy chrześcijanin czyta takie wyznanie, nie może nie przypomnieć sobie tego, czego dowiaduje się z biblijnych słów Apostoła Pawła:

„Bóg z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwać całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas” (Dz 17,26-27).

Wspaniałym potwierdzeniem tych słów jest fakt, że i dziś Bóg przynagla wielu ludzi, aby szukali Go na różne sposoby i odnajdywali Go — jak sami wyznają — „po omacku”.

Nieco inne uczucia budzą się jednak w sercu, gdy czyta się: „Kiedy wstąpiłem do nowicjatu dowiedziałem się, że ówczesny magister nowicjatu, Julian Piskorek usiłował przekonywać nowicjuszy do praktykowania prostszych ćwiczeń jogi”. To właśnie w tym momencie zadać trzeba pewne pytania pod adresem tej sytuacji i realiów kształtowania duchowości w domach formacyjnych. Z gwałtowną siłą przypomnieć się może refleksja na temat asymilowania w Kościele katolickim praktyk ascetycznych i medytacyjnych religii Wschodu wyrażona kiedyś przez jednego z największych teologów XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara. Balthasar — komentując w latach siedemdziesiątych właśnie użytek z medytacji wschodniej czyniony wśród katolików, a zwłaszcza wśród osób powołanych na sposób zakonny do kontemplacji — cytował słowa św. Pawła:

„Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tą, którąście przyjęli — znosicie to spokojnie” (2 Kor 11,3-4)[2].

Podobne refleksje nasunąć się mogą przy czytaniu fragmentów owego intrygującego „Listowego” świadectwa. Ojciec Jacek pisał:

„Poznałem osobiście o. H.E. Lasalle’a (jezuita) i wziąłem udział w prowadzonych przez niego kursach. […] Zaproponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkańskim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana w latach siedemdziesiątych całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy medytacyjne także były prowadzone w stylu buddyjskim”[3].

Oczywiście, jest prawdą, że w „Listowym” tekście o. Jacek Bolewski przestrzegał, że „kto w agresywny i lękowy sposób podchodzi do innych religii, pokazuje, że czegoś jeszcze brakuje w jego duchowości, że nadal nie zintegrował swojego poprzedniego doświadczenia”, ale jednak Balthasar — może w porywie jakiegoś „świętego gniewu” — pisał na temat zastępowania medytacji chrześcijańskiej medytacją dalekowschodnią:

„trzeba pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”[4].

A coś z „zastępowania” jednak było we wspomnianym ośrodku „chrześcijańskiego zen”, skoro czytamy, że w czasie kursów medytacji „jedynym chrześcijańskim akcentem były codzienne Eucharystie”.

Warto w tym kontekście przypomnieć, że katolickie spojrzenie na inne religie sformułowane na nowo w dwudziestym wieku przejawia dwa wyraźne aspekty. Pierwszy aspekt łatwo odczuć, gdy dowiadujemy się, że według nauki Soboru Watykańskiego II:

„Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych [hinduizm, buddyzm, inne religie] prawdziwe jest i święte i ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, nakazów i doktryn […] które nierzadko odbijają promień Prawdy […] głosi zaś Chrystusa, w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego” (DRN 2).

Tym niemniej sobór naucza też, że Kościół wszystko, „cokolwiek z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów […] uwalnia od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje […] Chrystusowi, który burzy władztwo szatana” (DM 9). Wydaje się, że te ostatnie słowa Soboru Watykańskiego II nie są zbyt często przypominane z okazji rozważania problematyki spotkania z odmiennymi tradycjami religijnymi. Ojcowie soborowi wyrazili też wiarę, że to „przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego niechrześcijanie są wybawieni z mocy ciemności”(DM 14). Również sformułowanie „fałszywe kulty pogańskie” wcale nie pochodzi tylko z przedsoborowego języka teologicznego, ale zawarte jest w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego, który wydany był przecież całkiem niedawno, w 1994 roku (KKK 2113). Uczestniczenie w takich kultach sklasyfikowane jest w tym miejscu Katechizmu jako „bałwochwalstwo”.

Jakkolwiek zauważa się w nauczaniu Kościoła katolickiego na ten temat, że religie szukają Boga, to jednak przypomina się — zgodnie z nauką pierwotnego Kościoła, sformułowaną przez św. Pawła Apostoła — że czynią to „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”. Wprawdzie może to być uważane za „przygotowanie do Ewangelii” dane im przez Boga, to jednak „w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich obraz Boży” (KKK 843-844). Katechizm przypomina w tym aspekcie soborową naukę o działaniu Szatana:

„ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zmienili na kłamstwo” (KK 16).

Na marginesie warto też zauważyć, jak w tego typu tekstach swobodnie przedstawiany bywa problem „zakwestionowania ostatnio książek Anthony de Mello”[5]. Zastanówmy się jednak, co wynika z zestawienia tonu bezrefleksyjnego synkretyzmu, pojawiającego się u A. de Mello, z tonem teologii apologetycznej płomiennego w swym stylu Hansa Ursa von Balthasara. O ile na przykład A. de Mello określił zamysł jednego ze swych pism tak: „Pojawiający się w tych opowiastkach Mistrz jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem, czy Zaratustrą i Mahometem”[6], to Balthasar w przeciwieństwie do tego potrafił napisać: „ci, którzy mniemają, że ostatecznie «jest to wszystko jedno», że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu” — są „niebezpiecznymi synkretystami”[7]. Ton jest wyraźnie odmienny, a skłania to do poważniejszej refleksji.

2. Medytacja: wierność i zdrada

Właśnie poważniejszą refleksją motywowany podszedł do problemu spotkania z praktykami medytacyjnymi charakterystycznymi dla religii Wschodu Hans Urs von Balthasar, w ostatnim okresie swojego życia kardynał Kościoła katolickiego. Balthasar w latach siedemdziesiątych napisał artykuł pod znamiennym tytułem: Medytacja jako zdrada[8]. H.U. von Balthasar podkreślał we wspomnianym artykule, że technika medytacji wschodnich została wynaleziona i dopracowana w ciągu długich wieków specyficznie dla osiągania tych celów, które uważane są za zbawcze w tamtych religiach. Z tego właśnie powodu techniki takie są zdominowane i przeniknięte ideą tych celów. Ten styl medytacji może być, z powodu swojej godnej podziwu precyzji i skuteczności, nazwany szczytem religijności naturalnej, w sensie skoncentrowania uwagi na wysiłku człowieka w dążeniu do bezosobowego doświadczenia Absolutu. Zresztą sama idea „techniki” medytacji pociągała dla Balthasara skojarzenia z „wyćwiczoną akrobatyką ducha”[9]. Techniki te — według Balthasara — są przejawem tego, co sygnalizował św. Paweł: „Szukają Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”[10].

We wspomnianym sensie techniki orientalne są przeciwne metodom modlitwy chrześcijańskiej, która jest zawsze „dualistyczna”: mówi o różnych od siebie podmiotach dialogicznego spotkania, o człowieku i o Bogu. Ta dualistyczna świadomość umacnia się tym bardziej, im bardziej rozwija się w człowieku praktyka medytacyjna. Coraz bardziej bowiem ujawnia się, że ludzkie „śmiertelne Ja zostaje przez Boga ustanowione, akceptowane, jest kochane, i to nie tylko moje Ja, lecz Ja każdego człowieka, każdy bowiem w jedyności i niepowtarzalności swojej istoty jest odbiciem Jedynego Boga, i jest nim w coraz większym stopniu, im bardziej zbliża się do Boga”[11].

Hans Urs von Balthasar w tekście Medytacja jako zdrada najmocniej wyraził swoją opinię na temat powszechnej wśród osób zakonnych Kościoła katolickiego mody oddawania się metodom medytacji zaczerpniętym z apersonalistycznych religii Wschodu. Zauważył tam na marginesie, że problem konfrontacji z mentalnością monistycznej lub panteistycznej medytacji nie jest absolutnie nowy. Już Ojcowie Kościoła poruszali problem konfrontacji chrześcijaństwa z medytacją zabarwioną wschodnim apersonalizmem. Przykładem dobrej akulturacji w tym względzie może być asymilacja pojęć filozofii greckiej dla wyrażenia tajemnicy trynitarnej i chrystologicznej. Ślady rozważania problemu medytacji „wschodniej” można znaleźć w komentarzach św. Augustyna do Psalmów[12].

W odróżnieniu od otwartego optymizmu w tej materii powszechnego wśród entuzjastów posoborowego dialogu z religiami niechrześcijańskimi Balthasar sygnalizował potrzebę silnego przestrzeżenia: bardzo trudno jest rozróżnić, co w technikach medytacji wschodniej jest tęsknotą stworzenia za Bogiem, a co jest próbą „zerwania owocu z drzewa życia”[13]. Idąc tym tropem, w medytacji wschodniej Balthasar dostrzegał jej aspekt „pogański”. Element pogański, a dokładnie późnopogański (heidnisch, spätheidnisch), przejawia się w sposobie pojmowania wzajemnej relacji stworzenia i Absolutu. Albo tylko Absolut „jest” (istnieje) w pełnym tego słowa znaczeniu, a wtedy „stworzoność” oznacza odpadnięcie od Absolutu (tak generalnie postrzega strukturę bytu hinduizm), albo świat rzeczywiście „jest”, ale wtedy Absolut pojmowany jest jako „nie-byt” (co oddaje pojęcie buddyjskiej nirvany). Po chrześcijańsku natomiast zarówno stworzeniu, jak i Absolutowi (Bogu), przysługuje „bycie”, choć oczywiście orzekane nie w tym samym sensie, ale na sposób analogiczny[14].

Balthasar ujął problem od strony najbardziej ogólnych różnic między pobożnością chrześcijańską i dalekowschodnią. Zasadnicza dynamika medytacji wschodniej polega na tym, że to, co skończone (człowiek) dąży ku Nieskończonemu i Nieporuszonemu. Do tego dostosowane są struktury i metody medytacji, która takie właśnie prawdy religijne uznaje za podstawowe, a cele tej medytacji uznane są za „zbawcze” w tym sensie, że elementem zbawiającym człowieka jest zniesienie napięcia między sposobem istnienia Absolutu i sposobem istnienia bytu skończonego. W medytacji chrześcijańskiej chodzi natomiast o odkrycie, że tym, który „dąży” i „wychodzi ku”, jest Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Metody medytacji chrześcijańskiej też są dostosowane do tez religii, tyle że religii chrześcijańskiej. Dlatego metodą chrześcijańską jest zanurzanie się w tym, co od Boga pochodzi, to co od Niego „wyszło naprzeciw”. Wyraźnie widać to w tekście Psalmu 1 lub Psalmu 119[15]. Człowiek zanurza się w słowie przychodzącym od przemawiającego Boga: beatus vir, qui… in lege Domini meditatur die ac nocte (Ps 1). Takie skojarzenia winny budzić się przy spotkaniu z pojęciem chrześcijańskiej „medytacji”.

W chrześcijaństwie medytacja nie jest praktyką czysto „duchową”, jeśli chciałoby się zapomnieć, że Bóg wybrał „wcielony” sposób ingerencji w historię świata. Balthasar przypomina, że związek medytacji z Inkarnacją jest konieczny: „nie można mieć Ducha niezależnie od Krwi i Wody” (por. 1 J 5,6) oraz: „kto odrzuca, że Jezus przyszedł w ciele, nie jest od Boga” (1 J 4,3). Jeśliby medytacja miała odwodzić od chrystologicznych i inkarnacyjnych realiów wiary chrześcijańskiej, to szwajcarski teolog podsuwa bardzo mocny w swej wymowie komentarz do rozpowszechniającego się zapału do czerpania z metod i technik hinduizmu lub buddyzmu. To w tym właśnie kontekście cytuje św. Pawła:

„Obawiam się, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa” (2 Kor 11,3).

Znamienne, że tam, gdzie polski przekład biblijnego tekstu używa słowa „umysły”, Balthasar podkreśla: „Gedanken (bzw. Meditazion)”[16]. Jednoznacznie więc aktualizuje Pawłowe ostrzeżenie stosując je do problemu medytacyjnego synkretyzmu asymilującego metody hinduistycznej jogi i buddyjskiego zen. Dodaje: „najłatwiej zwieść Ewę, gdy wąż swoją «nową Ewangelię» ogłasza pod płaszczykiem asymilacji kulturowej”[17].

Wobec katolickich przedstawicieli powołania kontemplacyjnego, zarzucających tradycyjną kontemplację chrześcijańską na rzecz medytacji według technik zaczerpniętych z religii wschodnich, Balthasar stosuje słowa o zaiste druzgocącym przekazie. Trudno słucha się takich słów wobec powszechnego dziś w Kościele irenizmu, a nawet teologiczno-dogmatycznego zobojętnienia. Aby właściwie je zrozumieć, trzeba uświadomić sobie, że zdania o temperaturze wypowiedzi św. Pawła Apostoła, a więc pełnego świętej niecierpliwości Bożego gwałtownika, wypowiadać może tylko podobny mu gwałtownik królestwa Bożego:

„Nie można by zadać Kościołowi bardziej wewnętrznej i śmiertelnej rany, niż gdyby zakony opuściły eksponowane miejsce swojej chrześcijańskiej medytacji, którą sprawują zastępczo dla całego Kościoła i świata, aby wycofać się za parawan medytacji niechrześcijańskiej […] Nie można by nazwać tego inaczej, jak zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej […] jak cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to do synagogi (por. Ez 16)”[18].

Po tym przejmującym werdykcie Balthasar dodaje też trzeźwe i praktyczne uwagi dotyczące tym razem nie samego zjawiska medytacyjnego synkretyzmu, co raczej pędu ku uproszczonej i skróconej wersji medytacji wschodniej popularnej wśród chrześcijan. Uwagi te znowu zawierają ostre sformułowanie i nie wahają się przed użyciem słowa „zdrada”:

„Dziwaczny dyletantyzm: […] w ciągu kilku godzin zdobyć to, co mieszkańcy Azji osiągają przez lata ćwiczeń […] szarlatańska mieszanka tak zwanego zen połączonego beztrosko z elementami o posmaku psychoanalitycznym i dynamiki grup […] skłaniałoby to do śmiechu, gdyby nie trzeba było pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”.

Warto dodać, że podobnego zdania bywają też poważnie patrzący na to zagadnienie autorzy reprezentujący buddyzm. Sotetsu Yuzen Sensei (ur. w 1940), twórca ośrodka zen Kin-Mo-Zendo w Berlinie, pisze:

„W chrześcijaństwie zasadnicza jest wiara w Boga Stwórcę; ze względu na to, medytacja jest czymś zupełnie innym niż w buddyzmie […] Ponieważ chodzi o takie [tj. bezpostaciowe] doświadczenie w zen, chrześcijańskie pojęcie Boga w żaden sposób mu nie odpowiada, dlatego też praktyka zen nie może być pożyteczna dla chrześcijan. Zen chrześcijański staje się wręcz bezużyteczny”[19].

Balthasar nie jest odosobniony w użyciu radykalnie oceniającego i wartościującego określenia „zdrada”. Również J.C. Cervera w artykule zawartym w olbrzymim przedsięwzięciu wydawniczym, jakim jest dwutomowa La preghiera, posługuje się słownictwem prawdziwie radykalnym. Mówi w odniesieniu do prądów propagujących „mistyki wschodnie” typu introwertycznego i ascetycznego, które odsuwają na bok wartość i formę sakramentów, o „niebezpieczeństwie odrzucenia sakramentalności” i o „prawdziwej zdradzie Boga, który się objawia i daje w Jezusie Chrystusie, i który obiektywnie komunikuje swoją obecność w sakramentach zbawienia”[20]. Podobną opinię wyraża Giovanna della Croce, kiedy pisze, że odwoływanie się do szeregu mistyków chrześcijańskich (np. Eckhart, Tauler, van Ruysbroek) jako rzekomych „prekursorów” idei ponadwyznaniowego mistycyzmu „służy jedynie oszukiwaniu dobrych chrześcijan: ogłasza się im fałszywą ewangelię pod płaszczykiem asymilacji kulturowej i pokrewieństwa z chrześcijaństwem”[21].

* * * * *

J. Hick apelował kiedyś o pluralistyczne podejście do problemu różnych religii argumentując między innymi z podobieństwa doświadczenia religijnego:

„Kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę, albo buddystę, u których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę — realistycznie — uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia — za nieautentyczne”[22].

Problem polega jednak na tym, czy rzeczywiście przedstawiciele tych odmiennych religii zgadzają się między sobą w sprawie celu religijnych dążeń. Czy rzeczywiście to, co najgłębsze w wierze dla siostry Faustyny Kowalskiej uznane będzie za ostateczny cel dla buddysty takiego jak dr Suzuki? Czy religijne zaangażowanie żyda Martina Bubera prowadziło go do tego samego, co zaangażowanie hinduisty Maharishi Mahesh Yogi? Protestancki wieloletni misjonarz w Indiach, późniejszy biskup, wykładowca teologii, udzielający się też w światowej Radzie Kościołów, Leslie Newbigin, zauważył trzeźwo:

„hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”[23].

Natomiast według Jürgena Moltmanna:

„religia weszła na rynek jako przedmiot subiektywnych wyborów, w sposób bardzo podobny, jak różne rodzaje pasty do zębów i proszków do prania”[24].

Dlatego postuluje on usilnie kształt dialogu: musi on odbywać się z „wnętrza” kontekstu przekonań i wierzeń właściwych partnerom dialogu.

Jan Paweł II w swojej katechezie wygłoszonej w czasie Audiencji Generalnej 19 maja 1999 roku, po przypomnieniu, że „różne są formy i poziomy dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami, począwszy od «dialogu życia»”, wspomniał dalej „dialog czynów” i „dialog teologiczny”. Dla nas najbardziej jednak interesujący jest wymieniony dalej i szerzej opisany w papieskiej katechezie czwarty rodzaj spotykania przez chrześcijan przedstawicieli religii niechrześcijańskich — „dialog doświadczenia religijnego”, o którym Jan Paweł II powiedział:

„Niektóre praktyki pochodzące z wielkich religii wschodnich stanowią pewną atrakcję dla dzisiejszego człowieka. Chrześcijanie muszą zastosować wobec nich właściwe kryterium duchowe, aby nie utracić wizji modlitwy, jaką ukazuje nam Biblia na przestrzeni całej historii zbawienia”[25].

Jest wprawdzie możliwe, według słów papieża, „wzajemne dzielenie się bogactwami duchowymi”, ale przy zachowaniu pewnego podstawowego warunku:

„mistyka nie może być nigdy wykorzystywana do sprzyjania relatywizmowi religijnemu w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum wartość objawienia Bożego w historii”[26].

[2000]


Przypisy

[1] Por. J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej (świadectwo), „List” (1999), nr 5, s. 8-12.
[2] Por. H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, „Geist und Leben“ 50(1977), nr 4, s. 265.
[3] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej, o.c., s. 8-12.
[4] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 266.
[5] J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej, o.c., s. 8-12.
[6] A. de Mello, Minuta mądrości, Kraków 1992, s. 7.
[7] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 267.
[8] Por. tamże, s. 260-268.
[9] „eingeübte Akrobatik des Geistes“, H.U. von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, [w:] Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979, s. 90. Opinia ta nie jest odosobniona: „Metody i techniki o posmaku Pelagiusza są nieustannym zagrożeniem”, W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 27.
[10] Por. Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, [w:] La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 338.
[11] H.U. von Balthasar, Christliche und nichtchristliche Meditation, o.c., s. 94.
[12] Por. św. Augustyn, En. in Ps. 61,18 i 78,9-12; por. H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 261.
[13] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 262.
[14] Por. tamże, s. 262.
[15] Por. tamże, s. 263.
[16] Tamże, s. 265.
[17] Tamże, s. 266.
[18] Tamże, s. 266.
[19] Sotetsu Yuzen Sensei, Mumon-Kai: Wspólnota bez bram, 1986, s. 6-7.
[20] „un vero tradimento”, J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1984, s. 83.
[21] Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, o.c., s. 341.
[22] J. Hick, Problems of religious pluralism, New York 1985, s. 91.
[23] L. Newbigin, Religion for the marketplace, [w:] Christian uniqueness reconsidered: the myth of a pluralistic theology of religions, red. G. D’Costa, Maryknoll (NY) 1990, s. 145n.
[24] J. Moltmann, Is „pluralistic theology” useful?, [w:] Christian uniqueness…, red. G. D’Costa, o.c., s. 152n.
[25] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „Niedziela” (1999), nr 23, s. 3.
[26] Tamże.