Nie każda medytacja jest chrześcijańska

bp Andrzej Siemieniewski 

 

Nie każda medytacja jest chrześcijańska

   

Medytować: ale jak?

 

            a. Czy chrześcijanin może medytować?

            Wydawałoby się, że nic bardziej naturalnego dla chrześcijanina, jak codzienna medytacja. Czyż nie czytamy w Piśmie świętym, że człowiek sprawiedliwy rozmyśla nad Prawem Pańskim dniem i nocą? Polskie "rozmyślanie" to w wersji łacińskiej nic innego jak medytacja właśnie (meditatur). Czyż św. Ignacy nie nazwał decydujących momentów swojej metody rekolekcyjnej medytacjami (meditación)? Prefekt Kongregacji Nauki Wiary, kard. J. Ratzinger, napisał kiedyś nawet cały dokument zatytułowany O niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej.

            A jednak niedawno natknąłem się w internetowych materiałach na tekst pod przedziwnym tytułem: Czy katolik może medytować? Jak wytłumaczyć fakt, że komuś przyszedł do głowy taki niecodzienny tytuł? Jak doszło do tak głębokiego chaosu pojęciowego, w którym można zadać tego typu pytanie, które byłoby przecież kompletnie niezrozumiałe dla chrześcijan poprzednich pokoleń? Co takiego dzieje się we współczesnym Kościele, co mogłoby usprawiedliwić pojawienie się tak fundamentalnego nieporozumienia?

 

            b. "duchowy" buddyzm i "nie-duchowe" chrześcijaństwo

            Sięgnijmy do lat '60 i '70 dwudziestego wieku. Nastała wtedy moda na duchowość czerpaną pełnymi garściami z religii Wschodu. To, co chrześcijańskie wydawało się powierzchowne, skostniałe i trącące myszką. Jeśli jednak zostało przedstawione w terminologii hinduizmu i buddyzmu, natychmiast zyskiwało uznanie. Tomasz Merton pisał wtedy w swojej książce Zen i ptaki żądzy: „nauka buddyzmu może przynosić to samo wyzwolenie, jakie odnajdujemy w Dobrej Nowinie o Odkupieniu, Darze Ducha i Nowym Stworzeniu”. Zapowiedź, że przyjęcie nauk buddyzmu przynosi ten sam skutek, co kerygmat apostolski, stanowiło istotną rewolucję w poszukiwaniu pierwotnego ducha chrześcijańskiego. Nadzieję na odnowę chrześcijaństwa przez sięganie po doświadczenie buddyjskie wyrażał Merton na przykład w takich słowach: „możliwe, że zen po adaptacji da się wykorzystać dla oczyszczenia atmosfery jałowego ascetyzmu; zen wart jest tego, byśmy choć na chwilę odetchnęli jego rześką i przyprawiającą o zawrót głowy atmosferą”. Przypomnijmy, że autor tych słów był trapistą, a więc miał iść ścieżką biblijnego powołania kontemplacyjnego dla dobra powierzonego mu przez Chrystusa Ludu Bożego, drogą medytacji Bożego Słowa. Pod koniec życia zaczął iść drogą inną.

            Czy zafascynowanie się Mertona nową religią, buddyzmem, obyło się bez ponoszenia duchowych kosztów? Trzeba odpowiedzieć wyraźnie: koszty były, i to wysokie. Merton dokonał takiej reinterpretacji wielu fragmentów biblijnych, że często dochodziło do pozbawienia tych tekstów fundamentalnego chrześcijańskiego znaczenia. Tłem Biblii jest przecież nieodmiennie personalizm dialogiczny: człowiek stoi wobec Innego, Który wychodzi mu naprzeciw, podejmuje z nim zbawczy dialog i Który mu się sam udziela w relacji oblubieńczej. W interpretacji Mertona fragmenty te przemieniają się jednak w opis duchowego doświadczenia, w którym obecność Innego, konkretnej Osoby stojącej naprzeciw człowieka, staje się po prostu zbędna.

       Czytamy na przykład u tego amerykańskiego trapisty: „Z chwilą przełamania ograniczeń religii strukturalnej i kulturowej możliwe stają się «narodziny w Duchu» czy właśnie intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce, gdzie wszystko jest bierną aktywnością, nazwaną przez Chińczyków wu-wei, a przez Nowy Testament «wolnością dzieci Bożych»”. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że dla Apostołów „intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce” byłoby koszmarem, a nie jutrzenką duchowej swobody. Apostołowie, św. Piotr czy św. Paweł, po przebudzeniu rozglądaliby się, szukając Ojca naszego Pana, Jezusa Chrystusa, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba — i bynajmniej nie byliby uszczęśliwieni, że zamiast tego dano im „niezróżnicowaną pustkę”. Dla medytującej codziennie św. Małgorzaty Marii Alacoque, dla oddającej się codziennej medytacji świętej siostry Faustyny oraz milionów ich poprzedników i następców zastąpienie Bożej Osoby anonimową rzeczywistością duchową 'bez oblicza' byłoby równoznaczne z zanegowaniem sensu ich wiary. Powoli więc wyłania się nam przed oczami prawdziwy problem: nie chodzi o to, czy mamy medytować. Tu odpowiedź jest jasna: oczywiście tak! Pytanie brzmi inaczej: czy każda metoda medytacji prowadzi nas do celu, jakim jest poznanie Jezusa, a przez Niego - uzyskanie śmiałego przystępu do Boga Ojca?

 

c. medytacja: czy na pewno chrześcijańska?

Inny przykład to tak zwana 'medytacja chrześcijańska' proponowana przez Światową Wspólnotę Medytacji Chrześcijańskiej (World Community for Christian Meditation - czyli WCCM). Obok wielu cennych intuicji i wartościowych przemyśleń, WCCM przekazuje jednak pewną nadzwyczaj wątpliwą tezę. Otóż zaczerpniętą z hinduizmu tradycję medytacji za pomocą mantry uważa za (oczywistą i niepodlegającą dyskusji) kontynuację medytacyjnej Tradycji chrześcijańskiego Wschodu oraz mistycznego Kościoła zachodniego. Warto prześledzić to na przykładzie.

Koordynator grup tak rozumianej medytacji mantrycznej w kanadyjskim Québecu krytyczny głos w dyskusji na temat metody propagowanej przez WCCM nazywa „krytycznymi uwagami pod adresem medytacji chrześcijańskiej”. Opinię, że metoda propagowana przez WCCM to praktyka hinduistyczna przeszczepiona na grunt chrześcijański, komentuje następująco: „medytacja chrześcijańska byłaby tylko zakamuflowaną medytacją hinduistyczną”. Wydaje się więc, że wybranie nazwy „medytacja chrześcijańska” na określenie omawianej tu praktyki wybitnie utrudnia jakikolwiek racjonalny dialog na ten temat. Przecież krytyk nie chciał powiedzieć, że medytacja chrześcijańska jako taka ma jakieś związki z hinduizmem, ale że ta konkretna metoda medytacji mantrycznej, niewłaściwie zwana przez jej zwolenników „medytacją chrześcijańską”, jest przedmiotem debaty teologicznej. To dojść jasny dowód, do jakiego pojęciowego chaosu może doprowadzić brak dyscypliny w używaniu nazw i pojęć.

       Niekiedy prowadzi to zresztą do wprost humorystycznych efektów: kiedyś moje własne rozważania na temat zasadności metody WCCM spotkały się z jak najpoważniejszym zarzutem publicysty: „autor boi się słowa medytacja” i dlatego „neguje potrzebę medytacji w chrześcijaństwie”. Pozostawiając jednak na boku kwestię humoru: potrzeba nam powrotu do jasnej terminologii i rzetelnej teologii duchowości.

 

       d. szukać w sobie samym czy czekać na dar od Boga?

Dość często w tekstach używanych w WCCM spotkamy się z podkreślaniem, że praktykowana tu medytacja jest wspólnym dziedzictwem wielu religii: „Być na nowo połączonym z naszym centrum to cel każdej religii. Z objawienia chrześcijańskiego wiemy, że nasze centrum, głębiny naszego ducha, zamieszkuje Duch Boży”. Wydaje się, że wspomniane tu 'objawienie' rozumiane jest jako dostarczenie chrześcijańskiej terminologii dla opisu tego, co w pozostałych religiach określane jest innymi terminami, właściwymi kulturom, w których te religie wyrosły. Oznacza to, że człowiek ma już wszystkie zasoby duchowe w sobie, w zasięgu ręki. Potrzebuje więc nie tyle Zbawiciela przychodzącego z zewnątrz, co raczej Oświeconego, a więc nauczyciela (właśnie Buddy), pomagającego odkryć naturalne zasoby duchowe już posiadane, ale jeszcze nieuświadomione. Czytając wprowadzenia do chrześcijańskiej mantrycznej medytacji, można natknąć się na liczne wyrażenia prowadzące w tę właśnie stronę. Wprawdzie terminologia jest chrześcijańska, ale czytelnik odnosi wrażenie, że intencją autora jest oddanie myśli: chrześcijanie wyrażają przy pomocy swojej terminologii to samo, co hinduiści lub buddyści wyrażają przy użyciu swoich określeń. Różnica między religiami jawi się jako odmienność kultury i języka: „W hinduizmie Upaniszady mówią o duchu Jedynego. W tradycji chrześcijańskiej Jezus mówi o Duchu, który mieszka w naszych sercach”.

       Jak ocenić przytoczone przykłady rozumienia duchowej ścieżki proponowanej w mantrycznej medytacji pseudo-chrześcijańskiej? Wiemy z lektury Nowego Testamentu, że św. Paweł głosił Ducha Świętego, którego jego słuchacze jeszcze nie mają, ale dopiero mają otrzymać przez wiarę w Chrystusa. Takie nowe wylanie Ducha opisywane jest jako skutek działalności Apostołów w Dziejach Apostolskich i znane jest z historii Kościoła. Natomiast czytelnik tekstów WCCM odnosi raczej wrażenie, że naszym zadaniem jest tylko uświadomienie sobie tego, co ludzie już mają z natury, ale jeszcze o tym nie wiedzą. Czytamy tam na przykład: „Najważniejszym przesłaniem, jakie chrześcijanie mają obowiązek głosić całemu światu, każdemu, kto ma uszy do słuchania, jest prawda, że ten Duch rzeczywiście zamieszkuje w naszych sercach i że zwracając się ku niemu z całkowitą uwagą, my też możemy żyć pełnią miłości”. Jednak to „zwrócenie się z uwagą” za pomocą mantry jest, jak się wydaje, uwagą skierowaną na samą uwagę, bo przecież nie na historię Jezusa z Nazaretu i na historię wylania Ducha Świętego od Pięćdziesiątnicy począwszy do dziś.

       Czytamy także u zwolenników metody WCCM: „Najważniejszą myślą nauki chrześcijańskiej głoszonej przez Ewangelię jest prawda, że Jezusa w całym bogactwie Jego Rzeczywistości możemy odnaleźć w naszym własnym sercu”. Jako czytelnicy Biblii pamiętamy jednak coś zgoła innego: iż chrześcijaństwo jest otwarciem się nie na własnego ducha, ale na wiecznego Bożego Ducha, którego świat nie ma, a którego otrzymuje się przez wiarę. A gdzie znajdujemy Jezusa w całym bogactwie? „Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha” (Kol 3, 16). Kościół modli się też przed Najświętszym Sakramentem: „w Którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i umiejętności”, myśląc o biblijnych i sakramentalnych łaskach, które przychodzą do naszego wnętrza z zewnątrz, jako dar.

 

e. gra o wielką stawkę

Czy to wszystko jest naprawdę aż takie ważne? Czy jest o co kruszyć kopie? Czy tak wielka jest różnica między bezpojęciową medytacją za pomocą beztreściowej mantry a medytacją za pomocą krótkiego zdania skierowanego z głębi serca do osobowego Boga? Czy jednego i drugiego nie można nazwać medytacją chrześcijańską?

Różnica jednak jest. Pierwsza sprawa, już poruszona, to wierność prawdzie, także tej historycznej. Nie można wprowadzenia zupełnie nowej metody modlitewnej – a więc słuchania czystego brzmienia bezosobowej mantry – przedstawiać jako kontynuacji katolickiej tradycji modlitewnej, gdyż w chrześcijaństwie takiej tradycji nie było. Oczywiście, każdy ma prawo czerpać z tradycji buddyzmu i hinduizmu, jeśli taka jest jego wola. Jest to realizacją jego prawa do wolności religijnej. Aby działo się to jednak w wolności, potrzebna jest rzetelna informacja co do faktycznej historii duchowości chrześcijańskiej.

Jest jeszcze inny aspekt całej sprawy, mianowicie dalekosiężny skutek przyjęcia postawy duchowej proponowanej w niektórych pismach WCCM. Można by pojawiające się tu znaki zapytania zgrupować w trzy sekcje: niechrześcijańska reinterpretacja Biblii; reinterpretacja historii Kościoła oraz relatywizacja wartości chrześcijaństwa. Nader często stawia nas to wobec wizji chrześcijaństwa, w której odnosimy wrażenie, że właściwym duchowym partnerem człowieka jest … on sam dla siebie. Czytamy na przykład: „w pierwszych wiekach chrześcijanie kładli wielki nacisk na modlitwę, rozumieli ją jako głębokie wejście w siebie”. To prawda, że chrześcijanie często zachęcali do głębokiego wejścia w siebie: ale czy to nazwaliby modlitwą? Czy każdy starożytny chrześcijanin nie powiedziałby, że do modlitwy (jak do tanga, dodalibyśmy dziś) 'trzeba dwojga'? Ja sam sobie nie wystarczę. Modlitwa to nie wpatrywanie się w lustro, aby zobaczyć siebie, to wyglądanie przez okno, aby zobaczyć Inną Osobę.

Jeden z autorytetów tzw. 'medytacji chrześcijańskiej' pisze, że „sedno wszelkich prawdziwie duchowych form modlitwy sprowadza się do skupienia na tym, co znajdziemy w piaście koła, naszym własnym sercu”. Jednak Jezus Ewangelii uczy inaczej: sedno wszelkich prawdziwie chrześcijańskich form modlitwy sprowadza się do spotkania z osobą Boga: „módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu, a Ojciec twój, który jest w ukryciu, odda tobie” (Mt 6, 6)”.

       „Jezus mówi, że najwyższą wartością w życiu jest prawdziwa jaźń. Cóż wart jest człowiek, jeśli wszystko zyskuje, a zatraca siebie” (por. Łk 9, 25) – czytamy w książce Praktyka medytacji. Nawet jeśli tak mówi dziś nauczyciel WCCM, to na pewno nie mówił tak Jezus. Jego słowa: „kto chce zachować swoje życie, straci je”, nie dotyczą utraty prawdziwej jaźni. Są zresztą wyjaśnione dość dokładnie w Ewangelii: „Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi, tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w swojej chwale oraz w chwale Ojca i świętych aniołów” (Łk 9, 23-26)”. Stawką jest życie wieczne w królestwie w osobowej obecności Chrystusa i Boga Ojca, a nie abstrakcyjna jaźń.

 

f. medytujmy!

Pozostaje teraz znalezienie odpowiedzi na zawsze aktualne pytanie, jak medytować? Co konkretnie robić podczas medytacji? Pytanie o określoną technikę medytowania zawiera w sobie pewną pokusę zbytniego zawierzenia metodzie. Pokusa ta polega na myśleniu, że sposób medytowania sam w sobie jest cudownym środkiem, który koniecznie i bezwarunkowo zmusza Pana Boga do działania; że to człowiek mocą swojego własnego wysiłku, aplikując konkretną metodę medytacji, otwiera sobie sam podwoje Bożych tajemnic. Nic bardziej złudnego! To nie metoda otwiera drzwi, w które człowiek kołacze medytowaniem, ale sam Bóg. To On decyduje, kiedy i w jaki sposób człowiek przemierza różne etapy drogi duchowego rozwoju. Nie metoda zatem jest najważniejsza, lecz pokorna wiara, cierpliwość, wytrwałość i wierność. Określona technika medytacyjna jest wobec nich czymś drugorzędnym.

Z pomocą może nam przyjść ogłoszona w 2010 roku adhortacja apostolska Benedykta XVI Verbum Domini, traktująca o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła. Dokument ten zachęca do praktykowania tzw. lectio divina. Jest to sięgająca starożytności chrześcijańskiej i rozwijana w średniowiecznych środowiskach monastycznych, a współcześnie przeżywająca swój renesans, praktyka medytacji biblijnej, na którą tradycyjnie składały się: lectio, meditatio, oratio i contemplatio. O niej to powiedziano we wspomnianej adhortacji, że „może otworzyć przed wiernymi skarb słowa Bożego, a także doprowadzić do spotkania z Chrystusem, żywym Słowem Bożym” (VD,  87).

[2016] 

Miłosierdzie: pobożny relatywizm czy dar mocy?

bp Andrzej Siemieniewski 

 

Miłosierdzie: pobożny relatywizm czy dar mocy?

         

         Dnia 8 grudnia 2016 roku rozpoczyna się w Kościele katolickim Rok Święty związany z Nadzwyczajnym Jubileuszem Miłosierdzia. Ogłoszony przez papieża Franciszka w jego bulli Misericodiae vultus (MV) zgodnie ze swoją nazwą ten rok ma podkreślać prymat miłosierdzia zarówno w praktycznym życiu chrześcijan jak i w kerygmatycznym głoszeniu Kościoła.

         Z jeden strony odczuwamy w tym ciągłość katolickiego nauczania ostatnich czasów, zwłaszcza od jednej z początkowych encyklik św. papieża Jana Pawła II Dives in misericordia (1980) oraz od tak podkreślanego przez niego kultu Bożego Miłosierdzia propagowanego przez św. siostrę Faustynę.

         Z drugiej strony pojawiają się głosy pytające, czy tak jednostronne podkreślanie miłosierdzia Bożego może doprowadzić niektórych poprzez zbyt uproszczone rozumowanie do wizji jakiegoś 'pobożnego relatywizmu', czyli teologii relatywizującej śmiertelną powagę grzechu i podważającej dramatyzm apelu o nawrócenie wymagające radykalnych wyrzeczeń. Pojawia się wtedy pytanie drugie: czy nie potrzeba nam raczej Bożej mocy ku radykalizmowi nawrócenia niż pseudo-miłosiernego usprawiedliwiania wszelkich ludzkich wyborów i słabości? Stąd właśnie tytuł obecnego rozważania: Miłosierdzie: pobożny relatywizm czy dar mocy?

         Im więcej w Kościele mowy o miłosierdziu, tym lepiej – wiemy przecież jak pełne orędzia miłosierdzia jest Pismo Święte: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36). Tym ważniejsze więc, aby to słowo brzmiało orędziem autentycznie chrześcijańskim, aby nie zostało podmienione na treści zaczerpnięte z zasobów dominującej dziś kultury tego świata – kultury tak daleko posuniętej relatywizacji wartości moralnych, że zasługującej niekiedy na określenie „dyktatura relatywizmu”.  

 

1. „Będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy” (2 Tm 3, 5).

 

         1.1 Miłosierdzie jako religijna wersja relatywizmu?

         Porównując różne konteksty, w których występuje dziś termin „miłosierdzie”, łatwo dostrzeżemy, że bywa ono często rozumiane zdecydowanie jednostronnie jako nieosądzanie ludzkich postaw i praktycznie pozostawanie przy tym negatywnym jego aspekcie jako ostatecznej reakcji na zachowania przeciwne Bożemu prawu. Przykazanie „nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni" (Łk 6, 37) jest wtedy nie tylko początkiem miłosierdzia ale zarazem staje się jego kresem. Po akcie obojętnego „nieosądzenia” nie pozostaje już nic więcej, gdyż wszystko wyczerpało się we wszechogarniającej tolerancji. Live and let live: niech każdy robi, co mu się podoba i jak mu się podoba, byle nie ograniczał niczyjej osobistej wolności. Łatwo zauważyć, że podstawą takiego wysoce ograniczonego pojęcia miłosierdzia jest ostatecznie obojętność wobec dobra i zła.

 

         1.2. Miłosierdzie jako buonismo?

         Włoskie określenie buonismo (od słowa buono – dobry) można by przetłumaczyć jako ‘dobrotliwość’ w znaczeniu bezsilnego sentymentalizmu. Polega to na pragnieniu zapewnienia każdemu dobrego samopoczucia, niezależnie od moralnych postaw i wyborów. Kryje się w tym pewna chęć pomocy, ale bez śladu nadziei na to, że pomoc może przyjść ‘z góry’. Nie niesie nadziei na zmianę negatywnej postawy moralnej, a jedynie na jej akceptację. Nie prowadzi do uwolnienia od winy, a tylko do wolności od wyrzutów sumienia (choć te bywają przecież nader często zasłużone). A przecież:

 

„Wznoszę swe oczy ku górom: Skądże nadejdzie mi pomoc? 

Pomoc mi przyjdzie od Pana, co stworzył niebo i ziemię” (Ps 121, 1-2).

 

         Chrześcijaństwo bez wiary w faktyczną moc Ducha Świętego, który może zstąpić i zmienić serce grzesznika, staje się po prostu kolejną wersją faryzeizmu (co – jak się wydaje – niestety wielokrotnie miewało miejsce w historii Kościoła). Zostało to zresztą zapowiedziane wyraźnie w ostrzegawczym proroctwie ze Słowa Bożego: „będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy” (2 Tm 3, 5).

         Można to zilustrować przykładem: bywa, że jesienią dobrzy ludzie znoszą do ogrodu zoologicznego bociany, które z powodu chorób czy kontuzji nie mogą odlecieć do Afryki. Godna pochwały chęć pomocy musi skonfrontować się z oczywistą konstatacją: nie możemy pomoc ułomnym ptakom przez uzdrowienie ich sytuacji; możemy jedynie zapewnić im łatwiejsze trwanie w niezawinionej słabości.

         Bywa, że w podobnym stylu każdy ludzki grzech i każdą dewiację traktuje się najpierw jako niezawinioną słabość, a potem po prostu jako obojętną moralnie cechę. Chrześcijaństwo przestaje wtedy być źródłem siły, a staje się raczej pozbawionym mocy komentarzem do rzeczywistości. Komentarzem, dodajmy, coraz bardziej wtedy banalnym, denerwującym i ostatecznie zbędnym. Niezrozumiałe stają się słowa Apostoła:

 

„Nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka” (Rz 1, 16).

 

         Jeśli jednak żadnej „mocy z góry” nie należy się spodziewać, to cóż nam pozostało, poza aprobującym komentowaniem aktualnego stanu życia społecznego? Stąd bierze się rezygnacja wobec „ducha tego świata”, stąd pochodzi pogoń za ciągle uciekającymi najnowszymi modami ideologicznych salonów. Złudna to nadzieja, że w ten sposób idzie się za prowadzeniem Ducha Świętego. Nic bardziej mylnego:

 

„Dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą. Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka” (Rz 8, 7-9).

 

 

         2. „Dał im moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (por. J 1, 12)

         Zacytowane powyżej fragmenty Pisma św. pochodzą z listów św. Pawła. Brzmią surowo, zdecydowanie i radykalnie. A przecież w tekstach tego samego Apostoła wyjątkowo liczne są także wzmianki o doznanym przez niego Bożym miłosierdziu. Jaki więc klucz miał w ręku św. Paweł, który pozwalał mu właściwie zrozumieć bezmiar Bożego miłosierdzia?

         Prześledzimy w głównych zarysach sposób użycie słowa „miłosierdzie” przez św. Pawła. W jego ustach i na kartach jego listów okazuje się ono dokładnym przeciwieństwem pseudo-miłosiernej rezygnacji wobec ducha tego świata albo bezsilnego życzenia bezkonfliktowego życia za wszelką cenę czy też wreszcie bezproduktywnego komentowania rzeczywistości, na którą i tak nie mielibyśmy specjalnego wpływu. Apostoł miał dostęp do źródła energii duchowej zwanej miłosierdziem, zgodnie ze słowem Ewangelii: „Wszystkim tym jednak, którzy przyjęli [Słowo], dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” (J 1, 12).  

 

         2.1 „pierwszy spośród grzeszników” (por. 1 Tm 1, 15)

         Cóż do za dostęp do mocy i jaki jest do niego klucz? Wstępem do wyjaśnienia tej tajemnicy jest wyznanie starszego już i doświadczonego Apostoła, który tak oto podsumował swoje życie pisząc do młodszego ucznia:

 

„Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego” (1 Tm 1, 15-16).

 

         Akt udzielenia przez Boga miłosierdzia nie jest bynajmniej równoznaczny z jakimś dobrotliwy zaakceptowaniem negatywnego stanu grzesznika, ani z brakiem oceny moralnej. Dawny Szaweł został osądzony – ale nie sądem potępienia, tylko sądem wyzwalającego i przemieniającego życie miłosierdzia: „miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 13). Dlatego obdarzenie miłosierdziem Bożym jest aktem udzielenia mocy:

 

„Dzięki składam Temu, który mnie przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia” (1 Tm 1, 12-13)

 

         Miłosierdzie polega nie na zobojętniałej akceptacji aktualnego (i mizernego) stanu grzesznika, ale na wydobyciu go z grzechu (co oczywiście wiąże się też z obdarzeniem go przebaczeniem). Skoro jest to dar w najwyższym stopniu niezasłużony, to Apostoł czuje się wobec niego jak „płód poroniony” (por. 1 Kor 15, 8). Św. Paweł jako osoba doświadczająca łaski przejęty jest do głębi serca tym, że na miłosierdzie nie zasługuje. W znanych słowach Listu do Efezjan przemawia z głębi własnych, osobistych wspomnień, głosząc że doświadczenie miłosierdzia to spotkanie łaski na dnie ludzkiej słabości:

 

„Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (Ef 2, 8-9).

 

         Początkiem miłosierdzia było to, że Pan sam wyszedł mu naprzeciw: nie do świętego Pawła, ale do nieświętego Szawła (por. Dz 9, 1n). Drugim stopniem miłosierdzia było uwolnienie z postrzegania świata przez pryzmat oczu faryzeusza („Szaweł podniósł się z ziemi, a kiedy otworzył oczy, nic nie widział” – Dz 9, 8-9). Stopniem trzecim było zaś odzyskanie na nowo wzroku – tym razem już przez darowane mu „nowe oczy”: „[Niech Bóg da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły” (Ef 1, 18-19). Widzimy wyraźnie, że współczesne rozumienie miłosierdzia jako rodzaj słabości i bezradności wobec ludzkiego grzechu jest sprzeczne z fundamentalnym doświadczeniem Nowego Testamentu. Chrystus nie tylko coś zabiera Szawłowi (mianowicie jego destruktywne życie), ale i daje mu coś - misję: „Wybrałem sobie tego człowieka za narzędzie. On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (Dz 9, 15).     

 

         3. „Jego miłosierdzie na pokolenia i pokolenia” (Łk 1, 50)

         Jaka jest więc biblijna dynamika miłosierdzia? Ten Boży dar kieruje się do każdego, niezależnie od tego, czy jest złym, czy dobrym człowiekiem, czy jego życie zasługuje na pochwałę czy naganę. W tym sensie jest dokładnym przeciwieństwem oczekiwań faryzeuszy, których stać jedynie na zawistne narzekanie: „Gdyby On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą” (Łk 7, 39). Ale jednocześnie musimy pamiętać, że ten Boży dar udzielany jest w bardzo konkretnym celu, mianowicie przemiany życia:

 

„Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni” (1 Kor 6, 9-11).

 

         Dar chrześcijańskiej świętości jest więc nie tylko dla tych, którzy już dziś są ‘czyści’, oddzieleni od grzeszników (hebrajskie słowo pharushim, 'oddzieleni' to źródło nazwy 'faryzeusz'). Ten dar jest dla każdego: każdy ma szansę! I otrzymywany jest nie dzięki naszym ludzkim siłom, ale dzięki łasce: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał? ” (1 Kor 4, 7). 

        

         3.1 „Z urodzenia zasługujący na gniew Boży”

         Spotykamy się dziś czasem z tezą o konieczności akceptowania dowolnych zachowań, na przykład seksualnych, gdyż – choć są obiektywnie nieuporządkowane – to mogą wynikać z wrodzonych skłonności. A skoro tak, argumentuje się wtedy, to jako niezależne od woli człowieka powinny być po prostu zaakceptowane. Wydaje się jednak, że takie rozumowanie wynika z niezrozumienia podstawowych intuicji Nowego Testamentu. Zwłaszcza św. Paweł z naciskiem podkreślał, że wszyscy urodziliśmy się z jakimiś skłonnościami przeciwnymi planowi Bożemu:

 

„Wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni” (Rz 2, 3-5),

 

         I to właśnie jest najwyższym wyrazem miłosierdzia Bożego: „z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym” (Tt 3, 4-5).

         Powróćmy do naszego przykładu odwołującego się do życia bocianów. Kiedy co roku pokonują wielką przestrzeń lecąc z Afryki do Europy, wiele z nich zatrzymuje się po drodze w Galilei. Można je tam zobaczyć w marcu i kwietniu: zamiast z wysiłkiem machać swoimi niezgrabnymi skrzydłami spokojnie szybują wtedy krążąc nad rozgrzaną słońcem ziemią. Gorące powietrze tworzy tam o tej porze roku komin termiczny i wraz z powietrzem wędrują do góry – bez wysiłku – te wielkie ptaki. Powietrze samo je wznosi, najpierw sto metrów w górę, potem dwieście… Krążą coraz wyżej, a kiedy nabiorą odpowiedniej wysokości odlatują na północ. Nie machając skrzydłami – szybują i lecą: na skrzydłach wiatru. Czyż nie tak czytamy w psalmie?

 

„Za rydwan masz obłoki, przechadzasz się na skrzydłach wiatru.

Jako swych posłów używasz wichry” (por. Ps 104, 3-4).

 

         Czyż człowiek potrzebujący miłosierdzia nie jest podobny do tych bocianów? Czasem niezgrabny, niezdarnie podskakuje na łące życia, a jeśli uda mu się wznieść w górę, to za cenę ogromnego wysiłku i strasznego zmęczenia? Czyż nie mówi po krótkim czasie, że czuje się 'wypalony'? A innym razem jakby szybował, z satysfakcją wypełniając swoje powołanie i z radością służąc Bogu oraz braciom i siostrom? Skąd ta różnica? Posłuchajmy papieża Franciszka z adhortacji Evangelii gaudium:

 

„Odnowione głoszenie daje wierzącym […] nową radość wiary […]. Przecież […] istota jest zawsze ta sama: Bóg, który objawił swoją ogromną miłość w Chrystusie umarłym i zmartwychwstałym. On czyni swoich wiernych zawsze nowymi: […] «odzyskują siły, otrzymują skrzydła jak orły» (Iz 40, 31)” (EG, 11).

 

         Co to za skrzydła? Papież Franciszek razem z Benedyktem XVI wskazali na to w encyklice Lumen fidei: „Duch Święty oświeca drogę przyszłości i sprawia, że rosną w nas skrzydła nadziei, byśmy przemierzali tę drogę z radością” (LF, 7).     

 

         3.2 papieski paradygmat: miserando atque eligendo

         Skoro odwołaliśmy się już do nauczania papieża Franciszka, to przypomnijmy jego papieskie motto: miserando atque eligendo. To łacińskie wyrażenie opisuje, co przydarzyło się niegdyś celnikowi Lewiemu, którego Jezus „ujrzał siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: «Pójdź za Mną!» ” (Mt 9, 9-13). To spotkanie obejmuje aż dwa aspekty miłosierdzia. Aspekt pierwszy to fakt niezrażenie się wykonywaniem przez celnika tak pogardzanego podówczas zawodu, jakim była funkcja poborcy podatków. Aspekt drugi to dar, który idzie zaraz za tym pierwszym: jest to powołanie. Miłosierdzie, które pozostawiłoby celnika w jego celnej komorze byłoby okazaniem dobrotliwej bezsiły, byłoby pseudo-miłosierdziem o czysto ludzkich wymiarach. Miłosierdzie Jezusa to o wiele więcej: udziela mocy do zmiany życia i zaprasza do stania się apostołem Bożego miłosierdzia.

[2016]