Przykład Maryi w dążeniu do świętości

ks. Andrzej Siemieniewski

Dążenie do świętości na wzór Maryi 

Na pytanie o cel życia chrześcijanina można śmiało odpowiedzieć, że celem tym jest osiągnięcie z pomocą Bożą świętości, gdyż przecież Bóg nakazał w swoim Słowie: „Uświęćcie się i bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty” (Kpł 20,7). Nakaz ten został powtórzony w Nowym Testamencie, na pewno na pierwszym miejscu wzywając do nieustannego otwarcia na łaskę Boga, ale także w postaci wezwania do czynu: „starajcie się […] o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12,14). 

1. Wzór Maryi w duchowości inkarnacyjnej: ku nowemu tysiącleciu 

Wiemy, że jednym z istotnych aspektów realizowania powołania do świętości jest aspekt maryjny. Jan Paweł II ujmując tajemnicę świętości jako zachowanie i rozwijanie nienaruszonej wiary, mocnej nadziei i szczerej miłości przypomniał, że w realizowaniu tego powołania „Maryja obecna jest w tajemnicy Kościoła jako wzór”[1]. Dążenie do świętości nie jest przedsięwzięciem abstrakcyjnym. Wręcz przeciwnie, jest zakorzenione w realiach ziemskiej doczesności. Duchowość chrześcijańska jest przecież w najgłębszych swych warstwach inkarnacyjna: skoro Bóg zechciał wcielić się dla zbawienia człowieka, to ludzkie dążenie do zbawienia nie może odbywać się na jakiejś paradoksalnej drodze uduchowienia przeciwstawianego życiu w nurcie historii. A historyczny moment Kościoła roku 2001 to wkroczenie w trzecie tysiąclecie tuż po przeżyciu Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. 

Chwila ta absolutnie nie jest czymś przypadkowym dla chrześcijańskiego namysłu nad świętością i zbawieniem. Dowodnie przekona nas o tym przejmujące wyznanie Jana Pawła II z jego bulli Incarnationis mysterium: 

„Stoimy na progu Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Poczynając od pierwszej mojej Encykliki Redemptor hominis, kieruję spojrzenie ku tej przełomowej dacie, a czynię to wyłącznie po to, aby nakłonić serca wszystkich ludzi do uległego poddania się działaniu Ducha Świętego”[2].

A gdy upłynął Rok Jubileuszowy, w podsumowaniu tego okresu pełnego radosnego świętowania papież wskazywał, że o ile „symboliczne Drzwi Święte zamykają się za nami”, to „żywa brama, którą jest Chrystus, pozostaje otwarta szerzej niż kiedykolwiek. […] jeśli nasze pielgrzymowanie było autentyczne, pozwoliło nam niejako rozprostować nogi przed drogą, która nas czeka”. A wśród przykładów, jakie mamy teraz naśladować, wspomniał Ojciec Święty nie tylko Apostoła Pawła i jego hasło „wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie” (Flp 3,13-14), ale też oczywiście i Maryję, „która po pielgrzymce do świętego miasta Jerozolimy powracała do domu w Nazarecie, rozważając w sercu tajemnicę Syna”[3].

Nie ma dążenia do świętości bez poddawania się działaniu Ducha Świętego, i nie ma otwarcia serc na Bożego Ducha obok głównego nurtu historii ludu Bożego. Duchowość chrześcijańska jest inkarnacyjną duchowością Kościoła, jest duchowością zanurzoną w strumieniu czasu życia wspólnoty wierzących. W takiej właśnie perspektywie spojrzymy na chrześcijańskie dążenie do świętości na wzór Maryi. Będzie to próba odczytania w Matce Zbawiciela pewnego stylu otwarcia się na Ducha Świętości w kontekście i w ścisłym związku z otaczającymi nas wydarzeniami historii zbawienia. Wydarzenia te zechciał zaproponować nam do przeżycia Jan Paweł II w trzech szczególnych znakach Roku Jubileuszowego. Był to po pierwsze odpust („objawia się w nim pełnia miłosierdzia Ojca, który wszystkim wychodzi naprzeciw ze swą miłością”[4]), po drugie — pielgrzymka („pielgrzymka uświadamia nam kondycję człowieka, którego życie często opisuje się jako wędrówkę”[5]), wreszcie jest to znak Drzwi Świętych („przejść przez tę bramę, znaczy wyznać, że Jezus Chrystus jest Panem”[6]). 

Łączenie wymowy jubileuszowych znaków ze świadectwem życia Maryi jest jak najbardziej uzasadnione. Sam autor bulli Incarnationis mysterium wyraził to precyzyjnie: 

„Maryja Panna […] potrafiła dostrzec wielkie dzieła, dokonane w Niej przez Ducha Świętego […] Ta, która pielgrzymowała do świętego przybytku Bożego, niech osłania w drodze wszystkich, którzy wyruszą z pielgrzymką w Roku Jubileuszowym”[7]. 

2. Usprawiedliwiające spotkanie z miłosierdziem Ojca jako początek dążenia do świętości 

Spójrzmy więc najpierw na dążenie do świętości chrześcijanina przez pryzmat pierwszego z tradycyjnych jubileuszowych znaków, odpustu. Odpust jubileuszowy wskazuje na pewną rzeczywistość będącą sednem Objawienia Bożego. Ten znak zaproponowany przez Jana Pawła II miał uświadomić „pełnię miłosierdzia Ojca, który wszystkim wychodzi naprzeciw ze swą miłością, wyrażającą się zwłaszcza w odpuszczeniu win”[8]. Okoliczności zyskiwania jubileuszowej łaski odpustowej przeminęły. Natomiast znaczenie fundamentalnej dla chrześcijaństwa prawdy o miłosierdziu Bożym ma trwać niezależnie od zakończenia jubileuszowego roku.

W bulli Incarnationis mysterium znajdujemy papieskie nawiązanie do obrazu Ojca z Ewangelii Łukaszowej: wybiega On na spotkanie nawracającego się grzesznika. Pojęcie Boga, w którym mieści się możliwość „wzruszenia się”, gdy grzesznik „jest jeszcze daleko”; które obejmuje i takie postępowanie jak „wybiegnięcie naprzeciw” grzesznikowi i nawet „rzucenie mu się na szyję” (por. Łk 15,20), możliwe jest tylko w Ewangelii. Tak dalece przekracza ludzkie wyobrażenie o świecie nadprzyrodzonym, że mogło być tylko czystym owocem Objawienia. Uzmysławia chrześcijaninowi absolutny prymat inicjatywy Bożej, jaki zawsze obowiązuje w relacjach człowiek — Bóg. Nie dziwi nas, że ten sam motyw jawi się w dokumencie podsumowującym znaczenie Wielkiego Jubileuszu, w liście apostolskim Novo millennio ineunte[9]. 

Nieustannie trzeba nam wracać do oczywistej prawdy: w żadnym innym ludzkim losie prymat łaski nie wyraził się tak dobitnie i jawnie, jak w życiu Maryi. Dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny można przecież zrozumieć jako przekonanie o najściślejszej opiece łaski Bożej nad całym życiem Maryi, od samego jego początku. O ile zwykłe życie człowieka to historia zmagania łaski z buntującą się i grzeszną naturą ludzką, o tyle dzieje wiążące Maryję z Bogiem są dziejami samej łaski. Czy jednak my możemy dążyć do świętości na wzór Maryi, skoro nasze doświadczenie obejmuje także nasze niewierności i upadki, a więc przeżywanie, że łaska Boża nie zawsze w nas zwycięża? Z pewnością tak, wierzymy przecież, że wzorem postępowania dla chrześcijanina ma być na pierwszym miejscu człowieczeństwo w postaci najbardziej autentycznej, najbliższej Bożego zamysłu, najpełniej zrealizowane zgodnie z prawdą wpisaną w nie przez moc stworzenia. To nie słabość w walce z grzechem najgłębiej oddaje istotę natury człowieka, ale zwycięstwo Boga w sercu stworzonej osoby. A taką właśnie osobą, w której zwycięstwo Stwórcy zajaśniało w oczywisty sposób, jest Maryja. Dlatego warto zatrzymywać się nad takim rozumieniem naszego nawracania się, które pozwoli dostrzegać paralele z maryjnie pojmowanym prymatem łaski w rozwoju relacji człowieka z Bogiem. 

W porywającej pracy na temat teologii duchowości Louis Bouyer[10] nazywa nawrócenie jednym z „decydujących momentów życia”, obok wyboru powołania i rozpoczęcia nowego etapu życia wewnętrznego[11]. Nawrócenie zdefiniowane jest tam jako „pojawienie się żywej wiary tam, gdzie była jedynie wiara martwa, lub gdzie wcale jej nie było”[12]. Zostaje też sformułowany problem, centralny dla naszych rozważań na tym miejscu: 

„Nasuwa się pytanie o początek rozwoju życia duchowego u chrześcijanina, który został ochrzczony przed obudzeniem świadomości […]; czy w takim wypadku można jeszcze mówić o nawróceniu?”[13].

Odpowiedź jest zaskakująco jasna: „Zawsze istnieje w życiu decydujący moment, kiedy człowiek dobrowolnie i świadomie potwierdza lub odrzuca to, co było mu podane do wiadomości, zanim jeszcze uzyskał własną autonomię”[14]. 

„Zawsze” ma z całą pewnością znaczyć „w każdym przypadku”. W tym świetle dopiero można zrozumieć myśl, jaką wyraziła jedna z największych współczesnych świętych, niedawno ogłoszona Doktorem Kościoła św. Teresa z Lisieux. Mała Teresa, uważana za wzorowy typ także dziecięcej świętości, napisała, że „początek jej życia duchowego” nastąpił, „gdy miała około 13 lub 14 lat”[15]. Czy nie możemy uważać tej uwagi za rewolucyjną wskazówkę, kiedy podejmujemy próbę odszukania teologicznych kategorii pomagających w zrozumieniu typowej sytuacji takiego katolika naszego przełomu wieków, który uprzednio był wierzącym jedynie z imienia, a obecnie nazywa swoje odnalezienie Boga w życiu „nawróceniem”? Chodzi tu więc o katolika odnajdującego realia swojej oddalonej od Boga przeszłości w biblijnym tekście: „Znam twoje czyny: masz imię, które mówi, że żyjesz, a jesteś umarły […] nawróć się!” (Ap 3,1.3). Jeśli nawet tak wysoki stopień doskonałości chrześcijańskiej, jaki osiągnęła św. Teresa, nie stał w sprzeczności z szukaniem początków życia duchowego dopiero u progu dojrzałości osobowościowej, to o ileż wyraźniej taka potrzeba odzwierciedli się w życiu przeciętnego katolika. 

Nawrócenie to nic innego, jak przemieniające spotkanie z miłosierdziem Ojca, z akcentem położonym na słowo „przemieniające”: 

„Słabość i niekonsekwencja w życiu wewnętrznym przeciętnych chrześcijan pochodzi często stąd, że to pierwsze nawrócenie mało jest głoszone i rzadko kiedy prawdziwie realizowane”[16].

Jeśli nawrócenie rozumiemy jako spotkanie z miłosiernym Bogiem udzielającym mocy do transformacji, to nikt nie może posłużyć chrześcijanom jako wyraźniejszy wzór w tym zakresie niż Maryja. To, co w Jej życiu najważniejsze, rolę Matki Syna Bożego, sama zinterpretowała w takich właśnie kategoriach, mianowicie czystego obdarowania przez Bożą miłość. Jej reakcja na wydarzenie Zwiastowania wyrażona w poetyckim tekście biblijnym Magnificat świadczy o tym dowodnie. „Raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy”, a to dlatego, że „ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje” (Łk 1,47.54).

Zaniedbane dziś nieco w nauczaniu chrześcijańskiej duchowości pojęcie „usprawiedliwienia” powinno w tym kontekście zajaśnieć na nowo całym swym blaskiem. O ile w życiu Maryi usprawiedliwienie objawiło się w sposób nadzwyczajnego daru miłosierdzia Ojca, Niepokalanego Poczęcia, o tyle przecież Bóg pragnie każdego człowieka doprowadzić do sprawiedliwości poprzez wiarę i chrzest, poprzez życie chrześcijańskie, aby Kościół „uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany (łac. Ecclesia Immaculata)” (Ef 5,27). 

Świętość Kościoła, świętość Maryi, świętość chrześcijanina: te trzy pojęcia stanowiły logiczny ciąg już w starożytności. Św. Augustyn pisał: 

„Jesteście członkami Chrystusa, wy, do których przemawiam. Któż was zrodził? Słyszę głos waszego serca: «Matka-Kościół». Ta matka święta, czcigodna, podobna do Maryi: rodzi i jest Dziewicą”[17].

Świętość Maryi postrzegał ów starożytny doktor Kościoła jako znamienity przykład świętości Kościoła, mogący być inspiracją dla wszystkich innych jego członków:

„Maryja jest częścią Kościoła, członkiem świętym, wybitnym, ważniejszym od wszystkich innych, ale jednak członkiem całego Ciała”[18].

Dlatego może być źródłem inspiracji i nadziei na zwycięstwo łaski Bożej w sercu każdego chrześcijanina. Jedyne i ostateczne źródło świętości, Bóg, może sprawić owocowanie zwycięstwa łaski w jednej osobie dla dobra wielu innych.

Te intuicje starożytnych teologów są przypominane Ludowi Bożemu także dziś: 

„W Chrystusie i przez Chrystusa życie [chrześcijanina] zostaje złączone tajemniczą więzią z życiem wszystkich innych chrześcijan w nadprzyrodzonej jedności Mistycznego Ciała. Dzięki temu między wiernymi dokonuje się przedziwna wymiana darów duchowych, która sprawia, że świętość jednego wspomaga innych w znacznie większej mierze, niż grzech jednego może zaszkodzić innym”[19]. 

3. Pielgrzymowanie na drodze do świętości 

Drugi z jubileuszowych znaków przedstawionych na początku Jubileuszowego Roku 2000 przez Jana Pawła II całemu Ludowi Bożemu jako pomoc we wkroczeniu w zadania nowego tysiąclecia chrześcijaństwa to znak pielgrzymki. O tym znaku pisał papież w swojej programowej bulli tak:

„Pielgrzymka […] znak ten uświadamia nam kondycję człowieka, którego życie często opisuje się jako wędrówkę. Od narodzin do śmierci każdy z nas znajduje się w szczególnej kondycji homo viator”[20].

Przypomina, że życie chrześcijańskiej wiary, jakkolwiek ważny byłby jego moment pierwszy, czyli moment nawrócenia, nie wyczerpuje się w tym początkowym, konstytutywnym dla siebie aspekcie. Wręcz przeciwnie, stanowi otwarcie całożyciowej wędrówki. Słowo „pielgrzymka” wzmocnione pojęciem homo viator odróżniać ma sposób życia człowieka wiary od egzystencji pozbawionej „uczestnictwa w dziale świętych w światłości” (Kol 1,12). Każdy bowiem człowiek „przemieszcza się” w czasie, z upływem lat zbliżając się do zamknięcia doczesnego bytowania. Ten prosty fakt nie czyni jednak automatycznie z człowieka „pielgrzyma”. Ta biblijna kategoria staje się aktualna dopiero wtedy, gdy człowiek wie, skąd wyszedł („W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” — Ef 1,4), zdaje sobie sprawę, dokąd zmierza („Jeśli wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim” — 1 Tes 4,14 ), jest wreszcie świadomy, z Kim przebiega cała ta wędrówka („Oto Ja jestem z wami aż do skończenia świata” — Mt 28,20). Dopiero umiejscowienie pośród tych najważniejszych trzech elementów świadomości religijnej czyni z „człowieka przemieszczającego się” — pielgrzyma, prawdziwego homo viator w pełnym tego słowa znaczeniu.

W tym aspekcie chrześcijańskiego dążenia do świętości Maryja po raz drugi może stanowić najistotniejszy wzorzec. Jeśli bowiem szukamy takiej postaci, w której od wieków Kościół dostrzegał wcielenie ducha pielgrzymiego i odwzorowanie powołania do wędrówki przez życie z Bogiem, to z całą pewnością postać tę odnajdziemy w Maryi, „pielgrzymującej w wierze”. Sobór Watykański II przypomniał, że Maryja „przyjęła słowa, w których Syn […] nazwał błogosławionymi słuchających i zachowujących słowo Boże, jak to Ona wiernie czyniła. W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary”[21]. Ta Jej pielgrzymka nie pozostaje tylko jej wyłączną własnością. Ważne jest przecież, że Kościół dostrzegał walory wiernej wędrówki Maryi przez życie będącej wzorcem dla wszystkich, którzy po Niej uwierzyli, że „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35). Oto na przykład Jan Paweł II dodaje, że „Jej wyjątkowe «pielgrzymowanie wiary» wciąż staje się punktem odniesienia dla Kościoła, dla osób i wspólnot, dla ludów i narodów, poniekąd dla całej ludzkości”[22]. Takiego punktu odniesienia mamy więc szukać w naszym rozważaniu o dążeniu do świętości na wzór Maryi.

Zapewne można by znaleźć więcej podobnych punktów odniesienia w biblijnych narracjach o wielkich dziełach Bożych wśród ludzi pielgrzymujących w wierze. W naturalny sposób obudzi się tu wspomnienie o Abrahamie. Znana jest także zakorzeniona tradycja eucharystycznego interpretowania historii proroka Eliasza, który „mocą tego pożywienia szedł czterdzieści dni i czterdzieści nocy aż do Bożej góry Horeb” (1 Krl 19,8). Oczywista jest aplikacja pielgrzymowania apostołów do powołania każdego człowieka wierzącego, apostołów, którzy od chwili usłyszenia wezwania „Pójdź za Mną!” (Mk 2,14) przemienili swoje życie tak, że Ewangelista mógł to podsumować słowami: „ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli” w Jego wędrówkach (por. Mk 3,14). Ale pośród tych różnych sposobów pielgrzymowania z Bogiem życiowa wędrówka wiary Maryi słusznie wydaje się najbardziej znacząca dla każdego ucznia i uczennicy Chrystusa. Jej program życiowy z tego powodu powtarza codziennie tyle już kolejnych pokoleń chrześcijańskich w modlitwie Anioł Pański. Jest to najprostszy, a zarazem najgłębszy program życia, jaki można sobie wyobrazić:

„Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa” (Łk 1,38).

Maryjne pielgrzymowanie wiary nie ma zresztą być wędrówką w jakimś czysto indywidualistycznym znaczeniu. Owszem, głębia przeżycia spotkania z Bogiem bywała niekiedy tak w historii chrześcijaństwa pojmowana, ale raczej wtedy, gdy nadmiernie fascynowano się pozachrześcijańskimi źródłami ze szkodą dla prawdziwie natchnionych źródeł duchowości. Na przykład, gdy szukano inspiracji w starożytnym mistycyzmie plotyńskim, z jego hasłem „ucieczka samotnika do Samotnika!”[23], i kazano odciętej od świata duszy ludzkiej szukać zagubienia w niedostępnej Boskości. Prawdziwie chrześcijańska mistyka dnia codziennego, zakorzeniona w Biblii i Tradycji, ukaże nam jednak zdecydowanie inny obraz pielgrzymowania wiary. Nie jest on z konieczności indywidualistyczny, wręcz przeciwnie — jego maryjny aspekt jest jednocześnie aspektem eklezjalnym, wspólnotowym:

„Skoro staliście się synami Matki [Kościoła], gdy zostaliście ochrzczeni […] prowadźcie do obmycia chrzcielnego tylu, ilu potraficie. Jak staliście się synami, gdyście się narodzili, tak możecie być matkami Chrystusa prowadząc innych do narodzenia”[24].

Takimi słowami mówi św. Augustyn o naszym ewangelizacyjnym obowiązku rozglądania się wkoło w czasie chrześcijańskiej pielgrzymki życia. Idąc do Boga mamy jednocześnie prowadzić do Niego innych. Mamy doprowadzić ich do takiego „narodzenia”, o którym czytamy w Biblii, że Stwórca dał ludziom moc, „aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego, którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12-13); „Jak staliście się synami — tak możecie się stać matkami”.

Ten sam aspekt eklezjalny i wspólnotowy znajdziemy w nauczaniu Jana Pawła II o chrześcijańskim pielgrzymowaniu. Z jednej strony „pielgrzymka jest symbolem indywidualnej wędrówki człowieka wierzącego śladami Odkupiciela: jest praktyką czynnej ascezy i pokuty za ludzkie słabości, wyraża nieustanną czujność człowieka wobec własnej ułomności i przygotowuje go wewnętrznie do przemiany serca”[25]. Z drugiej jednak strony, „pielgrzym stara się dojść z pomocą łaski Bożej «do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa»”[26], a wiemy z lektury Listu do Efezjan przywołanego w tym miejscu papieskiego dokumentu, że chodzi o to, aby „całe Ciało zespalane i utrzymywane w łączności […] przyczyniało sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4,16). Jest to oczywiste nawiązanie do obrazu Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego, który w pielgrzymce poszukuje jako wzorów bohaterów wiary. Znajduje pośród nich na pierwszym miejscu Tę, która jako pierwsza uwierzyła i — można by powiedzieć parafrazując księgę Rodzaju (Rdz 15,6) — Pan poczytał jej to za zasługę:

„Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane ci od Pana” (Łk 1,45).

4. Cel chrześcijańskiej wędrówki: świętość jako dar eschatologiczny 

Duchowości pielgrzymiej nie da się odłączyć od dążenia do celu eschatologicznego. Rok Jubileuszowy 2000, tak silnie naznaczony duchowością wędrowania w wierze, został zakończony przez Jana Pawła II bardzo silnym przypomnieniem tego elementu naszej wiary w liście apostolskim z dnia 6 stycznia 2001 Novo millennio ineunte. Napisał tam, że cały impet i dynamika Roku Świętego polegały na tym, aby Lud Boży, zarówno w Rzymie, jak i we wszystkich Kościołach lokalnych, przeszedł przez «Drzwi Święte», którymi jest sam Chrystus:

„Do Niego, który jest celem historii i jedynym Zbawicielem świata, wznosiło się wspólne wołanie Kościoła i Ducha: «Marana tha — Przyjdź, Panie Jezu» (por. Ap 22,17.20; 1 Kor 16,22)”[27].

Wgłębiamy się w ten sposób w szczególną cechę mentalności chrześcijanina, mianowicie świadomość maryjno-eklezjalnego splotu pojęciowego wyczytywanego z Pisma Świętego, między innymi z Listu do Efezjan, przez tradycję lectio divina. Chrystus pragnie, aby „osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,27). Maryja jest więc pierwowzorem Kościoła uświęconego przez Krew Jezusa, który ma się stawać podobny do Maryi w otrzymanej od Boga świętości. Matka Jezusa jest wolna od grzechu nie tak, jak Jezus, który nie potrzebował zbawienia, ale właśnie wskutek uprzedzających skutków odkupienia przyniesionego przez Chrystusa. Woła przecież: „Raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy” (Łk 1,47). Źródło jej wolności od grzechu jest więc tym samym źródłem, z którego czerpią uwalniani od grzechu wszyscy pozostali chrześcijanie: Krzyż Jezusa i jego powstanie z martwych.

Eschatologiczny aspekt refleksji maryjnej zaznaczony był silnie już od starożytności. Sam św. Augustyn przypominał o złączeniu aspektu wiary, świętości i radości z oczekiwanego zbawienia w Matce Chrystusa. Porównując ludzki aspekt Bożego macierzyństwa z wiarą w pełnię jego sensu, ten doktor Kościoła pisał:

„Przez wiarę uwierzyła, przez wiarę poczęła; wybrana została, aby przez Nią narodziło się zbawienie pomiędzy ludźmi; Święta Maryja czyniła wolę Ojca i czyniła ją w pełni; dlatego więcej znaczy dla Maryi to, że była uczennicą Chrystusa, niż to, że była matką Chrystusa”[28].

Tymczasem jednak cały Kościół oczekuje swojego wniebowzięcia:

„zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi, potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4,16-17).

Wniebowzięcie Maryi jest zapowiedzią dla całego Kościoła oczekującego na swoje wzięcie do nieba. Poświadcza tę wiarę Jan Paweł II, pisząc, że we Wniebowzięciu „Maryja […] osiągnęła w pełni ów «stan królewskiej wolności», właściwy dla uczniów Chrystusa: służyć — znaczy królować!”[29].

5. Wnioski

Dążenie do świętości na wzór Maryi pozwala nam poczuć się zakorzenionym w najszerzej pojętej Tradycji chrześcijańskiej duchowości. Ta teologiczna droga ma swoje początki w duchowej lekturze Pisma Świętego, w historii myśli chrześcijańskiej prezentowanej przez najważniejsze filary Kościoła Ojców i Kościoła Średniowiecza. Droga ta nie straciła swojej aktualności. Jan Paweł II przypomniał, że odnowienie świadomości maryjnego wzorca świętości winno być jednym z owoców Wielkiego Jubileuszu i jednym ze znaków chrześcijańskiego wejścia w nowe tysiąclecie z nadzieją. Pielgrzymowanie ma trwać dalej: „Powinniśmy razem naśladować kontemplację Maryi, która po pielgrzymce do świętego miasta Jeruzalem wróciła do swego domu w Nazarecie rozważając w swym sercu tajemnicę Syna”. Dodaje papież: „To właśnie jest pożądany owoc Wielkiego Jubileuszu Roku 2000”[30].

Duchowość inkarnacyjna to duchowość związana z ludźmi, a nie tylko z ideami. Zakorzeniona w doświadczeniu wiary także tych, którzy nas w historii Kościoła poprzedzili, którzy towarzyszą nam swoją modlitwą i swoim wzorem. Jesteśmy otoczeni całym mnóstwem takich świadków (por. Hbr 12,1). To właśnie dlatego w naszej drodze do świętości szukamy wzoru w Kościele, a na pierwszym miejscu w Tej, która stanowi tegoż Kościoła pierwszą członkinię i najświętszą realizację. Znajdujemy się tu w najlepszym nurcie tradycji myśli chrześcijańskiej. Próbowaliśmy odnaleźć jej świadectwa w dziele św. Augustyna, ale jest obecna u wielu, wielu innych autorów. Myśli takie odczytamy u św. Ambrożego:

„«Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła» — ale i wy jesteście błogosławieni, którzyście usłyszeli i uwierzyli. Albowiem każda dusza, która wierzy, poczyna w sobie i rodzi Słowo Boga […] Niech więc każda dusza będzie duszą Maryi”[31].

Podobne wskazanie kierował do swoich słuchaczy św. Augustyn:

„Pamiętajcie, w jaki sposób się stajecie tymi, o których Chrystus mówi w słowach: «oto matka moja i bracia moi». W jaki sposób możecie się stać matką Chrystusa? «Kto słucha i pełni wolę Ojca mego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką»”[32].

Co ważne, nie zabraknie nam w kontynuowaniu tej linii rozważań także akcentów ekumenicznych. Warto byłoby rozwinąć je szerzej przy innej okazji, a dziś niech pozostanie z nami myśl jednego z największych umysłów całej historii Ameryki Północnej, wielkiego teologa kongregacjonalistów amerykańskich protestanckich wspólnot, Jonathana Edwardsa. U progu XVIII wieku pisał on:

„Maryja była typem Kościoła. [Kościół] rodzi Chrystusa w sercach wiernych. Dlatego Błogosławiona Dziewica jest wybitnym typem każdej wierzącej duszy. Jak Chrystus uformowany został w Niej, tak samo i w każdym prawdziwie nawróconym”[33]. 

[2001]

Przypisy 

[1] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 44.

[2] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 2.

[3] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 59.

[4] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 9.

[5] Tamże, 7.

[6] Tamże, 8.

[7] Tamże, 14.

[8] Tamże, 9.

[9] Wątek ten zajmuje rozważania całego punktu 38, [w:] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte.

[10] Por. L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego, Warszawa 1982.

[11] Por. tamże, s. 61.

[12] Tamże, s. 177.

[13] Tamże, s. 178.

[14] Tamże, s. 178.

[15] „La vie spirituelle”. Św. Teresa z Lisieux, Rękopisy autobiograficzne, A, 74 r. Polskie tłumaczenie (Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy, Kraków 1984, s. 161) podsuwa sformułowanie „życie wewnętrzne”.

[16] Tamże, s. 155.

[17] „[…] Quis vos peperit? […] «Mater Ecclesia». Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et virgo est”, św. Augustyn, Sermo 72/A 8.

[18] „Quia Maria portio est Ecclesiae, sanctum membrum, excellens membrum, supereminens membrum, sed tamen totius corporis membrum”, św. Augustyn, Sermo 72/A 7.

[19] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 10.

[20] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 7.

[21] Lumen gentium, 58.

[22] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 6.

[23] Plotyn, Enneady, VI, 9, 11, [za:] A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 72.

[24] „Sicut filii fuistis quando nati estis, sic etiam ducendo ad nascendum matres Christi esse possitis”, św. Augustyn, Sermo 72/A 8.

[25] Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium, 7.

[26] Tamże.

[27] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 1.

[28] „Fide credidit, fide concepit, electa est de qua nobis salus inter homines nasceretur; fecit, fecit plane voluntatem Patris sancta Maria: et ideo plus est Mariae discipulam fuisse Christi, quam matrem fuisse Christi: plus est, felicius est discipulam fuisse Christi, quam matrem fuisse Christi”, św. Augustyn, Sermo 72/A 7.

[29] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 41.

[30] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 59.

[31] Św. Ambroży, Komentarz do Ewangelii św. Łukasza, ks. 2, rozdz. 19, 22-23.

[32] Św. Augustyn, Sermo 25, 7-8.

[33] J. Edwards, Notes on Scripture: The Works of Jonathan Edwards, (red. S.J. Stein), vol. XV, New Haven/London 1998, s. 288.

Przesłanie deklaracji Dominus Iesus. Personalistyczny charakter Prawdy a doświadczenie chrześcijańskie

ks. Andrzej Siemieniewski 

Sympozjum 20 marca 2001:  

Przesłanie deklaracji Dominus Iesus. 

Personalistyczny charakter Prawdy a doświadczenie chrześcijańskie

„Duchowość komunii to przede wszystkim
spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej,
która zamieszkuje w nas […]
to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze
dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”
(Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 43)

1. „Zbawienie znajduje się w prawdzie”

W lutowym numerze włoskiego pisma „Jesus” dziennikarz Sergio Zavoli próbując ująć w kilku słowach treść listu apostolskiego Jana Pawła II Novo millennio ineunte uczynił to posługując się sformułowaniem: „Mistyka dwudziestego pierwszego wieku”[1]. Czy można podobnych słów użyć pod adresem deklaracji Kongregacji Doktryny Wiary Dominus Iesus? Wielu czytelników tego dokumentu mogłoby mieć w pierwszym momencie poważne wątpliwości. Wydaje się on nieść tak potężny ładunek doktrynalny, tak precyzyjnie sformułowany i tak dokładnie odwołujący się do dogmatycznego nauczania Kościoła, że niełatwo dostrzec w tekście Dominus Iesus warstwę, która bezpośrednio pomagałaby w pełniejszym przeżywaniu spotkania z Bogiem, czy to w głębi ludzkiej duszy, czy też w dynamicznej wspólnocie kościelnej. Trudność ta udzielała się często niechrześcijańskim czytelnikom deklaracji. Można to po części zrozumieć. Cóż ma uczynić taki czytelnik, kiedy słyszy ogłoszone w oficjalnym dokumencie Stolicy Apostolskiej wyznanie wiary: „zbawienie znajduje się w prawdzie” (DI 22)? Analogiczne trudności udzielały się też chrześcijanom-niekatolikom. Niełatwo było im usłyszeć zapewnienia ze strony Kościoła katolickiego o tym, że to właśnie jemu „Bóg dał poznać pełnię prawdy o samym sobie” (DI 5)?

Takie sformułowania mogą sprawiać wrażenie, że wartość chrześcijaństwa jest tak głęboko zakotwiczona w sformułowaniach dogmatyczno-doktrynalnych, że żywotne doświadczenie wiary musi pozostać w cieniu. Niezrozumieniom takim dawali niekiedy wyraz dziennikarze, czasem w iście kuriozalny sposób:

„Przekonanie [Kościoła katolickiego] o możliwości ogarnięcia całej przebogatej prawdy na temat doczesności oraz Stwórcy, prawdy zwanej absolutną, jest przejawem iście szatańskiej pychy, gdyż jest równoznaczne z tezą, że człowiek co do ilości zgromadzonej wiedzy może zrównać się z samym Bogiem”[2].

Tak ocenił centralne przesłanie Dominus Iesus autor jak najbardziej poważnego dziennika wychodzącego w Polsce.

Dlatego właśnie konieczna jest ciągła pogłębiająca lektura tego dokumentu pochodząca z wnętrza kościelnej wiary i to właśnie wiary egzystencjalnie i wspólnotowo przeżywanej. Lektura taka nie może nie uwypuklić absolutnie kluczowego dla zrozumienia tekstu deklaracji sformułowania: „Prawdą jest Chrystus” (DI 23). To, co wydawało się zewnętrznemu czytelnikowi niechęcią do dialogu między wyznawcami różnych religii, zamykaniem się w skostniałej doktrynie lub nawet zawróceniem wstecz na ścieżce porozumienia z wierzącymi w Chrystusa w ramach innych Kościołów czy wspólnot kościelnych, co wydawało się niepotrzebnym uwięzieniem w sieci nazbyt precyzyjnych sformułowań i roztrząsań, okaże się wtedy obroną właściwie jednej tylko prawdy. Prawdą jedną, Prawdą absolutnie prostą, jest Jezus z Nazaretu, Chrystus, Syn Boży. Skoro to On jest Prawdą, to katolicka teza, położona też bardzo blisko centrum omawianego tu dokumentu — „zbawienie znajduje się w prawdzie” — oznacza po prostu, że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Natomiast zdanie: „Bóg dał [Kościołowi] poznać pełnię prawdy o samym sobie” to nic innego, jak wiara w obietnicę: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9).

W watykańskim dokumencie chodzi właśnie o to: jak zagwarantować obszerny dostęp do prawdy życiodajnej, prawdy obdarzającej najpełniejszym doświadczeniem duchowym; jak nie zagubić jej w mglistych przestrzeniach nieokreślonego dialogu bez konturów. Nie rokuje bowiem wielkich nadziei trwanie w niezobowiązujących zachętach do odbywania wspólnej drogi, ale bez zdefiniowanego ani tymczasowego kierunku, ani ostatecznego celu tejże drogi. W bardziej biblijnych kategoriach realia sytuacji wyrażono zresztą w tekście Dominus Iesus: jeśli „ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia” (DI 22), to wypada chrześcijanom wiedzieć, czym jest owo pożądane zbawienie i w jaki sposób bywają udzielane ludziom natchnienia Ducha. Warto przypomnieć tu, że już na kilka lat przed opublikowaniem Dominus Iesus kardynał Ratzinger nakreślił katastrofalne perspektywy dla duchowości chrześcijańskiej wszędzie tam, gdzie rozprzestrzenia się mentalność niechętna wobec chrześcijańskiej ortodoksji:

„Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz, rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo, jak odrzucić należy imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich religiach”[3].

Zauważmy, jak jednoznacznie i klarownie nazwana została stawka, o którą toczy się gra w tej debacie: „Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem”. To samo przypomni później Jan Paweł II w programowym dokumencie na trzecie tysiąclecie, znacząco łącząc zresztą doktrynę trynitarną i eklezjalną z pojęciem duchowości:

„Duchowość komunii to przede wszystkim spojrzenie utkwione w tajemnicy Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach braci żyjących wokół nas. Duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała”[4].

Jeśli nie istnieje prawda, którą człowiek może choć w części nazwać, to nie wiadomo, w czym mamy utkwić duchowy wzrok, nie wiadomo, co właściwie łączy nas z drugim człowiekiem. Nie wiadomo bowiem, co ma znaczyć słowo „komunia”.

Niech pomogą nam jeszcze dalsze fragmenty wystąpienia kardynała Ratzingera sprzed pięciu lat, które na pewno można zrozumieć jako przygotowanie dalsze do obecnego kształtu deklaracji: „Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą […] Wiara wraz ze swoją praktyką albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie istnieje wcale”[5].

2. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego «Panem jest Jezus»”

W obszernej rozmowie przeprowadzonej w kilka tygodni po opublikowaniu Deklaracji o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła sam kardynał Ratzinger wyznał otwarcie, że jej tytuł inspirowany był słowami Nowego Testamentu: „Nemo potest dicere «Dominus Iesus» nisi in Spiritu Sancto” („Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” — 1 Kor 12,3; Vlg)[6]. Właśnie te pełne znamiennej treści biblijne słowa dały tytuł deklaracji Kongregacji Doktryny Wiary z 6 sierpnia 2000 r. Sama data ogłoszenia dokumentu też jest wybitnie znacząca. Święto Przemienienia Pańskiego to wspomnienie wydarzenia, kiedy to Jezus „przemienił się wobec uczniów” (por. Mk 9,2), czyli dał im poznać swoją prawdziwą tożsamość. Św. Grzegorz Palamas podtrzymywał, że Przemienienie Pańskie było w rzeczywistości przemienieniem receptywnych zdolności Apostołów. To nie Pan się przemienił. Prawda o Nim zawsze była taka. Przemieniły się oczy uczniów, tak aby tą Prawdę mogli ujrzeć[7]. Obrona doktrynalnej prawdy chrześcijańskiej to bronienie dostępności analogicznego wydarzenia dla wszystkich członków Kościoła.

Wybitnie chrystologiczna zawartość deklaracji nie jest więc pomyślana jako relacja z czysto ludzkich dysput i ustaleń, do których miałyby dojść najszacowniejsze nawet gremia eklezjalne, i które z tego tytułu mogłyby być przedmiotem negocjacji i ustępstw. Wręcz przeciwnie: ma być uprzytomnieniem owocu dwudziestowiekowego działania Ducha Świętego w Kościele. To On otwiera oczy uczniów, aby mogli zobaczyć, kim jest Jezus i czym jest założony przez Niego Kościół. Dlatego też bez nieustannej pamięci o wewnętrznym i tajemniczym działaniu Bożego Ducha w eklezjalnej wspólnocie nie da się deklaracji absolutnie zrozumieć.

Co ważne dla nas dziś to fakt, że w tekście watykańskiego dokumentu Dominus Iesus znajdują się wyraźne odwołania i klarowne odniesienia do bardziej osobistego i indywidualnego aspektu obecności Ducha Świętego wśród chrześcijan. W tym momencie dotykamy tej problematyki, która uchodzi za klasyczny obszar zainteresowania teologii duchowości, jak (choćby w określeniu ks. prof. Jerzego Misiurka): „relacje doświadczalne człowieka z Bogiem w Trójcy jedynym”[8], czy w najbardziej zwięzłym, paradoksalnym ujęciu Hansa Ursa von Balthasara: „dogmatyka eksperymentalna”[9].

Nie chodzi tu oczywiście o eksperyment, który miałby jakoby rozstrzygać prawdziwość orzeczeń dogmatycznych. Taka droga byłaby jak najdalsza od wiary w Boga, który objawia się z własnej inicjatywy i ludzkim eksperymentom zgoła się nie poddaje. Chodzi raczej o doświadczenie umożliwione przez prawidłową wiarę: orto-praksja umożliwiona i zagwarantowana przez orto-doksję. Odwołajmy się znów do zdecydowanej opinii wyrażonej przez kardynała Ratzingera kilka lat wcześniej:

„Ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś ortodoksji […] to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności […] Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie, polityka musi się stać religią”[10].

Kierunek jest więc dokładnie odwrotny, niż we współczesnej nauce doświadczalnej. Paul Evdokimov nazywa to „egzystencjalnym, eksperymentalnym aspektem wiary” i przypomina, że celem wszystkich dogmatycznych zmagań o Prawdę w Kościele starożytnym nie było nigdy poznanie teoretyczne i abstrakcyjne, ale wskazanie jedynej praktycznej drogi zjednoczenia z Bogiem[11].

3. „Duch Święty wszystkim udziela słodyczy w uznawaniu prawdy”

Zacznijmy kolejny etap naszej drogi ku pełniejszemu zrozumieniu niektórych stwierdzeń z deklaracji Dominus Iesus cofając się o ponad wiek. Wróćmy do atmosfery I Soboru Watykańskiego, znanego powszechnie z wypowiedzi na temat nieomylności Kościoła, a w nim także i papieża. Mniej zapewne upowszechnione są, choć też przecież cenne, soborowe wypowiedzi na temat roli wewnętrznego doświadczenia zdziałanego mocą Ducha Świętego w sercu chrześcijanina. Co ważne, doświadczenie to jest lokowane właśnie precyzyjnie w tej samej sferze, co przynosząca zbawienie prawda. Niech zabrzmią słowa dokumentu z 1870 roku Dei Filius:

„Takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który udziela wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”[12].

„Iluminacja” i „inspiracja” mocą Bożego Ducha, która przynosi — i to wszystkim! (qui dat omnibus) — ową słodycz (suavitatem) przy spotkaniu wierzącego serca z Prawdą niosącą zbawienie: wszystko to zrozumiałe jest tylko z wnętrza chrześcijaństwa, z samego serca wiary, gdzie pamięta się, kto powiedział o sobie: „Ja jestem Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14,6).

Te pełne implikacji dla przeżywania prawd wiary słowa I Soboru Watykańskiego podjęte zostały po upływie prawie wieku w dokumentach Soboru Watykańskiego II w konstytucji Dei Verbum, a po upływie dalszych kilku dziesięcioleci — w dokumencie, który nas na tym miejscu zajmuje. To właśnie w Dominus Iesus znajdziemy najpierw uwagę, o „posłuszeństwie wiary […] przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” (DI 7)[13], a potem oczywiste sprzężenie za pomocą teologicznych terminów tego, co obiektywne, z tym, co subiektywne:

„By móc okazać [taką] wiarę, trzeba mieć […] pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszył serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał «wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie»” (DI 7)[14].

Kluczowe, według samego autora deklaracji, dla jej zrozumienia słowa św. Pawła Apostoła: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Dominus Iesus»” nabierają nagle w ten sposób przedziwnej mocy. Wskazują, że jednym z celów omawianego tu watykańskiego tekstu jest odniesienie się do bogactwa wniesionego we wnętrze człowieka przez usprawiedliwiającą wiarę. Jeśli zabraknie tego autentycznego doświadczenia wiary, współczesny chrześcijanin (były chrześcijanin?) ucieka się do ekstatycznych namiastek, do technik mających wytworzyć duchowe doświadczenie na zawołanie:

„Jeśli «trzeźwe upojenie» misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza nas w stan oszołomienia, przemienia nas — przynajmniej na chwilę — w bogów i pozwala nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego”[15].

To właśnie dlatego trwanie w jasno określonej Prawdzie chrześcijańskiej równoznaczne jest z osobowym spotkaniem z Bogiem Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym i z wprowadzeniem mocą Ducha w społeczność, która tym właśnie skarbem żyje, w Kościół Boży. Jeśli dokument Dominus Iesus faktycznie przed czymś broni, to zapewne przed wizją duchowości, tak oto krytycznie opisaną przez kardynała Ratzingera już w 1997 roku:

„Oferuje [się] całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej «mistyki», w myśl której w Absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie byłby osobą, która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika wszystko. Religia oznaczałaby włączenie mojego «ja» w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów”[16].

4. „Prawda, którą jest Chrystus”

Problem wiary, o której mowa w deklaracji, to nie tylko zagadnienie spójności doktryny katolickiej i zgodności głoszonych w Kościele tez z jakimś uzgodnionym wcześniej ich zestawem. Owszem, to też jest istotne, ale — jak czytamy w deklaracji — wiara ta jest „najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga” (DI 7), gdyż chodzi o „podwójne”, następujące po sobie „przylgnięcia”: „do Boga, który objawia i do prawdy przez Niego objawionej” (DI 7), przy czym oczywiście owo spotkanie serca z Bogiem jest pierwotne. To Jemu przecież się wierzy, gdy składa się wyznanie wiary.

Personalistyczna strona zagadnienia wiary, do tego z wyraźnie podkreśloną rolą doświadczenia chrześcijańskiego, pojawi się w tekście Dominus Iesus w precyzyjnie dobranych miejscach dla uwypuklenia tej ciągle przejawiającej się dwuaspektowości: przylgnięcie „do Boga” i przylgnięcie „do prawdy”. Prawda, o którą tak zdecydowanie walczy deklaracja, ma konkretny cel i rolę, wcale nie tylko teoretyczną: „W tajemnicy paschalnej już teraz Chrystus żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania” (DI 12); dlatego też „Kościół wierzy, że Chrystus […] może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił” (DI 13).

Nie istnieje w Kościele obrona dogmatu dla samego dogmatu. Istnieje jedynie chronienie substancji wiary dlatego, że człowiek ma odnieść z tego korzyść. Pożytecznie jest znać nienaruszoną Prawdę o Bogu objawioną przez Jezusa, ponieważ w Prawdzie znajduje się zbawienie. To dlatego w wielu miejscach deklaracji znajdziemy przynaglający refren: „należy mocno wierzyć” (DI 5); „należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie” (DI 7); „należy stanowczo wyznać naukę wiary” (DI 9); „należy stanowczo wyznawać jako naukę wiary katolickiej” (DI 14). Ma on swój precyzyjnie nazwany cel. Jest nim pozostawienie otwartej drogi ludziom, aby „weszli w komunię z Bogiem”, a to możliwe jest „wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha” (DI 12)[17].

Podobnie celem wyraźnego określenia wiary w jedyność Kościoła i w jego istnienie w pełni w Kościele katolickim jest zagwarantowanie zarówno dostępu do ostatecznego zbawienia, jak i do najpełniejszego z możliwych doczesnego doświadczenia duchowego. Tak należy zrozumieć słowa, że „Kościół jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem” (DI 18)[18].

Nie chodzi więc o polemiki dogmatyczne, których sens wyczerpywałby się w ambicji zachowania wewnętrznej spójności doktrynalnej. Chodzi o wiele bardziej o to, by nie zatracić najistotniejszego daru przyniesionego przez Jezusa Chrystusa ludziom, który ma trwać w założonej przez Niego społeczności kościelnej aż do końca historii. Darem tym jest communio [koinonia] człowieka ze Stwórcą:

„Nawrócenie się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenie się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym” (DI 22).

5. Inne religie — w Bożym planie zbawczym?

Na zakończenie niniejszego przedłożenia warto stanąć przed zagadnieniem wartości niechrześcijańskich doświadczeń duchowych dla spełnienia się Bożego planu zbawienia. Takie zadanie zostało zresztą postawione wprost przed teologami katolickimi przez autorów deklaracji:

„Zastanawiając się nad faktem innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga […] teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób […] pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym” (DI 14).

Wbrew jednoznacznie optymistycznej wizji religijności niechrześcijańskiej, która rozpowszechniana bywała w latach posoborowych pod wpływem ideologii powszechnej tolerancji i dialogu[19], Dominus Iesus podchodzi do tego zagadnienia na sposób mniej zideologizowany, a bardziej realistyczny:

„Różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga […] Niektóre modlitwy i obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii […] Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10,20-21) stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (DI 21).

Realizm nakazuje ocenić, czy modlitwy i obrzędy praktykowane w innych tradycjach religijnych prowadzą, choćby na sposób wstępnego przygotowania, do przyjęcia Dobrej Nowiny. Nie ma innych kryteriów oceny niż te, które podporządkowane są Ewangelii Jezusa Chrystusa: „Ewangelizacja nie znosi mieszania zasad Ewangelii z zasadami innych religii”[20].

* * * * *

Niech ostatnim akordem, w roli podsumowania, będą znowu słowa prefekta Kongregacji Doktryny Wiary, którymi już w połowie lat dziewięćdziesiątych nawoływać do złączenia na nowo religii serca i religii rozumu w jedną, ewangeliczną całość:

„Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą, wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu”[21].

Oto program wiary na trzecie tysiąclecie chrześcijaństwa: serce napełnione Bogiem i rozum Bogu oddany. Sam Stwórca zechciał złączyć w osobie ludzkiej gorące pragnienia serca z trzeźwymi rozstrzygnięciami rozumu: „Co Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6).

Summary

The main problem of this paper is the relationship between the truth and Christian experience as presented in the recent Vatican document Dominus Iesus. The first step toward establishing the relationship searched for is Saint Paul’s formula — according to the words of Cardinal Ratzinger it is the key formula for the whole document — „nobody can say «Jesus is the Lord» without help of the Holy Spirit”. The conclusion of these words is simple and powerful in the same time: every orthopraxis is based on a certain form of orthodoxy.

Some thoughts taken from the first Vatican Council, even if more than a hundred years old, appeared here very fruitful as they linked such notions as „illumination” and „inspiration” with „sweetness” of accepting faith truths. The controversy of how Christianity is to react in meeting with other religions, so fiercely spoken about after the release of the Vatican document, is finely solved when the „truth” that Dominus Iesus is so eager to defend manifests itself to be no less that the very person of Jesus Christ. In His person the dogmatic truth encounters the spiritual experience in full harmony. 

 

[2001]

Przypisy

[1] S. Zavoli, La mistica del XXI secolo, „Jesus”, luty 2001, s. 8-11.

[2] A. Pacholski, Zawłaszczanie objawienia, „Gazeta Wyborcza”, 13 IX 2000.

[3] Referat wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej, Wiara i teologia dzisiaj, „L’Osservatore Romano” (1997), nr 3.

[4] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 43.

[5] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.

[6] J. Ratzinger, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 22 IX 2000 r.

[7] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej, Kraków 1996, s. 15.

[8] J. Misiurek, Zarys historii duchowości chrześcijańskiej, Lublin 1992, s. 8.

[9] Por. wyrażenie: „experimentelle Dogmatik”, H.U. von Balthasar, Erster Blick auf Adrienne von Speyr, Einsiedeln/Trier 1989, s. 75.

[10] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.

[11] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej, o.c., s. 15.

[12] „Absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati”, Constititio Dogmatica de Fide Catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. T. Granderath, vol. II, Freiburg/Breisgau 1903, s. 496-497.

[13] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dei Verbum, 5; Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, 3.

[14] Por. tamże; Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, 3.

[15] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.

[16] Tamże.

[17] Deklaracja cytuje w tym miejscu encyklikę Jana Pawła II Redemptoris Missio, 5.

[18] Słowa te cytowane są za konstytucją Lumen gentium, 1. Należy zwrócić uwagę, że w polskim tekście Dominus Iesus (Wrocław 2000) mamy błędne tłumaczenie, gdyż czytamy, że „Kościół jest — narzędziem wewnętrznym”, co oczywiście zniekształca w istotny sposób sens całości. W tekście niemieckim deklaracji czytamy w tym miejscu: „Werkzeug für die innigste Vereinigung”; w tekście włoskim — „strumento dell’intima unione”.

[19] Kardynał Ratzinger mówi w tym kontekście nawet o „ideologii dialogu”. Ma to miejsce wtedy, gdy dialog zajmuje miejsce misji i usuwa potrzebę wzywania do nawrócenia i staje się „dogmatem relatywistycznym” oraz właśnie przeciwieństwem nawrócenia i misji. Por. J. Ratzinger, Dominus Iesus — Kontekst i znaczenie dokumentu, „L’Osservatore Romano” (2000), nr 11-12.

[20] Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 5.

[21] Wiara i teologia dzisiaj, o.c.