Postmodernistyczna duchowość mistyczna w ujęciu Don Cupitta

ks. Andrzej Siemieniewski

Krok w ponowoczesną przyszłość
czy budzenie widma przeszłości?
Postmodernistyczna duchowość mistyczna
w ujęciu Don Cupitta

Postmodernizm jest pewną modą kulturową bazującą na podejrzeniu, że obecnie przeżyły się już wszystkie trwałe punkty odniesienia i pewniki właściwe ludziom czasów poprzednich, czasów zwanych właśnie „nowoczesnymi” (modern). Moda ta odnosi się do bardzo różnych aspektów kultury, w tym także do religii. Wśród aspektów życia religijnego nie pomija się jego strony najbardziej zapewne wkraczającej w osobiste przeżycie, a zarazem i najbardziej tajemniczej, jaką jest mistyka.


W niniejszym tekście podjęta zostanie refleksja na temat tego, jak pewne radykalnie postmodernistyczne spojrzenie na mistykę okazać się może nie tyle otwarciem bramy w stronę nowych i poprzednio jeszcze niedoświadczonych odcieni mistycznej religijności, nie tyle również uwolnieniem jej ze skostniałych ram niepotrzebnych już ograniczeń i zwietrzałych tradycji, co raczej przejawem nostalgii za czymś bardzo starym, a do tego jeszcze z gruntu skompromitowanym. Okazać się przy tym może, że po śmierci starych ideologii przeciwnych Bogu, a zarazem przeciwnych realnie istniejącemu człowiekowi, odkryć można ich ślady w zupełnie niespodziewanych miejscach i na zupełnie nieoczekiwane sposoby. Otóż niektóre wersje przeżywania postmodernistycznej aury religijnej mogą okazać się zadziwiająco zbliżone do mentalności ukształtowanej na schematach starego marksizmu-leninizmu.


1. Mistyka jako rodzaj literacki


Anglikański teolog, Don Cupitt, przedstawiciel nurtu teologii radykalnej, proponuje postmodernistyczną teorię mistyki twierdząc, że mistyka jest w gruncie rzeczy tylko pewnym rodzajem literackim:

„Nie ma czegoś takiego jak «doświadczenie» uprzednie wobec języka i poza nim […] Umysł jest językiem; chcę powiedzieć, że jest rezultatem języka. Św. Jan od Krzyża nie miał najpierw doświadczenia przekraczającego język, które potem starał się ubrać w słowa. Przeciwnie, komponowanie jego poematu samo w sobie było mistycznym doświadczeniem”[1].

Ta radykalna opinia, podkreślająca zapewne słusznie istotną rolę języka w przeżyciu wewnętrznym, które to przeżycie nigdy nie jest wolne od uwikłania w struktury myślowe i lingwistyczne, będące wyposażeniem człowieka, wydaje się jednak właśnie zbyt radykalna[2]. Oto kilkadziesiąt stron dalej w swoim dziele Don Cupitt sam opisuje — swoje? — przeżycia medytacyjne, oddając i wyrażając w słowach to, co dzieje się w czasie medytacji z ludzkim „ja” oraz co dzieje się z przeżyciem obecności Boga[3]. Czyżby więc on sam tylko był wolny od tych ograniczeń, które przypisuje wszystkim innym pisarzom mistycznym?


Drugi aspekt poglądu Don Cupitta na mistykę to jego przekonanie, że mistyka z natury swojej jest buntem przeciw opresji religijnej, a jej celem jest uzyskanie dostępu do utraconej szczęśliwości religii pierwotnych. Gwałtowność sposobu wyrażania się autora i radykalnie nieskomplikowane widzenie historii religii światowych nieprzyjemnie przywodzi na myśl, szczególnie czytelnikowi obytemu z marksistowskim materializmem historycznym, skojarzenia z typem umysłowości, która redukowała wszystkie zawiłości historii do marksistowskiej koncepcji walki klas. Dają się bowiem zauważyć analogie między pojmowaniem historii świata w uproszczonej marksistowskiej wizji dziejów a pewną wersją postmodernistycznego schematu historii religii.


Obecnie dokonane zostanie na kilku przykładach zestawienie głównych wątków krytyki, jakiej poddaje Don Cupitt tradycyjną koncepcję mistyki, z wątkami krytyki społeczeństwa klasowego, zwłaszcza w formie kapitalistycznej, jaką stosowali klasycy marksizmu-leninizmu (za ilustrację został tu wybrany Fryderyk Engels). Wyidealizowana „wspólnota pierwotna”, zachwalana dawniej przez klasyków marksizmu, znajduje teraz swój odpowiednik w ponowoczesnym opiewaniu wspólnoty pierwotnej religijności; alienująca własność prywatna ma swą analogię w postmodernistycznej koncepcji alienacji przez ortodoksję religijną; wyzwolenie przez rewolucję proletariacką może odpowiadać buntowi przeciw dogmatom ortodoksji; na końcu wreszcie zniesienie własności prywatnej w państwie komunistycznym znajdzie analogię w postulacie religijności anarchicznej, niepoddanej żadnym wiążącym religijnym autorytetom. Schemat więc jakby bardzo stary, a tylko dopasowany do nowych potrzeb, jedynie poprzez adaptację dawnej terminologii do odmiennej problematyki — już nie społeczno-ekonomicznej, ale duchowej tym razem.


Zestawienie to służy zapewne dobrze przekonaniu się, że postmodernistyczne mniemanie o radykalnym uwolnieniu się od starych pewników może być iluzoryczne. A do tego „pewniki” te mogą być doprawdy nie najlepszej jakości.


2. Mistyka jako pierwotna ekstaza


Oto zamiast opiewanych w marksizmie uroków idealnej wspólnoty pierwotnej, w której nie było własności, a więc i żadnych konfliktów społecznych, wskutek czego wszyscy byli szczęśliwi, mamy wierzyć w analogiczną wizję — opiewanej przez postmodernistycznego myśliciela — wspólnoty pierwotnej religijności, gdzie w przeżywaniu wewnętrznym bogowie, duchy i ludzie bytowali pospołu i nie było miejsca na żadną alienację:

„Zdaje się, że w religii w paleolicie i we wczesnym neolicie nie było sztywnej bariery między ludzką świadomością i światem bogów. Ludzie bardzo łatwo wpadali w trans lub w stany ekstatyczne, w których — tak im się wydawało — ludzie, zwierzęta, duchy i bogowie mieszali się razem”[4].

Ową ekstatyczną religię miało ułatwiać uciekanie się do oszołamiania się najróżniejszymi środkami, czego ślady Cupitt widzi aż po dzień dzisiejszy. Jako przykład intoksykacji w czasie obrzędów religijnych podaje picie herbaty w czasie medytacji buddyjskiej i picie wina podczas celebracji chrześcijańskiej[5].


Analogiem podkreślanego w marksizmie alienującego czynnika własności prywatnej jest teraz alienujący czynnik ortodoksji religijnej. Konflikty społeczne, które w kolejnych formach ustrojowych — w niewolnictwie, feudalizmie i w kapitalizmie — przynosiła własność prywatna, teraz znajdują swoją analogię w wytworzeniu alienującej idei osobowego i autorytarnego Boga jako spoiwa organizmu Państwa:

„Wielkie światowe religie były religiami osobistego zbawienia. Każda osoba miała początkowo obiecany udział — i to równy udział — w religijnej szczęśliwości. Ale z czasem wiara została zinstytucjonalizowana, a kontrola nad społecznością wpadła wszędzie w ręce grupy rządzącej i profesjonalistów religijnych […] Tradycja wiary, która początkowo dostarczała osobistego wyzwolenia, teraz tworzyła tylko warunki skrajnej alienacji religijnej, i stan ten utrzymuje się do dzisiaj”[6].

Dowiadujemy się na przykład o zinterpretowaniu przez Don Cupitta dynamiki przemian w historii chrześcijaństwa. Konflikt między pierwotnym katolicyzmem (charakteryzowanym przez rządy biskupie, credo chrzcielne, synody i prawo kościelne) a mniej zinstytucjonalizowaną formą wierzeń (gnoza i „herezja”) przybrał później formę konfliktu między teologią dogmatyczną a teologią mistyczną. Teologia dogmatyczna interesowała się wymienionym wyżej zestawem problemów, głównie instytucjonalnych, a teologia mistyczna — osobistą szczęśliwością religijną[7]. Kiedy teologia dogmatyczna zdominowała myślenie religijne, wtedy pojawiło się pragnienie dekonstrukcji tego opresywnego systemu:

„Mistyk musi dekonstruować, ponieważ wszystkie ortodoksje religijne były konstruowane w celu uczynienia ostatecznego religijnego szczęścia (zbawienie, oglądanie Boga) niemożliwymi w tym życiu”[8].

W wizji Cupitta ortodoksja z natury rzeczy stoi na przeszkodzie mistyce. Jak jednak taka teza ma się do historycznych realiów? Co powiemy o Doktorach starożytnego Kościoła, troszczących się o doktrynalne, dogmatyczne właśnie zdefiniowanie bóstwa Ducha Świętego oraz bóstwa Jezusa Chrystusa właśnie dlatego, aby zapewnić doktrynalną możliwość „przebóstwienia” człowieka, czyli theosis? Święci doktorzy Kościoła czwartego wieku: Bazyli, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, zastępują koncepcje platońskie dogmatem trynitarnym, co daje początek duchowości zwróconej ku zjednoczeniu z Bogiem przez agape, wznoszącemu się ponad wszelką gnozę[9]. Ich ortodoksja była konstruowana, jak zresztą cała późniejsza klasyczna teologia, zwłaszcza prawosławna, właśnie po to, aby uzasadnić możliwość zjednoczenia z Bogiem w tym życiu. A co z katolicką doktryną Eucharystii, jakby specjalnie ukierunkowaną na to, aby człowiek mógł spotkać tu, na ziemi, Wcielonego Boga, z „duchem i ciałem, duszą i bóstwem”?


Wzajemne przeciwstawianie mistycznej sielanki i dogmatycznej opresji przybiera też kształt stawiania naprzeciw siebie religii monistycznych, antydoktrynalnych (szczególnie buddyzmu) oraz „opresywnych religii profetycznych”. W tych drugich profesjonaliści religijni mieliby nieustannie zabiegać o to, aby oddalić przeżycie mistyczne na możliwie wielki dystans, zupełnie inaczej — zdaniem Cupitta — niż w mistyce dalekowschodniej. Na przykład buddyjskie „siedzenie w medytacji, jeśli tylko jest się wytrwałym, stopniowo rozproszy fałszywy dualizm […] na drodze ku doskonałej szczęśliwości w najczystszej Pustce”[10]. Znowu jednak musimy odwołać się do realiów faktycznie istniejących religii. Pozostając na płaszczyźnie tego, co religie obiecują jako możliwe do spełnienia w doczesności: czy katolicka doktryna Komunii Eucharystycznej nie obiecuje daleko więcej (do tego — w sensie praktycznym — łatwiej) niż medytacja buddyjska?


Owocem alienacji przyniesionej przez rozwój doktrynalnej dogmatyki miałoby być dalej, zdaniem Cupitta, powstanie niewoli duchowej, a ludzie „gorąco kochają swój stan zniewolenia: rozbudowali ideologie wokół niego i nie łatwo dadzą sobie wyperswadować, aby go porzucić”[11]. Zupełnie jak dawni proletariusze w wizji marksistowskiej, omamieni zideologizowaną religią i moralnością burżuazyjną, ludzie „uprzedmiotawiają (objectify) Boga, a wtedy wielkie — i wysoce wyzyskujące — systemy religijne wykorzystują ich łatwowierność; kiedy raz taki system powstanie, ma uświęcony interes w utrzymywaniu ludzi w stanie łatwowierności”[12].


3. Mistyka jako przejaw buntu


Analogią postulatu rewolucji przeciw kapitalistycznemu państwu burżuazji jest postmodernistyczny postulat mistycznej rewolucji przeciw ortodoksji religijnej i przeciw teologii dogmatycznej. Pisarstwo mistyczne rozumiane jest w gruncie rzeczy jako dekonstrukcja owego „okrutnego systemu opresji duchowej” od wewnątrz, rozsadzenie „systemu ucisku” przez użycie pojęć i sposobów wyrażania „języka oprawcy” do zdekonstruowania jego własnego systemu:

„Teologia mistyczna jest «alternatywną» czy «mniejszościową» tradycją, buntowniczą i dekonstruktywną, oraz niepopularną, ponieważ zawsze działała przeciw tradycyjnej teologii dogmatycznej, która była konstruowana jako ideologiczne usprawiedliwienie władzy i autorytetu kościelnej hierarchii”[13].

Tak jak najróżniejsze napięcia społeczne i bunty ludowe w ciągu historii były dla marksistów dowodem nieustannego istnienia prekursorów rewolucji komunistycznej, podobnie też „piśmiennictwo mistyczne było prekursorem dzisiejszej teologii radykalnej i dekonstrukcji”[14]. Dlatego, jeśli św. Jan od Krzyża napisał (chodzi tu o jego Drogę na górę Karmel) „rodzaj protestu przeciw okrucieństwu władzy kościelnej”, to jest to „afirmacja religijnej szczęśliwości”[15]. Rewolucja nastąpi, jak można się więc domyślać, kiedy powszechnie zapanuje teologia radykalna i zrealizuje się totalna dekonstrukcja ustalonych struktur wiary chrześcijańskiej.


Metodą rewolucji jest medytacja w rodzaju buddyzmu zen, choć pozbawionego doktrynalnych elementów wiary buddyjskiej. Upragniony rezultat tej metody opisany jest następująco:

„«Ja» rozpływa się w kontinuum, to samo dzieje się z Bogiem. Bóg i ludzkie ja łączą się wreszcie we wzajemnym rozpuszczeniu się. To właśnie jest znaczenie starego pobożnego powiedzenia: «my w Nim, a On w nas». To właśnie jest medytacja: wygaśnięcie i rozproszenie się uzdrawia umysł. Spróbuj tego!”[16].

Metoda ta jest praktyczna i, według Cupitta, wielokrotnie w dziejach doświadczano jej skuteczności:

„Jeśli możemy nauczyć się z naszej medytacji i z modlitwy kontemplacyjnej jednej rzeczy, co do której ludzie powszechnie są zgodni, to tego, że wprowadzają nas one w doświadczenie nie-dualistycznej, niezróżnicowanej jedności […] Praktyka modlitwy mistycznej pomyślana jest jako lekarstwo na realistyczny teizm, a nie jako potwierdzenie go”[17].

4. Propozycja mistycznego wyzwolenia


Zamiast ziemskiego raju bez własności prywatnej, gdzie każdy będzie pracował dla własnej satysfakcji w pełnej wolności, mamy obiecaną krainę religijnej an-archii, która będzie pełna religijnej szczęśliwości na co dzień:

„Byłby to świat, w którym to, co boskie, widziane jest jako rozproszone w poszczególnych osobach, radykalnie demokratyczny świat bez różnicy rangi, przysięgi posłuszeństwa ani przymusu siły ze strony Autorytetu”[18].

Musi nastąpić w tym celu „wyzwolenie języka religijnego z babilońskiej niewoli metafizycznej”, co sprawi, że „Bóg i dusza stopią się wzajemnie w jedno”. Da to w wyniku „zadziwiający efekt szczęśliwości”, jako że wtedy „wszystko zredukuje się do wtórności (secondariness)”[19]. Owa religijna szczęśliwość (ma być ona tożsama z „wieczną szczęśliwością” albo ze „zbawieniem”) oznacza „szczęśliwość, która tak wypełnia osobę i jej świat, że można być pewnym, że nigdy nie zostanie się przez nią zapomnianym, jakkolwiek źle mogłyby toczyć się sprawy”[20]. Cupitt wyznaje przy tym, jaki jest jego osobisty stan duchowy:

„czuję się duchowo wyzwolony, oczyszczony, nieoskarżony, beztroski, pływający; dla mnie jest czymś religijnie cudownym to, że życie nie ma celu”[21].

Do opisanej metody medytacji, która blisko przypomina po prostu buddyzm zen, dołącza się uproszczona teologia (zauważmy: jednak dogmatyczna, choć tak bardzo przecież niechciana!) w wydaniu monistycznym:

„Przedmiot religijny widzimy wtedy jako zniknięcie wszystkich nas i wszystkiego w migoczącym oceanie szczęśliwości; bez początku, bez końca, bez podstawy, bez kresu. Wieczna i przemijająca wtórność: Źródło, nowy bóg, prawdziwy bóg, nasze szczęście”[22].

Bóg oznacza więc teraz „nie-przedmiotowy przedmiot religijnego uczucia, to ku czemu skłania się serce” lub „bezprzedmiotowy symbol budzący religijne uczucie”[23], a definicja pożądanej duchowości postmodernistycznej brzmi: „poddanie się milczącemu, wypływającemu strumieniowi bycia”. To właśnie jest „postmodernistyczna duchowość (postmodern spirituality): jest to wieczna radość w czystej przygodności […] mistyka wtórności”[24]. Z zadowoleniem ogłasza Cupitt:

„po śmierci Boga przychodzi śmierć Człowieka, a my — przewrotnie — odczuwamy, że nasze serca stają się cieplejsze, a wiara mocniejsza”[25].

Dla pełni analogii między dawniejszą marksistowską wizją dziejów, a nowszą postmodernistyczną wizją historii religii, nie mogło zabraknąć ambicji uzasadnienia swoich poglądów za pomocą prawdziwie naukowego światopoglądu, w tym przypadku w wydaniu ewolucjonizmu biologicznego. Postulat naukowości wspierany jest u Don Cupitta Dawkinsową wersją darwinizmu. Jeśli bowiem „darwinowski dobór naturalny bez żadnego zewnętrznego czynnika selekcjonującego pokazał, że jest zdolny do generowania cudownie bogatej i zróżnicowanej palety życia”, to podobnie też zachowa się w przyszłości nie regulowana dogmatyczną opresją mistyczna wiara, która wyda owoce przebogatej różnorodności oraz religijnej szczęśliwości powszechnej[26].


Postmodernistyczna teoria mistycyzmu proponowana przez Don Cupitta z założenia otwierać ma nowe horyzonty w świecie odartym ze starych pewników dogmatycznej wersji religii i uwalniać z więzów skostniałych systemów. Przy bliższym przyjrzeniu się jej okazuje się jednak po prostu próbą wskrzeszenia poglądów niemniej dogmatycznych, za to opartych na tradycjach o wiele bardziej wątpliwych niż te, z którymi podjęła polemikę. W tym aspekcie postmodernizm objawić może swoje całkiem staroświeckie oblicze. Ponowoczesna przyszłość zachwalanej zabsolutyzowanej wolności jawi się jako widmo przeszłości i to takiej, do której niezbyt chętnie wracać się powinno. 

 

[2001]

Przypisy

[1] D. Cupitt, Mysticism after modernity, Malden (MA)/Oxford 1998, s. 74.

[2] Ważne jest oczywiście podkreślanie roli języka w przeżyciu religijnym. Odwołać się można w tej kwestii na przykład do George’a Lindbecka, który przeciwstawił „doświadczalno-ekspesywny” model religii modelowi „kulturowo-lingwistycznemu”. Ten pierwszy opierałby się o przekonanie, że religia jest wyrazem doświadczenia poprzedzającego i przekraczającego język, potem rozmaicie zwerbalizowanego w zależności od różnych kultur. Model drugi zaś podkreśla rolę języka jako czynnika kształtującego doświadczenie i do pewnego stopniaz wewnątrz granic ustalonych przez Biblię oraz artykułowane jest w języku Biblii. Por. G. Lindbeck, The nature od doctrine: religion and theology in a postliberal age, Philadelphia (PA) 1984, s. 17n. Łatwo zauważyć różnicę miedzy absolutyzowaniem roli języka („nie ma różnicy między doświadczeniem mistycznym a powstawaniem mistycznego tekstu”) a uwzględnieniem istotnej roli języka („język religijny w dużej mierze kształtuje doświadczenie religijne”). konstytutywnego dla religijnego doświadczenia. Dlatego każde doświadczenie religijne modelowane jest na religijnym języku, który je poprzedza, a w szczególności doświadczenie chrześcijańskie polega na przeżywaniu i widzeniu świata

[3] Por. D. Cupitt, Mysticism after modernity, o.c., s. 132.

[4] Tamże, s. 52. Porównać można z tymi słowami zachwyty Fryderyka Engelsa nad zaletami ustroju rodowego bez stałej własności prywatnej: „Jak wspaniały jest ten ustrój rodowy przy całej swej dziecinnej prostocie! Bez żołnierzy, żandarmów i policjantów, bez szlachty, królów, namiestników, prefektów, sędziów, bez więzień, bez procesów — wszystko idzie swym normalnym trybem […] Biednych i nędzarzy nie może być — komunistyczne gospodarstwo i ród znają swe obowiązki względem starych, chorych i okaleczonych na wojnie. Wszyscy są równi i wolni, również kobiety […] Tak wyglądali ludzie i społeczeństwo ludzkie, zanim nastąpił podział na różne klasy […] Ludzie tej epoki imponują nam teraz” (F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa 1949, s. 98-100).

[5] Por. D. Cupitt, Mysticism after modernity, o.c., s. 20. Trudno się jednak powstrzymać na tym miejscu od uwagi, że wymienione zwyczaje nie mają szczególniejszego związku z intoksykacją.

[6] Tamże, s. 3. Por. opinię Engelsa: „Najniższe pobudki — pospolita chciwość, brutalna żądza używania, brudne skąpstwo, egoistyczny rabunek dobra publicznego — oto, co stało u kolebki nowego, cywilizowanego, klasowego społeczeństwa. Najnikczemniejsze środki — kradzież, gwałt, podstęp i zdrada podważyły stare, bezklasowe społeczeństwo rodowe i doprowadziły je do upadku” (F. Engels, Pochodzenie rodziny, o.c., s. 100).

[7] Por. D. Cupitt, Mysticism after modernity, o.c., s. 83.

[8] Tamże, s. 4.

[9] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s. 51.

[10] D. Cupitt, Mysticism after modernity, o.c., s. 5.

[11] Tamże, s. 122.

[12] Tamże, s. 144.

[13] Tamże, s. 106.

[14] Tamże, s. 121.

[15] Tamże, s. 78.

[16] Tamże, s. 132.

[17] Tamże, s. 40.

[18] Tamże, s. 91. Por. zdanie o przyszłym, bezklasowym społeczeństwie cytowane przez Engelsa: „Będzie to odrodzenie — ale już w wyższej formie — wolności, równości, braterstwa starych rodów”, F. Engels, Pochodzenie rodziny, o.c., s. 182.

[19] D. Cupitt, Mysticism after modernity, o.c., s. 121.

[20] Tamże, s. 123.

[21] Tamże, s. 128.

[22] Tamże, s. 135.

[23] Tamże, s. 142-143.

[24] „one is given over to the silently outpouring flux of be-ing”; „mysticism of secondariness”, tamże, s. 101.

[25] Tamże, s. 146.

[26] Por. tamże, s. 94.

Konsekwencje deklaracji Dominus Iesus dla teologii duchowości

ks. Andrzej Siemieniewski

Niektóre konsekwencje deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus dla teologii duchowości

1. Wyjątkowość chrześcijaństwa, wyjątkowość doświadczenia chrześcijańskiego

Dnia 6 sierpnia 2000 roku ukazał się dokument Kongregacji Nauki Wiary zatytułowany O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła[1]. Główne orędzie dokumentu papieskiego ma charakter dogmatyczny. Ma on dopomóc — najpierw teologom, a potem całemu Ludowi Bożemu — w lepszym formułowaniu wiary w nowych realiach rozpoczynającego się trzeciego tysiąclecia. Realia te obejmują między innymi wzrastający i coraz bardziej radykalny pluralizm. Obserwujemy to zjawisko w najróżniejszych dziedzinach kultury, ale najbardziej na tym miejscu interesuje nas oczywiście coraz wyraźniejsze zróżnicowanie wierzeń religijnych panujące w tak wielu nowoczesnych społeczeństwach. Zjawisko to stało się jedną z przyczyn opublikowania tekstu Dominus Iesus. Pomimo wyraźnego nacisku na aspekt dogmatyczno-doktrynalny, jaki przebija z watykańskiego dokumentu, stwierdzić należy, że nie pozostaje on obojętny dla teologii duchowości. Duchowość przecież nie jest wyizolowaną cząstką wiary chrześcijańskiej, skoro jest zakorzeniona w doktrynalnym nauczaniu Kościoła. Dlatego teolog prowadzący refleksję nad miejscem doświadczenia religijnego w życiu wiary nie pozostaje obojętny na tego typu wskazania płynące z Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Poniższe myśli reprezentują próbę sformułowania kilku wniosków dotyczących konsekwencji ukazania się wspomnianego dokumentu dla rozwoju teologii duchowości chrześcijańskiej w świetle doprecyzowania stanowiska Kościoła katolickiego wobec innych religii (fragmenty tekstu Dominus Iesus omawiające relację Kościoła katolickiego do innych kościołów i wspólnot chrześcijańskich nie będą nas tutaj interesować). Chodzi o problem opisany w tekście watykańskim tak:

„Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata” (DI 2).

Dokument Kongregacji przypomina katolicką wiarę w wyjątkowość chrześcijaństwa w skali światowej na tle innych zapatrywań i dążeń religijnych:

„Kościół […] odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że «jedna religia ma taką samą wartość jak inna». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (DI 22).

W pierwszych reakcjach na ten tekst dało się odczuć w wielu środowiskach pewne zdziwienie, niekiedy nawet sprzeciw. Pytano, czy wyraźnie kategoryczny ton dokumentu nie stawia tamy dla duchowości otwartej, dla duchowości dialogu, która przecież tak często proponowana była katolikom przez pasterzy Kościoła. Wspomnieć można w tym kontekście choćby o papieskiej audiencji generalnej z 19 maja 1999 poświęconej tematowi „Dialog z wielkimi religiami świata”, kiedy to Jan Paweł II zacytował słowa św. Pawła zachęcające do dialogu:

„Oglądając wasze świętości jedną po drugiej znalazłem też ołtarz z napisem «Nieznanemu Bogu». Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (Dz 17,23).

Było to przypomnieniem, że według nauki Biblii wyznawcy innych religii mogą czcić prawdziwego Boga, nie znając Go. Papież omówił przy tej okazji cztery formy dialogu międzyreligijnego: dialog życia, dialog czynów, dialog teologiczny i wreszcie dialog doświadczenia religijnego[2] (o ile teologa pastoralistę lub dogmatyka najbardziej interesuje odpowiednio płaszczyzna dialogu życia lub aspekt dialogu doktrynalnego, o tyle teologia duchowości z natury rzeczy skłonna jest zwracać swoje zainteresowanie ku dialogowi doświadczenia religijnego).

U progu dwudziestego pierwszego stulecia powstaje więc ważne pytanie: czy postawa precyzyjniejszego określania granic Kościoła i dokładniejszego uświadamiania sobie specyfiki religii chrześcijańskiej nie stoi w sprzeczności z postawą dialogu i przyjacielskiej współpracy w skali planetarnej? W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie niech dopomoże nam kilka przykładowych refleksji pochodzących z anglojęzycznej literatury teologicznej i religiologicznej. Przytoczone teksty są często bardzo odmiennych proweniencji, ale pomagają w uświadomieniu sobie ważnej prawdy: świadomość nieusuwalnej różnorodności religii świata nie tylko nie stoi w sprzeczności z ideą międzyreligijnego dialogu, ale nawet może być jej ważną podstawą.

2. Jednolite „podstawowe doświadczenie religijne”?

Według obiegowej opinii postawę dialogu międzyreligijnego zaakceptować można tylko i wyłącznie przy założeniu zasadniczej tożsamości tego, co najważniejsze w rozmaitych religiach. To, czym się różnią wyznawcy odmiennych religii, powinno być natomiast stopniowo odrzucane jako zbędny balast przeszłości utrudniający ludzkości poczucie się jednością.

Nie jest to pogląd zasadniczo nowy. Zasadę dialogu przez uniformizację głosił na przykład już pod koniec XIX w. objeżdżający kraje Zachodu hinduista Swami Vivekananda, którego wartościowanie religii świata stawiało hinduizm (w wersji advaita) jako przyszłą powszechną religię ludzkości: miała ona na Zachodzie zastąpić chrześcijaństwo, wraz z jego nieprzezwyciężalnym dualizmem. Podstawowe doświadczenie religijne miało być według tej wizji takie same dla wszystkich ludzi, a tylko w różnym stopniu dokładności oddawane przez teorie (czyli doktryny) właściwe odmiennym systemom religijnym. Największy stopień dokładności miał przedstawiać reprezentowany przez Vivekanandę system hinduizmu i stąd właśnie idea, aby to on zapanował w przyszłości nad „gorszymi” wersjami religii, na przykład nad wiarą chrześcijan[3].

Być może najbardziej znanym propagatorem takiego „transcendowania” partykularnych poglądów wyznaniowych, które kończy się propozycją przyjęcia jednego z owych partykularyzmów za uniwersalną i wszechobejmującą naukę duchowości mającej właściwość wchłonięcia wszelkich aspiracji religijnych ludzkości, jest twórczość nauczyciela praktycznego mistycyzmu hinduskiego, Swami Bhaktivedanty. Pisał on w swoim komentarzu do Bhagavad-Gity:

„Cała wiedza wedyjska jest nieomylna i Hindus przyjmuje tę wiedzę jako kompletną i nieomylną […] wiedza wedyjska jest kompletna i doskonała, gdyż jest ona ponad wszelkimi wątpliwościami i błędami, a Bhagavad-Gita jest esencją całej wiedzy wedyjskiej […] W dzisiejszych czasach człowiek pragnie mieć jedno pismo święte, jednego Boga, jedną religię i jedno zajęcie. Więc niech będzie jedno wspólne dla całego świata święte pismo — Bhagavad-Gita, niech będzie tylko jeden Bóg dla całego świata — Śri Kriszna, tylko jedna mantra, tylko jedna modlitwa — intonowanie Jego imienia — Hare Kriszna”[4].

Podobne pragnienia nauczycieli wschodniej duchowości spotkamy w najróżniejszych kontekstach. Taoistyczny mistrz duchowy Ni Hua Ching w swojej książce, której strona tytułowa informowała, że jest ona poświęcona „poważnemu poszukiwaniu naturalnej rzeczywistości duchowej poza wszelkimi religiami ludzkimi dla własnego wzrostu duchowego”, twierdził że „każda religia ma swoją szczególną naturę i odmienne sposoby wyrazu, jednakże naprawdę wszystko jest Jednym, a Jedno jest wszystkim, w sensie duchowym”[5]. Oczywiście to Jedno, obejmujące wszystkie ułomne, ludzkie sformułowania religijne i znacznie je przekraczające, proponowane jest przez wstąpienie na ścieżkę mądrości Tao prezentowaną przez Ni Hua Ching.

Kolejny przykład: amerykańskie czasopismo „Studia Mystica”, wychodzące od 1979, jest, jak można dowiedzieć się z informacji odredakcyjnej, „czasopismem zrodzonym z wiary, że doświadczenie mistyczne jest nadzwyczajne, a jednak powszechne, nie jest ograniczone do żadnej tradycji kulturowej ani religijnej”[6]. Przyjmowanym przez redaktorów czasopisma (jako oczywistość) założeniem jest jedność doświadczenia mistycznego, jego tożsamość we wszystkich religiach. Jeśli może być ono rozmaicie nazywane lub ujmowane, to nie z powodu wielości rodzajów takich doświadczeń, ale wskutek mnogości opisujących je języków (czyli różnych religii i ich historycznie uwarunkowanych sformułowań). To tylko słowa opisu są różnorodne, ale nie mistyczne fakty.

Podobne idee są wyzwaniem dla chrześcijaństwa nie tyle same w sobie (gdyż towarzyszą nam od bardzo długiego czasu), co raczej wskutek faktu akceptowania ich w narastającej mierze przez teologów chrześcijańskich. John Hick w cyklu swoich wykładów w latach 1986-1987 (Gifford Lectures) sformułował w pełni wizję religijnego pluralizmu odwołującego się do natury doświadczenia religijnego[7]. Wezwał do „kopernikańskiego przewrotu” w myśleniu o całości wyobrażeń religijnych ludzkości. Jak kiedyś Ptolomeusz wyobrażał sobie, że cały kosmos obraca się wokół Ziemi, tak chrześcijanie dawniej mniemali, że ich wyobrażenie o Bogu, o grzesznym człowieku i o zbawieniu ma stać w centrum przy interpretowaniu pozostałych religii świata. Skoro jednak kiedyś Kopernik odważył się „ruszyć Ziemię”, stwierdzając, że podobnie jak inne planety, tak i ona obraca się wokół Słońca, to nadszedł już czas, aby chrześcijanie uznali, że w takiej samej mierze, jak inni religijni ludzie świata, także wyznawcy Ewangelii kierują swoją wiarę ku wspólnej, choć niepoznawalnej Rzeczywistości. Niczyja religia nie jest lepsza od innych, żadna wiara nie prowadzi do transcendentnej Rzeczywistości trafniej niż inne wiary. Chrześcijaństwo to tylko jedna z licznych planet obracających się wokół duchowego Słońca. I niczym się spośród innych nie wyróżnia.

Niektórzy skrajni reprezentanci świata katolickiej teologii też przeżywali niekiedy zachwyt ideą tak pojętej jedności. Myśli biegnące w podobną stronę reprezentował od dawna P. Knitter[8], a popularny katolicki teolog amerykański, jezuita B. Lonergan głosił, że różne religie są wyrazem powszechnego dla ludzkości „podstawowego doświadczenia duchowego” (common core experience). Doświadczenie to może pozostawać nieuświadomione, a jednak jest obecne w każdej osobie ludzkiej. Jego istotą jest „Boży dar miłości” (God’s gift of love), dynamiczny stan życia w miłości bez ograniczeń i bez przedmiotu. Lonergan utożsamiał go zresztą z takimi kategoriami, jak opisywane przez R. Otto doświadczenie świętości, jak mysterium fascinosum et tremendum, a nawet jako ignacjańskie „pocieszenie bez wyraźnej przyczyny”. Lonergan zakładał przy tym, że akademickie studium zjawisk religijnych wykazuje podstawową jedność doświadczenia religijnego ludzkości[9].

Inny teolog-jezuita zainteresowany dialogiem międzyreligijnym, W. Johnston pisał z kolei:

„Metoda Bernarda Lonergana, która mówi o transcendentalnej zasadzie prowadzącej do człowieczej autentyczności poprzez stan miłości, ma wielką wartość. Lonergan twierdzi, że jego metoda jest transcendentalna, to znaczy powszechna […] Powszechna — oznacza to, że każdy chrześcijanin jest wezwany do mistyki”[10].

Powołanie chrześcijanina do życia mistycznego okazuje się więc w tej koncepcji nie tyle czymś specyficznie ewangelicznym, co raczej szczególnym przypadkiem szerszego zjawiska: ogólnoludzkiej zdolności do przeżywania doświadczenia transcendencji. W dużej mierze taki kierunek myślenia wpisuje się w najbardziej modne dziś sposoby przeżywania przez człowieka swojej religijności:

„Współczesne ostre rozdzielenie między tradycją a wiarą oznacza, że ta pierwsza jest obciążona martwym intelektualizmem, rytualizmem, budowlami i społecznymi strukturami. Nowy styl wiary jest natomiast bezpośredni, osobisty, doświadczany, oznacza obecność Boga w tym, co niezwykłe i ekscytujące. Wszystko to jest zresztą raczej proste i naiwne”[11].

Postawa tak opisana, jakkolwiek popularna i chwytliwa, nastręcza jednak poważne trudności natury teologicznej. Stoi w poważnej sprzeczności z takim kształtem chrześcijaństwa, jaki odziedziczyliśmy po poprzednich pokoleniach, które wiernie przeżywały Ewangelię przez ostatnich dwadzieścia wieków. Przecież chrześcijanie nie uznawali nigdy absolutnej niezależności wewnętrznego doświadczenia wobec obiektywnych sformułowań doktryny wiary. Mniemanie o stosowności, a może nawet konieczności forsowania dialogu doświadczenia religijnego pod warunkiem zaakceptowania tezy o zasadniczej jedności ogólnoreligijnego „podstawowego doświadczenia religijnego” prowadzi w inną stronę niż chrześcijaństwo:

„Dialog międzyreligijny, w kształcie zaproponowanym przez Johna Hicka i Paul Knittera, jeśli nie w pełni docenia się szczególność chrystologii […] nie mieściłby się w wierze chrześcijańskiej, ale byłby bardzo bliski euro-amerykańskiej wersji hinduizmu advaita”[12].

3. Różność doświadczeń, jedność dialogu

Podane wyżej przykłady pokazują jednak tylko jedną stronę medalu. Istnieje też i strona druga: jest przecież możliwe poszukiwanie dialogu międzyreligijnego biorące za punkt wyjścia akceptację specyfiki chrześcijaństwa, a więc oczywiście także zasadniczej odmienności doświadczeń religijnych bazujących na rozmaitych religiach świata. Bierze się wtedy poważnie odmienne religijne deklaracje ludzi reprezentujących różne zapatrywania w dążeniu do Absolutu i przyjmuje się nieusuwalny pluralizm ich dążeń i zapatrywań. Co ciekawe, postawa taka jest spotykana także u przedstawicieli innych religii poszukujących fundamentów najpierw zrozumienia, a potem obszarów możliwej współpracy z chrześcijaństwem.

Na przykład słynny japoński buddysta Daisetz Teitaro Suzuki mówił wyraźnie przed prawie półwieczem:

„Buddyzm okazuje się być dokładnym przeciwieństwem chrześcijaństwa”[13].

Nie była to wypowiedź o charakterze emocjonalnym, wręcz przeciwnie: była przemyślana i dobrze udokumentowana:

„Na Wschodzie nie ma żadnego ego. Ego nie istnieje i dlatego nie ma żadnego ego, które mogłoby być ukrzyżowane”[14].

Wcześniej jeszcze znany przedstawiciel filozofii dialogu, żydowski myśliciel Franz Rosenzweig, który wiele wysiłku poświęcił refleksji nad możliwością spotkania i dialogu między wyznawcami różnych religii, również konstruował swoją teorię na bazie przyjęcia do wiadomości, że religie różnią się od siebie w sposób fundamentalny. Dla Rosenzweiga „możliwość dialogu budowana jest na realnej odmienności”, co oznacza, że „dialog zmierza nie tyle do uzgodnienia stanowisk, co raczej do zmiany wyobrażenia, jakie partnerzy dialogu mają o samych sobie”[15].

Protestancki teolog, Leslie Newbeginn, reprezentujący nurt myśli zdecydowanie oparty o teksty biblijne, podkreślał możliwość takiej interpretacji mnogości zjawisk religijnych ludzkości, która akceptuje różnorodność „ostatecznych zaangażowań” (ultimate commitments). Owe „zaangażowania”, jak określił to Newbeginn, to charakterystyczny dla każdej religii i odmienny dla każdej z nich sposób ulokowania zarówno egzystencjalnej, jak i eschatologicznej nadziei wierzącego człowieka. Każda religia miałaby swój typ takiego „ostatecznego zaangażowania”, a specyfiką biblijnego monoteizmu byłoby zaangażowanie serca na rzecz osobowego i miłującego Stwórcy Wszechświata. Zaangażowany zarówno w działalność misyjną, jak i w dialog współpracy z przedstawicielami innych wierzeń, Newbeginn proponuje dialog oparty właśnie na przekonaniu o wielości zaangażowań religijnych, a więc otwarcie akceptujący nieusuwalną odmienność religii, również w aspekcie duchowości[16].

Dialog międzyreligijny nie musi więc oznaczać synkretyzmu dogmatycznego, ani nie musi zmierzać ku nieuchronnemu kompromisowi doktrynalnemu. Człowiekiem, który szczególnie przekonująco rozwinął teorię możliwości dialogu międzyreligijnego (a także ekumenicznego) na takich właśnie zasadach, jest amerykański teolog protestancki, George A. Lindbeck. Proponuje on teologię „intratekstualną” (intratextual), która śmiało postuluje konieczność poruszania się myśli teologicznej w świecie o granicach wyznaczonych tekstem biblijnym, biblijnym językiem, strukturami narracyjnymi, i obrazowaniem:

„Teologia intratekstualna dokona raczej reinterpretacji rzeczywistości w ramach światopoglądu biblijnego niż będzie przekładać Pismo św. w kategorie pozabiblijne. To tekst [Biblii] wchłania w siebie świat, a nie świat — tekst”[17].

Ten bardzo otwarcie wobec dialogu nastawiony teolog potrafił z tego właśnie powodu niezwykle trzeźwo stwierdzić:

„Chrześcijanie nigdy nie będą mogli uczynić centralną postacią figury Gautamy [Buddy], spoglądającego w swoje wnętrze z medytacyjną pogodą ducha”[18].

W ten sposób konkretna religia traktowana jest przez Lindbecka jako bardziej pierwotna niż osobiste doświadczenie religijne jej wyznawcy. Nie oznacza to jednak zamknięcia wobec nieprzewidywalnych przejawów życia duchowego, a więc także możliwości otwartej dynamiki ludzkiego ducha, gdyż system uporządkowanych i zhierarchizowanych wypowiedzi doktrynalnych również jest wtórny wobec pojęciowych ram religii (w chrześcijaństwie na przykład taki uporządkowany system opracowywany był w ciągu całych wieków po zasadniczym Objawieniu się Boga w Jezusie Chrystusie).

Pojednanie między różnymi religiami, a także bardziej wstępny krok w tę stronę — zaczęcie dialogu — możliwe staje się na realistycznej i autentycznej podstawie, gdzie znajdzie się miejsce także dla prawdziwej rozbieżności stanowisk. Co więcej, nie zabraknie miejsca nawet dla różnych powodów brania udziału w takim dialogu: chociaż, aby dialog zaistniał, wszyscy uczestnicy muszą pragnąć brać w nim udział, to jednak nie wszyscy muszą to czynić z tych samych powodów; motywacje mogą być bardzo dalekie od siebie, w zależności od zakorzenienia w różnych światopoglądach religijnych. W ten sposób nic nie przeszkadza, aby chrześcijanie brali udział w takich spotkaniach z głęboką wiarą w Ewangelię, a w szczególności wyposażeni w specyficznie chrześcijańską teologię innych religii[19].

Jak widać, takie odważne i jasne ustawienie zasad dialogu międzyreligijnego bynajmniej nie oznacza duchowości zamknięcia, nietolerancji czy nawet ukrytej pychy. Wręcz przeciwnie, unika się w ten sposób uzależnienia dialogu od posiadania uprzedniego przekonania, że wszyscy w zasadzie we wszystkim się zgadzają (jeśli to przekonanie rzeczywiście ma być warunkiem spotkania, to czy pozostaje jeszcze jakiś temat dialogowania?). Nikt też nie czuje się wtłoczony w dylemat myślenia o sobie samym jako o reprezentancie wyższego (a może niższego?) poziomu artykułowania tego samego, wspólnego duchowego doświadczenia[20].

Istotne jest też, że taka postawa teologiczna pozwala mocno trzymać się danych pochodzących z religioznawstwa i studiów kulturowych. Przyjmuje się w niej aspiracje religijne ludzi odmiennych wierzeń tak, jak są one formułowane, bez potrzeby redukcjonistycznego przykrawania ich poglądów do jednego schematu poprzez dopowiadanie (oczywiście z pozycji wyższości), w co naprawdę wierzą ludzie rozmaitych religii, którzy uparcie twierdzą, że wierzą w coś innego. Dialog otwarty na różnorodność doświadczeń religijnych, z pozycji wyraźnie formułujących perspektywę wiary wyznaczającej ramy dyskusji dla każdego z partnerów, wydaje się szczególnie dobrze zakorzeniony w realiach konkretnych religii, takich jakimi one są, bez potrzeby uciekania w abstrakcyjne uogólnienia:

„Różne religie wydają się w wielu przypadkach tworzyć fundamentalnie rozbieżną głębię doświadczenia tego, co to znaczy być istotą ludzką”[21].

4. Wnioski

a) Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus (O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła) nie jest więc odosobnionym głosem na tle współczesnej debaty wśród chrześcijańskich teologów i przedstawicieli innych religii zainteresowanych dialogiem z chrześcijaństwem na temat roli doświadczenia religijnego, jego tożsamości lub zróżnicowaniu w różnych tradycjach religijnych. O ile Kongregacja sformułowała na nowo zasadnicze wątki nauki Kościoła trwające od wieków, to warto pamiętać, że wiele osób zaangażowanych po obu stronach w dialogu międzyreligijnym oczekuje takiej właśnie postawy ze strony wiernych katolickich: zdecydowanej i jasnej co do zasad wyznawanej wiary, choć oczywiście otwartej na słuchanie innych i gotowej do współpracy z nimi w wielu dziedzinach:

„Bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9,16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. […] Dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (DI 2).

b) W omawianiu ewentualnych skutków dokumentu Dominus Iesus dla przyszłości ekumenizmu w sensie ścisłym (to jest dążenia do jedności chrześcijan) najczęściej zwracano uwagę na te fragmenty deklaracji, które podkreślały wiarę katolików w to, że „w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim” trwa „jeden Kościół Chrystusowy” (DI 17). Wydaje się jednak, że warto docenić także ekumeniczne reperkusje tych części deklaracji, które mówią o stosunku chrześcijaństwa do innych religii. Możliwe jest, że zostaną one chętnie przyjęte jako znak wspólnoty myślenia przez tę część kościołów protestanckich, która odżegnuje się od teologicznego liberalizmu.

Chrześcijanie tego nurtu, a zwłaszcza przedstawiciele jego społeczności akademickiej, na przykład wydziałów teologii, od dawna starają się łączyć ewangelizację z postawą dialogu i współpracy międzyreligijnej. Umieją też godzić teologiczny „ekskluzywizm” (przekonanie, że jeśli chrześcijaństwo jest religią prawdziwą, to te tezy religijne, które są sprzeczne z chrześcijaństwem, są nieprawdziwe) z biblijnie umotywowaną ufnością w możliwość zbawienia także dla niechrześcijan (mówią o tym w ich przekonaniu takie wersety biblijne, jak: Iz 26,19; J 5,25-29; Ef 4,8-9; 1 P 3,19.20,4-6)[22].

W ich przypadku zapewne deklaracja Kongregacji Nauki Wiary dopomoże w rozwianiu mylnego wrażenia, jakoby Kościół katolicki nieuchronnie dryfował w stronę teologicznie liberalnego pluralizmu religijnego, dbając o humanistyczny wymiar dialogu i współpracy kosztem wierności depozytowi Objawienia Bożego.

[2001]

Przypisy 

[1] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus: O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (dalej: DI), Rzym 6 VIII 2000.

[2] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) (1999), nr 9-10, s. 46-47.

[3] B. Malkovsky, Swami Vivekananda and Bede Griffiths on Religious Pluralism: Hindu and Christian Approaches to Truth, „Horizon” 25(1998), nr 2, s. 232.

[4] Bhagavad-Gita taka jaką jest, z tłumaczeniami i objaśnieniami Śri Śrimad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, założyciela Międzynarodowego Towarzystwa Świadomości Kriszny, Vaduz/Warszawa 1988, s. 13-29.

[5] Ni Hua Ching, Essence of Universal Spirituality, Los Angeles 1990, s. 245.

[6] „Studia Mystica”, 17(1996), nr 2.

[7] J. Hick, An Interpretation of Religion, New Haven 1988.

[8] Por. np. klasyczną już książkę w tej dziedzinie: P. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll (NY) 1985.

[9] B. Lonergan, Method in Theology, Herder & Herder 1972, s. 101-124.

[10] W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 255.

[11] P. Ballord, On Being Theologically Literate, „Modern Believing” 38(1997), nr 3, s. 38.

[12] R. Boyd, Focus of Unity: Ultimate and Penultimate Goals of the Christian Movement, „Scottish Journal of Theology” 50(1997), nr 4, s. 468.

[13] D.T. Suzuki, Mysticism. Christian and Buddhist, London 1957, s. 128.

[14] Tamże, s. 138.

[15] L. Batnitzky, Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation: a New Look at Franz Rosenzweig’s Dialogical Philosophy, „The Journal of Religion” 79(1999), nr 4, s. 524.

[16] G.R. Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbeginn's Theology of Cultural Plurality, Grand Rapids (Mi)/Cambridge (England) 1998, s. 217-225.

[17] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 113-124.

[18] Tamże, s. 83.

[19] Por. B. Kallenberg, Unstuck from Yale: Theological Method after Lindbeck, „Scottish Journal of Theology” 50(1997), nr 2, s. 192-194.

[20] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, s. 55.

[21] Tamże, s. 40.

[22] Por. np. pracę przedstawiciela Ewangelikalnego Wolnego Kościoła, Harolda A. Netlanda, profesora studiów religijnych w Chrześcijańskim Uniwersytecie w Tokio: H.A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Grand Rapids (Mi)/Leicester (England) 1991.