ks. Andrzej Siemieniewski
Sympozjum 20 marca 2001:
Przesłanie deklaracji Dominus Iesus.
Personalistyczny charakter Prawdy a doświadczenie chrześcijańskie
„Duchowość komunii to przede wszystkim
spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej,
która zamieszkuje w nas […]
to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze
dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”
(Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 43)
spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej,
która zamieszkuje w nas […]
to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze
dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”
(Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 43)
1. „Zbawienie znajduje się w prawdzie”
W lutowym numerze włoskiego pisma „Jesus” dziennikarz Sergio Zavoli próbując ująć w kilku słowach treść listu apostolskiego Jana Pawła II Novo millennio ineunte uczynił to posługując się sformułowaniem: „Mistyka dwudziestego pierwszego wieku”[1]. Czy można podobnych słów użyć pod adresem deklaracji Kongregacji Doktryny Wiary Dominus Iesus? Wielu czytelników tego dokumentu mogłoby mieć w pierwszym momencie poważne wątpliwości. Wydaje się on nieść tak potężny ładunek doktrynalny, tak precyzyjnie sformułowany i tak dokładnie odwołujący się do dogmatycznego nauczania Kościoła, że niełatwo dostrzec w tekście Dominus Iesus warstwę, która bezpośrednio pomagałaby w pełniejszym przeżywaniu spotkania z Bogiem, czy to w głębi ludzkiej duszy, czy też w dynamicznej wspólnocie kościelnej. Trudność ta udzielała się często niechrześcijańskim czytelnikom deklaracji. Można to po części zrozumieć. Cóż ma uczynić taki czytelnik, kiedy słyszy ogłoszone w oficjalnym dokumencie Stolicy Apostolskiej wyznanie wiary: „zbawienie znajduje się w prawdzie” (DI 22)? Analogiczne trudności udzielały się też chrześcijanom-niekatolikom. Niełatwo było im usłyszeć zapewnienia ze strony Kościoła katolickiego o tym, że to właśnie jemu „Bóg dał poznać pełnię prawdy o samym sobie” (DI 5)?
Takie sformułowania mogą sprawiać wrażenie, że wartość chrześcijaństwa jest tak głęboko zakotwiczona w sformułowaniach dogmatyczno-doktrynalnych, że żywotne doświadczenie wiary musi pozostać w cieniu. Niezrozumieniom takim dawali niekiedy wyraz dziennikarze, czasem w iście kuriozalny sposób:
„Przekonanie [Kościoła katolickiego] o możliwości ogarnięcia całej przebogatej prawdy na temat doczesności oraz Stwórcy, prawdy zwanej absolutną, jest przejawem iście szatańskiej pychy, gdyż jest równoznaczne z tezą, że człowiek co do ilości zgromadzonej wiedzy może zrównać się z samym Bogiem”[2].
Tak ocenił centralne przesłanie Dominus Iesus autor jak najbardziej poważnego dziennika wychodzącego w Polsce.
Dlatego właśnie konieczna jest ciągła pogłębiająca lektura tego dokumentu pochodząca z wnętrza kościelnej wiary i to właśnie wiary egzystencjalnie i wspólnotowo przeżywanej. Lektura taka nie może nie uwypuklić absolutnie kluczowego dla zrozumienia tekstu deklaracji sformułowania: „Prawdą jest Chrystus” (DI 23). To, co wydawało się zewnętrznemu czytelnikowi niechęcią do dialogu między wyznawcami różnych religii, zamykaniem się w skostniałej doktrynie lub nawet zawróceniem wstecz na ścieżce porozumienia z wierzącymi w Chrystusa w ramach innych Kościołów czy wspólnot kościelnych, co wydawało się niepotrzebnym uwięzieniem w sieci nazbyt precyzyjnych sformułowań i roztrząsań, okaże się wtedy obroną właściwie jednej tylko prawdy. Prawdą jedną, Prawdą absolutnie prostą, jest Jezus z Nazaretu, Chrystus, Syn Boży. Skoro to On jest Prawdą, to katolicka teza, położona też bardzo blisko centrum omawianego tu dokumentu — „zbawienie znajduje się w prawdzie” — oznacza po prostu, że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Natomiast zdanie: „Bóg dał [Kościołowi] poznać pełnię prawdy o samym sobie” to nic innego, jak wiara w obietnicę: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9).
W watykańskim dokumencie chodzi właśnie o to: jak zagwarantować obszerny dostęp do prawdy życiodajnej, prawdy obdarzającej najpełniejszym doświadczeniem duchowym; jak nie zagubić jej w mglistych przestrzeniach nieokreślonego dialogu bez konturów. Nie rokuje bowiem wielkich nadziei trwanie w niezobowiązujących zachętach do odbywania wspólnej drogi, ale bez zdefiniowanego ani tymczasowego kierunku, ani ostatecznego celu tejże drogi. W bardziej biblijnych kategoriach realia sytuacji wyrażono zresztą w tekście Dominus Iesus: jeśli „ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia” (DI 22), to wypada chrześcijanom wiedzieć, czym jest owo pożądane zbawienie i w jaki sposób bywają udzielane ludziom natchnienia Ducha. Warto przypomnieć tu, że już na kilka lat przed opublikowaniem Dominus Iesus kardynał Ratzinger nakreślił katastrofalne perspektywy dla duchowości chrześcijańskiej wszędzie tam, gdzie rozprzestrzenia się mentalność niechętna wobec chrześcijańskiej ortodoksji:
„Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz, rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo, jak odrzucić należy imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich religiach”[3].
Zauważmy, jak jednoznacznie i klarownie nazwana została stawka, o którą toczy się gra w tej debacie: „Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem”. To samo przypomni później Jan Paweł II w programowym dokumencie na trzecie tysiąclecie, znacząco łącząc zresztą doktrynę trynitarną i eklezjalną z pojęciem duchowości:
„Duchowość komunii to przede wszystkim spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach braci żyjących wokół nas. Duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”[4].
Jeśli nie istnieje prawda, którą człowiek może choć w części nazwać, to nie wiadomo, w czym mamy utkwić duchowy wzrok, nie wiadomo, co właściwie łączy nas z drugim człowiekiem. Nie wiadomo bowiem, co ma znaczyć słowo „komunia”.
Niech pomogą nam jeszcze dalsze fragmenty wystąpienia kardynała Ratzingera sprzed pięciu lat, które na pewno można zrozumieć jako przygotowanie dalsze do obecnego kształtu deklaracji: „Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą […] Wiara wraz ze swoją praktyką albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie istnieje wcale”[5].
2. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego «Panem jest Jezus»”
W obszernej rozmowie przeprowadzonej w kilka tygodni po opublikowaniu Deklaracji o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła sam kardynał Ratzinger wyznał otwarcie, że jej tytuł inspirowany był słowami Nowego Testamentu: „Nemo potest dicere «Dominus Iesus» nisi in Spiritu Sancto” („Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” — 1 Kor 12,3; Vlg)[6]. Właśnie te pełne znamiennej treści biblijne słowa dały tytuł deklaracji Kongregacji Doktryny Wiary z 6 sierpnia 2000 r. Sama data ogłoszenia dokumentu też jest wybitnie znacząca. Święto Przemienienia Pańskiego to wspomnienie wydarzenia, kiedy to Jezus „przemienił się wobec uczniów” (por. Mk 9,2), czyli dał im poznać swoją prawdziwą tożsamość. Św. Grzegorz Palamas podtrzymywał, że Przemienienie Pańskie było w rzeczywistości przemienieniem receptywnych zdolności Apostołów. To nie Pan się przemienił. Prawda o Nim zawsze była taka. Przemieniły się oczy uczniów, tak aby tą Prawdę mogli ujrzeć[7]. Obrona doktrynalnej prawdy chrześcijańskiej to bronienie dostępności analogicznego wydarzenia dla wszystkich członków Kościoła.
Wybitnie chrystologiczna zawartość deklaracji nie jest więc pomyślana jako relacja z czysto ludzkich dysput i ustaleń, do których miałyby dojść najszacowniejsze nawet gremia eklezjalne, i które z tego tytułu mogłyby być przedmiotem negocjacji i ustępstw. Wręcz przeciwnie: ma być uprzytomnieniem owocu dwudziestowiekowego działania Ducha Świętego w Kościele. To On otwiera oczy uczniów, aby mogli zobaczyć, kim jest Jezus i czym jest założony przez Niego Kościół. Dlatego też bez nieustannej pamięci o wewnętrznym i tajemniczym działaniu Bożego Ducha w eklezjalnej wspólnocie nie da się deklaracji absolutnie zrozumieć.
Co ważne dla nas dziś to fakt, że w tekście watykańskiego dokumentu Dominus Iesus znajdują się wyraźne odwołania i klarowne odniesienia do bardziej osobistego i indywidualnego aspektu obecności Ducha Świętego wśród chrześcijan. W tym momencie dotykamy tej problematyki, która uchodzi za klasyczny obszar zainteresowania teologii duchowości, jak (choćby w określeniu ks. prof. Jerzego Misiurka): „relacje doświadczalne człowieka z Bogiem w Trójcy jedynym”[8], czy w najbardziej zwięzłym, paradoksalnym ujęciu Hansa Ursa von Balthasara: „dogmatyka eksperymentalna”[9].
Nie chodzi tu oczywiście o eksperyment, który miałby jakoby rozstrzygać prawdziwość orzeczeń dogmatycznych. Taka droga byłaby jak najdalsza od wiary w Boga, który objawia się z własnej inicjatywy i ludzkim eksperymentom zgoła się nie poddaje. Chodzi raczej o doświadczenie umożliwione przez prawidłową wiarę: orto-praksja umożliwiona i zagwarantowana przez orto-doksję. Odwołajmy się znów do zdecydowanej opinii wyrażonej przez kardynała Ratzingera kilka lat wcześniej:
„Ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś ortodoksji […] to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności […] Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie, polityka musi się stać religią”[10].
Kierunek jest więc dokładnie odwrotny, niż we współczesnej nauce doświadczalnej. Paul Evdokimov nazywa to „egzystencjalnym, eksperymentalnym aspektem wiary” i przypomina, że celem wszystkich dogmatycznych zmagań o Prawdę w Kościele starożytnym nie było nigdy poznanie teoretyczne i abstrakcyjne, ale wskazanie jedynej praktycznej drogi zjednoczenia z Bogiem[11].
3. „Duch Święty wszystkim udziela słodyczy w uznawaniu prawdy”
Zacznijmy kolejny etap naszej drogi ku pełniejszemu zrozumieniu niektórych stwierdzeń z deklaracji Dominus Iesus cofając się o ponad wiek. Wróćmy do atmosfery I Soboru Watykańskiego, znanego powszechnie z wypowiedzi na temat nieomylności Kościoła, a w nim także i papieża. Mniej zapewne upowszechnione są, choć też przecież cenne, soborowe wypowiedzi na temat roli wewnętrznego doświadczenia zdziałanego mocą Ducha Świętego w sercu chrześcijanina. Co ważne, doświadczenie to jest lokowane właśnie precyzyjnie w tej samej sferze, co przynosząca zbawienie prawda. Niech zabrzmią słowa dokumentu z 1870 roku Dei Filius:
„Takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który udziela wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”[12].
„Iluminacja” i „inspiracja” mocą Bożego Ducha, która przynosi — i to wszystkim! (qui dat omnibus) — ową słodycz (suavitatem) przy spotkaniu wierzącego serca z Prawdą niosącą zbawienie: wszystko to zrozumiałe jest tylko z wnętrza chrześcijaństwa, z samego serca wiary, gdzie pamięta się, kto powiedział o sobie: „Ja jestem Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14,6).
Te pełne implikacji dla przeżywania prawd wiary słowa I Soboru Watykańskiego podjęte zostały po upływie prawie wieku w dokumentach Soboru Watykańskiego II w konstytucji Dei Verbum, a po upływie dalszych kilku dziesięcioleci — w dokumencie, który nas na tym miejscu zajmuje. To właśnie w Dominus Iesus znajdziemy najpierw uwagę, o „posłuszeństwie wiary […] przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” (DI 7)[13], a potem oczywiste sprzężenie za pomocą teologicznych terminów tego, co obiektywne, z tym, co subiektywne:
„By móc okazać [taką] wiarę, trzeba mieć […] pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszył serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał «wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie»” (DI 7)[14].
Kluczowe, według samego autora deklaracji, dla jej zrozumienia słowa św. Pawła Apostoła: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Dominus Iesus»” nabierają nagle w ten sposób przedziwnej mocy. Wskazują, że jednym z celów omawianego tu watykańskiego tekstu jest odniesienie się do bogactwa wniesionego we wnętrze człowieka przez usprawiedliwiającą wiarę. Jeśli zabraknie tego autentycznego doświadczenia wiary, współczesny chrześcijanin (były chrześcijanin?) ucieka się do ekstatycznych namiastek, do technik mających wytworzyć duchowe doświadczenie na zawołanie:
„Jeśli «trzeźwe upojenie» misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza nas w stan oszołomienia, przemienia nas — przynajmniej na chwilę — w bogów i pozwala nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego”[15].
To właśnie dlatego trwanie w jasno określonej Prawdzie chrześcijańskiej równoznaczne jest z osobowym spotkaniem z Bogiem Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym i z wprowadzeniem mocą Ducha w społeczność, która tym właśnie skarbem żyje, w Kościół Boży. Jeśli dokument Dominus Iesus faktycznie przed czymś broni, to zapewne przed wizją duchowości, tak oto krytycznie opisaną przez kardynała Ratzingera już w 1997 roku:
„Oferuje [się] całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej «mistyki», w myśl której w Absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie byłby osobą, która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika wszystko. Religia oznaczałaby włączenie mojego «ja» w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów”[16].
4. „Prawda, którą jest Chrystus”
Problem wiary, o której mowa w deklaracji, to nie tylko zagadnienie spójności doktryny katolickiej i zgodności głoszonych w Kościele tez z jakimś uzgodnionym wcześniej ich zestawem. Owszem, to też jest istotne, ale — jak czytamy w deklaracji — wiara ta jest „najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga” (DI 7), gdyż chodzi o „podwójne”, następujące po sobie „przylgnięcia”: „do Boga, który objawia i do prawdy przez Niego objawionej” (DI 7), przy czym oczywiście owo spotkanie serca z Bogiem jest pierwotne. To Jemu przecież się wierzy, gdy składa się wyznanie wiary.
Personalistyczna strona zagadnienia wiary, do tego z wyraźnie podkreśloną rolą doświadczenia chrześcijańskiego, pojawi się w tekście Dominus Iesus w precyzyjnie dobranych miejscach dla uwypuklenia tej ciągle przejawiającej się dwuaspektowości: przylgnięcie „do Boga” i przylgnięcie „do prawdy”. Prawda, o którą tak zdecydowanie walczy deklaracja, ma konkretny cel i rolę, wcale nie tylko teoretyczną: „W tajemnicy paschalnej już teraz Chrystus żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania” (DI 12); dlatego też „Kościół wierzy, że Chrystus […] może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił” (DI 13).
Nie istnieje w Kościele obrona dogmatu dla samego dogmatu. Istnieje jedynie chronienie substancji wiary dlatego, że człowiek ma odnieść z tego korzyść. Pożytecznie jest znać nienaruszoną Prawdę o Bogu objawioną przez Jezusa, ponieważ w Prawdzie znajduje się zbawienie. To dlatego w wielu miejscach deklaracji znajdziemy przynaglający refren: „należy mocno wierzyć” (DI 5); „należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie” (DI 7); „należy stanowczo wyznać naukę wiary” (DI 9); „należy stanowczo wyznawać jako naukę wiary katolickiej” (DI 14). Ma on swój precyzyjnie nazwany cel. Jest nim pozostawienie otwartej drogi ludziom, aby „weszli w komunię z Bogiem”, a to możliwe jest „wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha” (DI 12)[17].
Podobnie celem wyraźnego określenia wiary w jedyność Kościoła i w jego istnienie w pełni w Kościele katolickim jest zagwarantowanie zarówno dostępu do ostatecznego zbawienia, jak i do najpełniejszego z możliwych doczesnego doświadczenia duchowego. Tak należy zrozumieć słowa, że „Kościół jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem” (DI 18)[18].
Nie chodzi więc o polemiki dogmatyczne, których sens wyczerpywałby się w ambicji zachowania wewnętrznej spójności doktrynalnej. Chodzi o wiele bardziej o to, by nie zatracić najistotniejszego daru przyniesionego przez Jezusa Chrystusa ludziom, który ma trwać w założonej przez Niego społeczności kościelnej aż do końca historii. Darem tym jest communio [koinonia] człowieka ze Stwórcą:
„Nawrócenie się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenie się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym” (DI 22).
5. Inne religie — w Bożym planie zbawczym?
Na zakończenie niniejszego przedłożenia warto stanąć przed zagadnieniem wartości niechrześcijańskich doświadczeń duchowych dla spełnienia się Bożego planu zbawienia. Takie zadanie zostało zresztą postawione wprost przed teologami katolickimi przez autorów deklaracji:
„Zastanawiając się nad faktem innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga […] teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób […] pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym” (DI 14).
Wbrew jednoznacznie optymistycznej wizji religijności niechrześcijańskiej, która rozpowszechniana bywała w latach posoborowych pod wpływem ideologii powszechnej tolerancji i dialogu[19], Dominus Iesus podchodzi do tego zagadnienia na sposób mniej zideologizowany, a bardziej realistyczny:
„Różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga […] Niektóre modlitwy i obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii […] Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10,20-21) stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (DI 21).
Realizm nakazuje ocenić, czy modlitwy i obrzędy praktykowane w innych tradycjach religijnych prowadzą, choćby na sposób wstępnego przygotowania, do przyjęcia Dobrej Nowiny. Nie ma innych kryteriów oceny niż te, które podporządkowane są Ewangelii Jezusa Chrystusa: „Ewangelizacja nie znosi mieszania zasad Ewangelii z zasadami innych religii”[20].
* * * * *
Niech ostatnim akordem, w roli podsumowania, będą znowu słowa prefekta Kongregacji Doktryny Wiary, którymi już w połowie lat dziewięćdziesiątych nawoływać do złączenia na nowo religii serca i religii rozumu w jedną, ewangeliczną całość:
„Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą, wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu”[21].
Oto program wiary na trzecie tysiąclecie chrześcijaństwa: serce napełnione Bogiem i rozum Bogu oddany. Sam Stwórca zechciał złączyć w osobie ludzkiej gorące pragnienia serca z trzeźwymi rozstrzygnięciami rozumu: „Co Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6).
Summary
The main problem of this paper is the relationship between the truth and Christian experience as presented in the recent Vatican document Dominus Iesus. The first step toward establishing the relationship searched for is Saint Paul’s formula — according to the words of Cardinal Ratzinger it is the key formula for the whole document — „nobody can say «Jesus is the Lord» without help of the Holy Spirit”. The conclusion of these words is simple and powerful in the same time: every orthopraxis is based on a certain form of orthodoxy.
Some thoughts taken from the first Vatican Council, even if more than a hundred years old, appeared here very fruitful as they linked such notions as „illumination” and „inspiration” with „sweetness” of accepting faith truths. The controversy of how Christianity is to react in meeting with other religions, so fiercely spoken about after the release of the Vatican document, is finely solved when the „truth” that Dominus Iesus is so eager to defend manifests itself to be no less that the very person of Jesus Christ. In His person the dogmatic truth encounters the spiritual experience in full harmony.
[2001]
Przypisy
Przypisy
[18] Słowa te cytowane są za konstytucją Lumen gentium, 1. Należy zwrócić uwagę, że w polskim tekście Dominus Iesus (Wrocław 2000) mamy błędne tłumaczenie, gdyż czytamy, że „Kościół jest — narzędziem wewnętrznym”, co oczywiście zniekształca w istotny sposób sens całości. W tekście niemieckim deklaracji czytamy w tym miejscu: „Werkzeug für die innigste Vereinigung”; w tekście włoskim — „strumento dell’intima unione”.
[19] Kardynał Ratzinger mówi w tym kontekście nawet o „ideologii dialogu”. Ma to miejsce wtedy, gdy dialog zajmuje miejsce misji i usuwa potrzebę wzywania do nawrócenia i staje się „dogmatem relatywistycznym” oraz właśnie przeciwieństwem nawrócenia i misji. Por. J. Ratzinger, Dominus Iesus — Kontekst i znaczenie dokumentu, „L’Osservatore Romano” (2000), nr 11-12.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.