Afektywny aspekt wiary obecny w tradycji katolickiej

ks. Andrzej Siemieniewski

Analizując znaki czasu odczytywane przez Kościół pod koniec XX wieku, Jan Paweł II dostrzegł między nimi zjawisko głębokiej tęsknoty wielu ludzi za takim spotkaniem z Bogiem, które objęłoby całego człowieka, wszystkie sfery życia i każdą dziedzinę doświadczenia. Pragnienia te powinny znaleźć swoje spełnienie w Kościele, gdyż autentyczna Ewangelia jest obietnicą przeniknięcia przez Boga całej istoty ludzkiej. Papież pisał:

„pragnienie Absolutu oraz żywego i głębokiego z Nim kontaktu jest dziś tak silne, że sprzyja szerzeniu się pewnych form religijności bez Boga oraz sekt wszędzie tam, gdzie brak autentycznego przepowiadania całej Ewangelii” (Pastores dabo vobis, 6).

Jednym z wymiarów doświadczenia religijnego jest coraz powszechniej zauważany przez teologów afektywny aspekt wiary[1]. Czy afektywne doświadczenie religijne, które z taką intensywnością bywa poszukiwane przez dzisiejszego człowieka, może stanowić dla katolickiej teologii duchowości odpowiedni temat zainteresowań? Czy możliwa jest ocena i teologiczne rozróżnienie wartości różnych elementów składowych struktury tego doświadczenia? Czy w ramach teologii katolickiej istnieje odpowiednia baza oparta na Tradycji i nauczaniu Magisterium, aby do takiej oceny przystąpić?

Czyniąc pierwszy krok w stronę odpowiedzi na powyższe pytania należy zauważyć w najnowszych czasach ożywienie zainteresowania katolickich teologów afektywną stroną chrześcijańskiej wiary. Tytułem przykładu można podać słowa kardynała Józefa Ratzingera komentującego encyklikę Haurietis aquas:

„teologia ciała jest jednocześnie apologią serca, zmysłów i uczuć — także w sferze pobożności”[2].

Ratzinger odesłał też do bogatej tradycji ojców Kościoła oraz mistrzów modlitwy i teologów średniowiecza, by przypomnieć o nierozerwalnej więzi, jaka łączyła w poprzednich wiekach refleksję teologiczną z afektywnym porywem serca. Jedną z cech chrześcijańskiej wiary było przecież dążenie, by „całą namiętność ludzkiej miłości włączyć w związek człowieka z Bogiem”[3].

Charles André Bernard, profesor teologii duchowości na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, w swoim obszernym traktacie o teologii afektywnej zwrócił uwagę na to, że dziedzina ludzkich uczuć jest nawet specyficznym polem zainteresowań uprawianej przez niego dyscypliny teologicznej:

„Jeżeli refleksja teologiczna obejmuje dziedzinę rozumienia wiary, a teologia moralna — osąd dobrowolnych działań, […] to specyficzną dziedziną teologii duchowości będzie badanie sfery uczuciowości, o ile rozciąga się też na życie chrześcijańskie”[4].

Bernard, wybitny badacz afektywnej komponenty życia wiary, używa pojęcia „uczuciowości duchowej”, które może być przydatne przy refleksji nad afektywnym aspektem chrześcijańskiej wiary. Francuski jezuita pisze:

„Sfera uczuciowości duchowej (l'affectivité spirituelle) ma swoją siedzibę w naszym duchu, któremu dane zostało uczestnictwo w świecie nadprzyrodzonym […] łaska uświęcająca wzbudza nowy typ uczuciowości (un nouveau type d'affectivité)”[5].

Uwaga ta brzmi niezwykle obiecująco z punktu widzenia możliwości katolickiej interpretacji i oceny afektywnego przeżycia chrześcijańskiego, na przykład dramatycznego nawrócenia z grzechu, nieoczekiwanego dotknięcia przez łaskę powołania lub doznania „nowego narodzenia” w wierze. Punktem wyjścia jest tu bowiem fakt, że działanie Boga w ludzkim duchu zdolne jest wzbudzić afektywną reakcję[6]. Powstaje jednak problem, czy ten nurt myślenia jest wystarczająco zakorzeniony w katolickiej tradycji, by zasadnie mówić o jego obecności w nauczaniu Kościoła. Przyjrzymy się możliwościom odnalezienia przykładów obecności problematyki religijności afektywnej w twórczości niekwestionowanych autorytetów teologii Kościoła.

Przykłady obecności elementów teologii afektywnej w historii duchowości

a) Św. Augustyn

Teologia św. Augustyna ofiarowuje najwięcej przykładów odważnego podejścia do afektywnej strony wiary. Integralne podejście biskupa z Hippony nie pozwalało mu na pozostawienie tego aspektu nauczania na uboczu. W jednym z jego kazań znajdujemy zachętę opartą o metaforę łez jako „krwi serca”: „płacz, rozlej krew serca, ofiaruj Bogu twoje serce”[7].

Wezwanie do ofiarowania Bogu także serca musi przywieść na myśl słynne słowa z Wyznań: „niespokojne jest serce nasze”. Warto zauważyć, że bezpośrednim kontekstem tego stwierdzenia jest afektywne doświadczenie delectatio, należącej u św. Augustyna — według Ch.A. Bernarda — do sfery „uczuciowości duchowej” (affectivité spirituelle)[8]. W poprzedzającym zdaniu pisze bowiem biskup z Hippony: „Ty sam sprawiasz, że sławić Cię jest błogo” (Confessiones I,1)[9].

Święty biskup odwołuje się w tym względzie do osobistego doświadczenia. Jego własna wiara, jakkolwiek bazowała na stanowczej decyzji woli i świętości życia, obejmowała jednak również affectus pietatis, czyli „uczucie pobożności”. Ten wewnętrzny dynamizm serca nadawał religijnej decyzji impet i energię. Godne uwagi jest, że ów affectus połączony został z kontekstem liturgicznym i eklezjalnym, prowadząc do pełni katolickiego pojmowania pobożności:

„Ile razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła […] a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania (affectus pietatis). Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (Conf. IX,6).

Bóg działający przez Słowo, obecny w Kościele i przenikający liturgię jest właściwym celem, do którego pociąga chrześcijanina afektywna strona modlitwy.

Obok delectatio i affectus pietatis ważną rolę odgrywa pojęcie gaudium. Radość jest bowiem rozpatrywana przez Augustyna jako obecna w sposób niedoskonały, kruchy i przelotny w spotkaniu ze stworzeniami, a w sposób doskonały — w spotkaniu z Bogiem. Zauważając kontrast między oboma rodzajami radości (ale również pewną ciągłość, bez której porównywanie ich byłoby niemożliwe) Augustyn stwierdza:

„Jest bowiem taka radość (gaudium), której nie dostępują bezbożni, lecz doznają jej tylko ci, którzy Cię czczą ze względu na Ciebie samego, ci, których radością Ty sam jesteś” (Conf. X,22).

Afektywne przeżycie religijne niekoniecznie musi mieć charakter ekstatycznej radości. Augustyn odnotowuje dwojaki charakter tego doświadczenia. Jeśli z jednej strony „rozgrzewa się dusza we mnie, wołam w uniesieniu, wyznając Twoją chwalę”, to zaraz potem „smutek pada na moją duszę” (tristis est) (Conf. XIII,14). Warto odnotować w tym miejscu rolę przypisaną przez Augustyna wewnętrznemu doznaniu działania Bożego. Słowa o duszy rozgrzanej podczas modlitwy uwielbienia i uniesienia padają jako odpowiedź na pytanie: „gdzie jest Bóg?” (Deus meus ubi est?), a wprowadzone są zadziwiającym dla czytelnika sformułowaniem: „oto gdzie” (ecce ubi es).

Na zakończenie tych kilku przykładów przytoczmy być może najwyraźniejszy z nich, odwołujący się w sposób najjaśniejszy do wewnętrznego przeżycia religijnego w zamierzonej analogii do uczuć zachwytu i wzruszających doznań codziennego życia: „światło, głos, woń, pokarm, uścisk we wnętrzu mojej ludzkiej istoty […] to właśnie kocham, gdy kocham mojego Boga” (Conf. X,6). Wewnętrzny człowiek dostępuje więc gestów miłości (zadziwiające: amplexum interioris hominis), stanowiących wyraz i potwierdzenie obecności i łaski Boga, analogicznie do sposobu wyrażania miłości między ludźmi.

b) Św. Tomasz z Akwinu

Tomaszowy traktat De passionibus zajmuje się między innymi takimi elementami wewnętrznego życia człowieka, które noszą nazwę passio i delectatio. Passio, czyli „uczucie”, to na przykład przyjemność, nadzieja, bojaźń lub odwaga; może więc nieść zabarwienie emocjonalne zarówno pozytywne, jak i negatywne. Delectatio natomiast, czyli „przyjemność”, to nazwa takich odczuć, jak zadowolenie, uciecha, wesele, radość, rozkosz. Delectatio ma więc zabarwienie emocjonalne wyraźnie dodatnie.

Z perspektywy niniejszych rozważań najistotniejsze są słowa Tomasza odnoszące się do spotkania łaski Bożej z odpowiadającymi jej odczuciami człowieka. Działanie Boga przez Jego Słowo albo przez moc Ducha Świętego w opisie Sumy Teologicznej może przejawiać się niekiedy na sposób afektywnie uświadomiony. I tak na przykład dowiadujemy się, że „święci często uczestniczą w przyjemnościach anielskich (delectationum angelicarum)”; przyjemność ta (delectatio) powiązana jest z pożądaniem umysłowym, które „przysługuje nam wspólnie z aniołami” (STh 1-2, q.31, a.4). Charakterystyczny jest biblijny kontekst tej wypowiedzi, jest ona bowiem komentarzem do słów Ps 36,4: „raduj się w Panu”.

„Anielskie przyjemności”, w których może brać udział chrześcijanin, nazwane są na innym miejscu delectatio spiritualis (por. STh 1-2, q.31, a.5). Nie chodzi tu o popularne, nowożytne rozumienie terminu „duchowość”, które obecnie najczęściej oderwane jest od teologicznego i liturgicznego kontekstu. Na kartach Sumy najwyraźniej chodzi o pełne wiary spotkanie z Bogiem w niosących zbawienie słowach Biblii, gdyż delectatio spiritualis odpowiada skrypturystycznemu: „jak słodkie są podniebieniu memu słowa Twoje” (Ps 118,103).

Aczkolwiek określenia służące do opisu afektywnego przeżycia religijnego zaczerpnięte są ze świata przeżyć naturalnych, to jednak w Tomaszowej wizji zachodzi między tymi dwoma typami przeżyć różnica, i to nie tylko stopnia, ale i rodzaju:

„przyjemności duchowe (delectationes spirituales) nie wywołują przesytu, lecz doskonalą naturę; o takich przyjemnościach można stosować słowa Pisma św.” (STh 1-2, q.33, a.2).

Uczucia religijne daje się mimo to porównywać co do stopnia ich nasilenia z innymi uczuciami, tymi o pochodzeniu naturalnym. W porównaniu tym okazuje się, że siła uczuć religijnych jest bezsprzecznie największa. Rozpoznajemy tu kontynuację Augustyńskiej myśli o sile radości i potędze duchowej przyjemności płynącej z wiary. „Największą przyjemność (maxima delectatio) daje kontemplacja prawdy”, pisze Akwinata (STh 1-2, q.38, a.4).

Chodzi tu niewątpliwie o doświadczalny aspekt przeżywania wiary. Jest to ta sama dziedzina przeżycia ludzkiego, o którą dopomina się często współczesny człowiek wołając: „jak mogę kochać Boga, jeśli Go nie znam?” Takie pytania współbrzmią z tradycyjną nauką Tomasza, który pod koniec Sumy Teologicznej przedstawiał tezę, że przyjemność kontemplacji przewyższa wszelką rozkosz ludzką, z tego właśnie powodu, iż jest to delectatio spiritualis (por. STh 2-2, q.180, a.7). Tak właśnie rozumiał biblijne wezwanie do przeżycia religijnego doświadczenia w spotkaniu z objawiającym się i zbawiającym Bogiem: „skosztujcie i zobaczcie” (Ps 33,6).

W sferze religijnego afektu jest też miejsce w teologii Tomaszowej dla uczuć o negatywnym zabarwieniu. Pośród uczuć (passiones) Tomasz wymienia na przykład smutek (tristitia) z powodu grzechu, bojaźń i gniew (por. STh 1-2, q.39-46). Powodem pojawiania się tego rodzaju uczuć jest grzech człowieka, który w spotkaniu z łaską Boga może powodować smutek, łzy i żal serca. Dlatego też kontemplacja może łączyć się zarówno z tristitia contemplationis, jak i z delectatio contemplationis (por. STh 1-2, q.35, a.5).

c) Św. Ignacy Loyola

Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli w dużej części rozpatrywać można jako naukę prawidłowego odczytywania wewnętrznego doświadczenia człowieka w spotkaniu z prowadzącym go Duchem Świętym. Cały wysiłek wielotygodniowych ćwiczeń szedł nie tyle w stronę nabycia nowych pojęć teologicznych, co raczej ku rozbudzeniu doświadczalnej strony wiary:

„nie obfitość wiedzy, ale wewnętrzne odczuwanie i smakowanie rzeczy zadowala i nasyca duszę” (Ćwiczenia, n. 3)[10].

Język Ignacego w wielu miejscach wskazuje wyraźnie na poruszanie się w tym samym obszarze, który wyznaczony był przez Tomaszowe passio i delectatio. O „pocieszeniu duchowym” czytamy: „dusza rozpala się w miłości […] wylewa łzy”, za czym idzie „pomnożenie radości wewnętrznej, która pociąga do rzeczy niebieskich” (Ćwiczenia, n. 316). Są to sformułowania wyraźnie odnoszące się do określonych przeżyć afektywnych, związanych z modlitwą i rozmyślaniem.

Bardzo bliska problematyki poruszanej przez teologię afektywną jest również droga reguł rozeznawania duchów. Ignacy zna sytuację doznawania wewnętrznego dotknięcia przez duchy dobre i złe, zna pytanie o to, jak odróżnić poruszenia dane od Boga, od tych, które pochodzą z innych źródeł (Ćwiczenia, n. 4 i 330). Wie, że sama treść wewnętrznego przeżycia nie daje jeszcze gwarancji co do jego pochodzenia. Czytamy w Ćwiczeniach, że „za pośrednictwem jakiejś uprzedniej przyczyny pocieszenie może dać równie dobrze anioł dobry jak i zły” (Ćwiczenia, n. 331).

Ignacy uczula na to, aby „odróżnić czas pocieszenia od czasu, który po nim następuje” (Ćwiczenia, n. 336). Najłatwiejsze jest zwiedzenie i popadnięcie w błędy, gdy po autentycznym działaniu Boga następuje chwila osłabienia czujności i uwagi; ludzkie przywidzenia lub zwodniczy głos szatana łatwo pomylić wtedy z milknącym już głosem Boga.

d) Św. Jan od Krzyża

Kwestie pokrywające się obszarem z problematyką wyznaczoną przez Tomaszowe passio i delectatio nieobce są również duchowemu nauczaniu Jana od Krzyża. Hiszpański mistyk widzi potrzebę rozważenia w Drodze na górę Karmel[11] relacji między uczuciami duszy a jej możliwościami wzniesienia się do Boga. Używając takich określeń, jak „odczucia” lub „namiętności”, święty ma na myśli radość, nadzieję, ból i obawę. Nazywa je siłami duszy rządzonymi przez wolę:

„Siła duszy polega na jej władzach, namiętnościach i pożądaniach. Wszystkim tym zaś rządzi wola. Gdy więc wola podnosi do Boga te władze, namiętności i pożądania […] zachowuje dla Boga siły duszy” (Droga III 16,2).

Św. Jan od Krzyża umie też zachwycać się afektywną stroną poznawania spraw Bożych. Duchową radość i rozkosze miłości duchowej zaleca jako w najwyższym stopniu korzystne na drodze do Boga: „dusza raduje się najwyższym poznaniem Boga; doznaje również rozkoszy miłowania […] wszystko to jest niezmierną korzyścią” (Droga III 32,2).

Jeśli zaś często jego nauka kojarzy się z koniecznością uśmierzenia namiętności, pasji i uczuć, to chodzi mu o wykorzenienie z afektywności ludzkiej tego wszystkiego, co niepodporządkowane Bogu. Stąd wywodzi się cały szereg sformułowań, które mogą sprawić wrażenie zachęty do wyzbycia się wszelkich afektywnych poruszeń woli, gdy na przykład św. Jan od Krzyża negatywnie mówi o tych, co „karmią i odziewają swą naturę pociechami i uczuciami duchowymi”, „szukają w Bogu tylko słodkości i rozkosznych darów”, co jest „łakomstwem duchowym” (Droga II 7,5). Dojście do zjednoczenia z Bogiem domaga się takiego właśnie ogołocenia z nieuporządkowanych afektywnych doznań:

„miłość sprawia próżnię w woli i ogałaca ją z wszelkiego afektu i radowania się tym wszystkim, co nie jest Bogiem” (Droga II 6,2).

Istnieją jednak również prawdziwie Boże poruszenia woli, czyli wzbudzone przez Boga odczucia afektywne: „wola, która przedtem kochała samym tylko afektem naturalnym […] kocha w sposób wyższy afektem Bożym, kierowana mocą i wpływem Ducha Świętego” (Żywy Płomień 2,34); „moja wola wyszła z siebie, zmieniwszy się w boską […] już nie miłuje nieudolnie swą własną siłą naturalną, lecz siłą i czystością Ducha Św.” (Noc II 4,2).

Terminologia św. Jana jest miejscami wybitnie afektywna, nawiązująca zarówno do pojęć biblijnych, jak i do porywających wzlotów mistycznych znanych z całej Tradycji:

„Ogień ten […] daje duszy pewne odczucie i przedsmak Boga […] wywołuje w niej namiętność miłości […] jest to raczej działanie Boga niż samej duszy […] całą siłę, żar, naturę i namiętność miłości zapala w niej sama miłość Boga” (Noc II 11,1-2).

e) Św. Teresa z Avila

Mistrzyni duchowego życia Karmelu z wielką swobodą porusza się wśród problemów afektywnego przeżycia wiary. Zainteresowanym teologią afektywną bliskie wydadzą się poczynione w Twierdzy Wewnętrznej[12] rozróżnienia na naturalne i nadprzyrodzone pociechy religijne:

„Naturalne są i te pociechy, których doznajemy z rzeczy Bożych […] smaki zaś nadprzyrodzone poczynają się z Boga, a my je odczuwamy i cieszymy się więcej jeszcze niż tamtymi” (Twierdza IV 1,4).

Wiele problemów wywołanych dzisiaj przez bezkrytyczne poszukiwania uczuć religijnych występowało już wcześniej, za czasów Świętej Karmelitanki, i to w całkiem innym kontekście kulturowym. Sensacyjne manifestacje cielesno-psychologiczne, tak bardzo fascynujące dziś jednych, a trapiące innych, budziły — jak się okazuje — te same namiętności w szesnastowiecznej Hiszpanii:

„pociechy duchowe wikłają się z zapędem namiętności, skutkiem czego sprawują […] jęki, i łkania, i szlochania […] mimowolne podrzucania i targania” (Twierdza IV 2,1).

Jeżeli pominąć nieuniknione różnice terminologiczne wynikające z odmiennego zaplecza teologicznego i innego środowiska, podobieństwa problematyki ze współczesną teologią afektywną są uderzające. Św. Teresa zna sposób argumentowania z wewnętrznego doświadczenia religijnego i wie, że argument ten zyskuje moc nie tyle przez słowne wywody, co przez podzielenie tego samego odczucia w sercu: „przekona się każdy, kto doświadczy, że i zewnętrzny człowiek cały cieszy się tym smakiem i tą słodkością” (Twierdza IV 2,4).

Jednak oczywiście, jak u wszystkich wielkich mistrzów życia duchowego, tak i u św. Teresy z Avila, nieodmiennie powtarzają się ostrzeżenia przed nadmiernym pokładaniem nadziei w odczuciach. Jakkolwiek Teresa ceni sobie dar pociechy Ducha Świętego, to równocześnie gorąco przestrzega przed poszukiwaniem go dla samego przeżycia. „Diabeł nieraz kusi się podrabiać te łaski” (Twierdza IV 3,10), a wtedy „osoby doznają zniemożenia na ciele […] jest to tak zwany sen duchowy, [a niektórzy] wyobrażają sobie, że to czysto fizyczne osłabienie jest także objawem duchowym i popadają w rodzaj upojenia […] i zdaje im się, że mają zachwycenie; ja zowię to nie zachwyceniem, ale ogłupieniem” (Twierdza IV 3,11).

f) Św. Franciszek Salezy

Na zakończenie tego zestawu przykładowych tekstów, które mówią o trwałej obecności w katolickiej duchowości refleksji nad afektywnym doświadczeniem religijnym, zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę nad świadectwem św. Franciszka Salezego. Dla niego również nie istnieje żadna dziedzina życia, która miałaby być wyjęta spod działania Bożego, co dotyczy oczywiście także dziedziny uczuć. Bóg nie tylko jest obecny w afektywnej sferze chrześcijanina, ale jest najwyższym i najbogatszym spełnieniem jego aspiracji. „Bóg jest Bogiem ludzkiego serca; umysł nasz nigdy nie doświadcza takiej radości, jak na myśl o Bóstwie”, co przynosi „radość i ufność, jaką serce ludzkie zupełnie naturalnie czerpie z Boga”[13].

Przykłady współczesnych wypowiedzi Magisterium Kościoła o religijnym doświadczeniu afektywnym

Głos Nauczycielskiego Urzędu Kościoła w kwestii właściwego miejsca uczuć religijnych w całości życia wiary zabrzmiał bardzo wyraźnie, gdy papież Pius XII ogłosił encyklikę o kulcie Najświętszego Serca Jezusa, Haurietis aquas in gaudio[14]. Wprawdzie głównym tematem papieskiego dokumentu są wynikające z wiary we wcielenie refleksje o uczuciach samego Jezusa Chrystusa, tym niemniej na bazie tekstu Haurietis aquas wiele można wywnioskować odnośnie do roli uczuć także w życiu chrześcijanina.

Cześć Serca Jezusowego sprawia, że „uczucia naszej miłości (amoris nostri affectus) tak ściśle spajają się z wolą Bożą, że tworzą z nią prawie jedność” (HA I). Kult Serca Jezusowego zalecany w encyklice ma wobec tego stanowić także sposób na prawidłowe rozwijanie religijnych uczuć u osoby wierzącej, uczuć harmonijnie wkomponowanych w całość chrześcijańskiego życia. W tym też znaczeniu doda Pius XII, że „cześć Serca Jezusowego jest najskuteczniejszą szkołą miłości Boga” (HA V).

Szczególnego znaczenia w tym kontekście nabiera fakt przypomnienia przez papieża, że miłość obecna w Sercu Jezusa obejmowała trzy aspekty: boski, wolitywny i „zmysłowy”[15]. Uczucia „zmysłowe”, a więc odczuwalne, afektywne poruszenia serca, dopełniały doskonałą miłość Słowa Wcielonego, z czego wynika jasno, że muszą też stanowić odpowiednią część uczuć każdego chrześcijanina.

Dokument papieski zaznacza, że Słowo Boże przyjęło naturę ludzką „podległą zmysłom i odpowiadającym im namiętnościom natury” (HA II). Owe „namiętności natury”, „uczucia zmysłowe” zostały w encyklice zilustrowane kilkoma przykładami: „Boska miłość […] pragnienie, radość, smutek, trwoga, gniew” (HA II). Bardzo wyraźnie przez cały dokument przewija się intencja Piusa XII podkreślenia trzyaspektowej miłości Jezusa, w której obok aspektu „miłości duchowej” znajduje miejsce także „zmysłowa miłość fizycznego Serca Jezusowego” (HA IV).

Jeżeli dokument Piusa XII, encyklika Haurietis aquas in gaudio, koncentruje się przede wszystkim na uczuciach miłości ludzkiej zawartych w Sercu Jezusa, to adhortację apostolską Pawła VI, Gaudete in Domino[16] z 1975 roku, można uważać za przedłużenie tej refleksji w stronę uczuć mających mieszkać w sercach wyznawców Chrystusa. Wynika to wprost z początkowego fragmentu tego dokumentu: „istota radości chrześcijańskiej polega na duchowym uczestnictwie w tej bezmiernej radości, boskiej i zarazem ludzkiej, jaka istnieje w sercu Jezusa Chrystusa uwielbionego” (GD II). Wprawdzie, zgodnie zresztą z tytułem adhortacji, jest w niej mowa przede wszystkim o uczuciu radości, to jednak przez analogię można z tekstu Pawła VI wnioskować także i o innych uczuciach religijnych.

W Gaudete in Domino znajdujemy najpierw potwierdzenie nauki Piusa XII dotyczącej ludzkich uczuć Jezusa Chrystusa: Jezus „w swoim człowieczeństwie doznał naszych radości i oczywiście poznał, potwierdził i obwieścił całą gamę radości ludzkiej, radości prostej i powszedniej, jaka wszystkim jest łatwo dostępna” (GD III). Potwierdzona też została nauka o dwojakim charakterze uczuć Jezusa, z wyraźnym podkreśleniem, że w żadnej mierze nie są spośród nich wyłączone przeżycia afektywne: „Chrystus przyjął jako dar Boży i doświadczył radości uczuciowych i duchowych” (GD III).

U Pawła VI wyraźniej jednak podkreślone jest zaproszenie wszystkich wierzących w Chrystusa do partycypacji w tej radości, jaką Chrystus przeżywał wobec Boga Ojca: „Syn […] daje się Ojcu z radosnym i wdzięcznym porywem w Duchu Świętym. Uczniowie i wszyscy wierzący w Chrystusa są wezwani do uczestnictwa w tej radości” (GD III). Używając odmiennej, nawiązującej do Biblii terminologii, Paweł VI mówi o „zażywaniu radości ściśle duchowej” lub wprost o „radości w Duchu Świętym” (laetitia in Spiritu Sancto) (GD III).

Szczególnego znaczenia dla możliwych odniesień do refleksji teologicznej nad religijną afektywnością nabiera fakt, że Paweł VI zestawia tematykę odnowienia chrześcijańskiej radości z potrzebą osobistej i radykalnej decyzji wiary: „młodzi chrześcijanie winni potwierdzać w pełnej świadomości i bezwarunkowo przymierze, jakie zawarli w sakramencie Chrztu i potem umocnili je sakramentem Bierzmowamia” (GD VI). Godne zauważenia też jest miejsce przypisywane przez papieża w tym kontekście Duchowi Świętemu:

„potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […] więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego” (GD VII).

Obok elementu osobistej decyzji złączonej z potrzebą nowego wylania Ducha Świętego istotnym aspektem obudzenia żywego uczucia radości jest uwierzenie z nową mocą w najbardziej podstawowe prawdy chrześcijańskiego kerygmatu:

„wspólna i prawdziwie nadprzyrodzona radość, dar Ducha jedności i miłości, jakiego nigdzie indziej nie można znaleźć, jak tylko tam, gdzie przyjmuje się całe przepowiadanie wiary według reguły apostolskiej” (GD VII).

Punktem wyjścia odnowy duchowej stosowanej w charyzmatycznych ruchach w Kościele katolickim podkreślających afektywny aspekt wiary (na przykład Ruch Odnowy w Duchu Świętym, Neokatechumenat) jest powrót do elementarnego kerygmatu, głoszenie wiary tak, jakby trzeba było zaczynać od początku. Droga ta znajduje swoje mocne potwierdzenie w słowach Pawła VI:

„wtedy radość mieszka w nas, gdy serca nasze w świetle wiary rozważają i na nowo odnajdują jej główne racje. Są one proste: «tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» […] my zaś dążymy do błogosławionej przemiany życia, obierając drogę zmartwychwstania Jezusa […] radość, jakiej zażywamy z tego powodu, że jesteśmy chrześcijanami” (GD VII).

* * *

Powyższe, wybrane przykłady doceniania afektywnego aspektu wiary w historii katolickiej duchowości, uzupełnione głosem Magisterium, na pewno zyskują nowe światło w interpretacji interesujących się tą problematyką teologów współczesnych, takich jak D. Hildebrand czy Ch.A. Bernard.

Dziedzinę teologii afektywnej w czasach współczesnych szczególnie owocnie zgłębiał D. Hildebrand w swojej pracy o uczuciowości[17]. Natomiast kard. J. Ratzinger, wchodząc w problematykę uczuciowego kultu Serca Jezusowego przypomniał konflikt między dziewiętnastowieczną pobożnością „zdominowaną przez uczuciowość” a dwudziestowiecznym dążeniem do teologii, „która opierać się chciała całkowicie na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła”[18].

Przykłady problematyki afektywnej, nieustannie obecnej w teologicznej tradycji, przejawy zainteresowania tym tematem Magisterium Kościoła i ważne wypowiedzi teologów współczesnych wskazują na doniosłość tego zagadnienia.

W katolickiej tradycji teologicznej obecny jest nurt zakładający prawomocność afektywnego przeżycia religijnego i interesujący się takim przeżyciem. Ch.A. Bernard wskazuje, że nurt ten zajął w teologii niezbyt eksponowane miejsce wskutek dominacji szkoły tomistycznej, w której nacisk kładziono na intelektualizm. Większe otwarcie na afektywny aspekt wiary przyniosły natomiast interpretacje Jana od św. Tomasza, przywołujące afektywny charakter przeżycia mistycznego. Poznanie zrodzone z tak ujmowanej mistyki Bernard opisuje określeniem „poznania afektywnego” (conoscenza affettiva)[19]. Można więc podejmować próby takich interpretacji poszukiwań afektywnych aspektów naszej wiary, aby mogły zostać zrozumiane w kategoriach stosowanych w wielowiekowej tradycji teologii katolickiej. 

 

[1995]



Przypisy

[1] Por. G.G. Pesenti, Affettività, [w:] Dizionario enciclopedico della spiritualità, vol. I, Roma 1990, s. 36-39; Emozione, vol. II, s. 882-884.
- Doświadczenie afektywne (affetto) oznacza silny impuls ducha pociągający (lub odpychający) w stronę obiektu uczucia, który sprzyja dobru (lub mu się sprzeciwia). Może to być przyjemność, oddanie, wdzięczność (lub nienawiść, gniew, antypatia). Odróżnić od niego należy instynkt, emocje i uczucie.
- Instynkt (istinto) ma charakter zdecydowanie bardziej biologiczny i organiczny, będąc indywidualną energią ukierunkowaną na podtrzymywanie życia.
- Emocja (emozione) to przemijająca reakcja, powiązana z reakcjami organicznymi, nierefleksyjna i niekontrolowana.
- Uczucie (sentimento) to proces emocji ciągły, uporządkowany i zreflektowany, zaakceptowany przez świadomość.
[2] J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994, s. 54.
[3] Tamże, s. 59.
[4] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985.
[5] Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 193; por. L. Cognet, Cor et Cordis affectus, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, vol. II, Paris 1953, kol. 2278-2307; P. Pourrat, Affective spiritualité, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, vol. I, Paris 1937, kol. 240-246.
[6] Por. Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, o.c., s. 381.
[7] Sermo 77/B,6.
[8] Por. Ch.A. Bernard, Traité, o.c., s.194.
[9] Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1982.
[10] Ignacy Loyola, Ćwiczenia Duchowne, Kraków 1991.
[11] Por. św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, Kraków 1975.
[12] Por. św. Teresa, Twierdza wewnętrzna, Kraków 1962.
[13] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, [w:] Wybór Pism, Warszawa 1956, s. 99.
[14] Por. Pius XII, encyklika Haurietis aquas in gaudio, 15 V 1956, AAS 38(1956), s. 309-353. Tłum. polskie: O czci Najsłodszego Serca Jezusowego, Londyn 1956. Problematykę kultu Najświętszego Serca Jezusa poruszają również encykliki Leona XIII Annum Sacrum z 1899 r. oraz Piusa XI Miserentissimus Redemptor z roku 1928.
[15] „Incarnati Verbi Cor […] symbolus est divini illius amoris […] incensissimae illius caritatis, quae […] humanam ditat Christi voluntatem […] sensibilis quoque affectus symbolus est”, HA II.
[16] Por. Paweł VI, adhortacja apostolska Gaudete in Domino, 9 V 1975, AAS 57(1975), s. 289-322. Polskie tłum: O radości chrześcijańskiej, „Currenda“, nr 1-4 (127), Tarnów 1977.
[17] Por. D. von Hildebrand, Über das Herz: Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivität, Regensburg 1967.
[18] J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, s. 47-48.
[19] Por. Ch.A. Bernard, Conoscenza e amore nella vita mistica, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 274-275.

Ewangelia życia - Ewangelia chwały

ks. Andrzej Siemieniewski

Od kilku tygodni leży przed nami tekst nowej encykliki Jana Pawła II, zatytułowanej Evangelium Vitae. Encyklika, jak zapowiada jej tytuł, niesie orędzie o wartości i nienaruszalności ludzkiego życia. Z racji tematyki, jakiej jest poświęcony ten doniosły dokument papieski, obudził od razu — i z pewnością będzie jeszcze długo ożywiał — wśród teologów i zaangażowanych chrześcijan refleksję związaną przede wszystkim z problematyką moralną ochrony, przekazywania i dowartościowania życia ludzkiego. Teologiczna myśl musi bowiem przeanalizować i zreflektować głównie podstawowe przesłanie nowego dokumentu. Tym niemniej, w czasie lektury Evangelium Vitae można zadać posiadanemu przez nas tekstowi również inne pytania: Jaka duchowa postawa odpowiada najlepiej postulowanemu w encyklice przejściu od cywilizacji śmierci do cywilizacji życia i miłości? Jakie postawy wobec Boga, jaki typ wewnętrznej relacji z Nim najdoskonalej harmonizować będzie z moralnym wysiłkiem budzenia szacunku i miłości do życia?

Innymi słowy, chodzi tu o szukanie odpowiedzi na pytanie, jak uświadomić sobie, co jest fundamentem przyjęcia ogłoszonej na nowo Dobrej Nowiny o życiu, Evangelium Vitae. Już na wstępie zasygnalizować można najogólniej, że podstawą tą jest zaakceptowanie powołania do życia wiecznego. Wielokrotnie w tekście encykliki przewija się myśl, że „życie wieczne” oznacza egzystencję w nieustannej (a więc i nie przerwanej przez śmierć) relacji z Bogiem, w więzi, która obejmie zarówno ziemskie lata człowieka, jak i jego nieskończone przeznaczenie. Z całym naciskiem bowiem Papież podkreśla, że życie zamknięte w doczesności traktować mamy jako podstawowy punkt wyjścia, ale także jako moment rozpoczynający i integrujący całość cielesno-duchowych procesów życiowych ludzkiego bytu (por. EV 2).

Uważny obserwator bieżących wydarzeń kościelnych odniesie wielki pożytek łącząc nową encyklikę z wydanym niedawno polskim tekstem Katechizmu Kościoła Katolickiego. Katechizmowy wykład wiary również zwraca uwagę na potrzebę szukania duchowego fundamentu pod moralne (a także i dogmatyczne oraz liturgiczne) elementy chrześcijańskiej wiary.

Czwarta część Katechizmu, traktująca o modlitwie, mówiąc o „wielkiej tajemnicy chrześcijańskiej wiary” wskazuje na potrzebę nawiązania do poprzednich części Katechizmu i tak oto wyjaśnia związek z nimi:

„tajemnica ta wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2228).

Światło oświetlające wymagania moralne Ewangelii Jezusa Chrystusa pochodzi ostatecznie z osobistej relacji człowieka z Bogiem, z „osobistego związku z Bogiem żywym i prawdziwym”. Tylko wtedy, jak możemy dowiedzieć się z Katechizmu, wyznawanie wiary, świętowanie jej w liturgicznej celebracji i życie nią może zaprowadzić chrześcijanina do upodobnienia się do Chrystusa w Duchu Świętym ku chwale Boga Ojca (por. KKK 2558).

Rozważmy pewien znaczący fragment tekstu nowej encykliki, gdzie okazuje się, że przypomniane w Evangelium Vitae tradycyjne nauczanie Kościoła jest nie tylko zestawem suchych tez o właściwym postępowaniu moralnym. Orędzie o życiu nazwane jest — w nawiązaniu do encykliki poprzedniej — „blaskiem prawdy rozjaśniającym sumienia, czystym światłem uzdrawiającym przyćmiony wzrok, niewyczerpanym źródłem wytrwałości i odwagi” (EV 6). Sformułowania te wyraźnie wskazują na duchową moc płynącą z trwania w relacji z Dawcą Prawdy — poprzez życie w Prawdzie.

Nie bez teologicznego znaczenia jest też fakt, że w Katechizmie dział „Dziesięć przykazań” znalazł odpowiednie sobie miejsce jako fragment części zatytułowanej „Życie w Chrystusie”, gdzie jest logicznie wynikającą konsekwencją ujęcia powołania człowieka jako „Życia w Duchu Świętym”. Biblijne „życie w Jezusie Chrystusie”, które okazuje się równocześnie „życiem w Duchu Świętym”, ujawnia się w ten sposób jako niezbywalny fundament spełniania przykazań.

Schemat duchowości przypomnianej przez Jana Pawła II, a leżącej u podstaw nowej encykliki, można przedstawić w czterech punktach:

1) Ewangelia godności osoby ludzkiej, czyli Boży plan względem człowieka;
2) Ewangelia będąca odpowiedzią na fakt ludzkiego grzechu;
3) Ewangelia o zbawieniu przez Krew Jezusa, silniejszą od wszelkiego zła;
4) Ewangelia życia, wynikającego ze świadomego udziału w zaoferowanym zbawieniu, czyli życiu wiecznym.

1. Plan Boży: człowiek epifanią chwały Bożej

Nie sposób zrozumieć papieskiego nawoływania do odnowionego przyjęcia Dobrej Nowiny o życiu, jeśli nie ujrzy się najpierw, że „Ewangelia Życia to rzeczywistość konkretna i osobowa, gdyż polega na głoszeniu Osoby samego Jezusa” (EV 29). Dobra Nowina obejmuje jednocześnie ujawnienie przeznaczenia, z powodu którego Bóg powołał człowieka do życia: ludzie bowiem są przeznaczeni na to, „by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8,29) (por. EV 34). Planem Bożym względem człowieka jest rozszerzenie daru życia naturalnego poprzez włączenie w dar tego życia, które przyniósł Chrystus:

„Cały i niepodzielny proces ludzkiej egzystencji […] nieoczekiwanie i bez żadnej zasługi człowieka — zostaje opromieniony obietnicą i odnowiony przez dar życia Bożego, które urzeczywistni się w pełni w wieczności” (EV 2).

Ponieważ zaś Syn Boży staje się celem rozwoju istoty ludzkiej, Jan Paweł II przypomina na tym samym miejscu słynne zdanie Ireneusza z Lyonu: „chwałą Boga jest żyjący człowiek” (EV 34). W tym znaczeniu można powiedzieć, że „Ewangelia życia” bazuje na powołaniu do chwały, ogłoszonym przez Jezusa Chrystusa i Jego apostołów. Pawłowe „uczestniczenie w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8,21) przemienia się w zdanie z encykliki: „chwała Boga rozświetla oblicze człowieka” (EV 35).

W takiej perspektywie encyklika „o wartości i nienaruszalności ludzkiego życia” nie mogła rozpocząć się inaczej, niż przez przypomnienie podstawowego orędzia Jezusa, które sam Zbawiciel przedstawia tymi słowami: „Przyszedłem po to, aby miały życie i miały je w obfitości” (J 10,10). Chodzi tu o „nowe” i „wieczne” życie, które „polega na komunii z Ojcem, do której każdy człowiek zostaje bez żadnych zasług powołany w Synu za sprawą Ducha Uświęciciela” (EV 1). Powołanie do chwały okazuje się również powołaniem do życia w trynitarnej duchowej wspólnocie Ojca, Syna i Ducha Świętego. W ten sposób dokonuje się Janowe przejście od: „oglądaliśmy Jego chwałę” (J 1,14) do: „chwałę, którą mi dałeś, przekazałem im” (J 17,22). Warto zestawić to nauczanie ze słowami z listu apostolskiego Tertio Millenio Adveniente:

„Religia, która ma swój początek w Jezusie Chrystusie, jest religią chwały, jest istnieniem w nowości życia ku chwale majestatu Boga. Całe stworzenie, w szczególności zaś człowiek jest epifanią chwały Bożej, powołanym do pełni życia w Bogu” (TMA 6).

Dopiero w tak pojętym „wiecznym życiu” egzystencja doczesna znajduje właściwy sobie sens (EV 2). Powołanie do życia w relacji z Bogiem i z braćmi stanowi ostateczne wyjaśnienie zdania, że „Bóg obdarza każdego człowieka wolnością, w której istotne znaczenie ma wymiar relacyjny” (EV 19).

Jan Paweł II z płaszczyzny nienaruszalności i wartości życia przechodzi na płaszczyznę jego świętości. Życie ziemskie jest rzeczywistością świętą; jego celem jest złożenie daru z samego siebie Bogu oraz braciom i siostrom (por. EV 2):

„Ewangelia miłości Boga do człowieka, Ewangelia godności osoby i Ewangelia życia stanowią jedną i niepodzielną Ewangelię” (EV 2).

2. Grzech człowieka: „Krew twojego brata woła do nieba”

Niestety, plan Boży wobec człowieka nie jest jedynym elementem określającym rzeczywistość człowieka. Wbrew najróżniejszym oświeceniowym i pozytywistycznym iluzjom, egzystencja ludzka kształtuje się również pod wpływem czynnika zakłócającego „powołanie do chwały”. Czynnikiem tym jest element buntu wobec Boga, sprzeciwu wobec dobra, element egoizmu i zaburzonego rozeznania, czyli najkrócej mówiąc: grzech. Biblijna, objawiona wizja człowieka składa się przecież — obok opisu stworzenia i powołania do przyjaźni z Bogiem — także z opowiadania o upadku pierwszych rodziców (pierwszy grzech przeciw Bogu) oraz upadku Kaina (pierwszy grzech przeciw bratu).

Prezentacja chwalebnego przeznaczenia człowieka jest w encyklice przerwana biblijnym okrzykiem Kaina skierowanym do Boga: „muszę się ukrywać przed Tobą” (Rdz 4,14) (por. EV 21). Dosłowny tekst Biblii mówi o zasłanianiu się człowieka przed obliczem Boga, mówi więc o przerwanym bosko-ludzkim dialogu. To szczególne „zaćmienie zmysłu Bożego w człowieku” przywodzi na myśl sformułowania Martina Bubera, który mówił w tytule swej książki o „zaćmieniu Boga” (Gottesfinsterniss). Dialog miłości ustępuje miejsca strachowi, relacja dialogiczna cofa się przed lękiem osamotnionego Ja.

Duchowe fundamenty położone pod „Ewangelią życia”, a przypomnienie przez Papieża, ukazują się tu na sposób negatywny, a „zaćmienie Boga” staje się „zaćmieniem człowieka”. Kainowe: „muszę się ukrywać przed Tobą”, zamienia się w ostrzeżenie skierowane wobec brata: „musisz się ukrywać przede mną”. Jan Paweł II powie tutaj o „przyćmieniu wartości życia” (EV 11). Kresem tej drogi jest z kolei „zaćmienie sumienia”, jako rezultat negacji Prawa Bożego i odrzucenia interpretacji życia ludzkiego w świetle tego Prawa:

„równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzkie sumienie zostaje jak gdyby zaćmione przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzega różnicę między dobrem a złem” (EV 4).

Jan Paweł II już w książce Przekroczyć próg nadziei podkreślał, że całe doświadczenie Biblii opowiada o spotkaniu, o dialogu, o „współbytowaniu w wymiarze codziennym: «ty» i «ja», a także w wymiarze absolutnym i ostatecznym: «ja» i «Ty»” . Biblijna historia dialogu jest jednak historią zakłóconą przez dramatyczne zerwanie spotkania. Historia ta powtarza się zresztą w doświadczeniu całej ludzkości i w doświadczeniu każdego człowieka przez obecność grzechu. W kontekście „Ewangelii życia” zerwanie dialogu międzyludzkiego przybiera formy wyliczone przez Papieża: zabójstwa, ludobójstwa, zamach na życie nienarodzonych, eutanazja, samobójstwa, ale także nieludzkie warunki życia, niewolnictwo, tortury (por. EV 3).

Biblijne symbole ułatwiają zrozumienie głębi tragedii zaistniałej wskutek grzechu, tragedii radykalnie przemieniającej dotychczasowe „duchowe środowisko” człowieka. Z „ogrodu Eden”, w którym Pan „umieścił człowieka, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15), człowiek grzechu, człowiek obciążony od tej pory winą odejść musiał „do kraju Nod, na wschód od Edenu” (Rdz 4,16). Kraj przyjaźni z Bogiem i serdecznego dialogu ze Stworzycielem przemienił się w krainę samotności, rozdzielenia i niemożliwości wzajemnego porozumienia się. Życiodajna więź przemienia się w boleśnie zerwany dialog. Niepewność i kruchość losu będą odtąd towarzyszyły rodzajowi ludzkiemu: „mam być tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4,14) (por. EV 9).

Dopiero znalezienie się w tym punkcie, gdzie wielkość powołania do chwały zbiega się z bezmiarem grzechu, umożliwia pełne zrozumienie duchowego centrum całej encykliki. Jest nim prawda o Nowym Przymierzu we Krwi Chrystusa (por. EV 25).

3. Zbawienie: Krew Chrystusa wołająca do nieba o miłosierdzie

Sytuacja człowieka zwracającego się po popełnionej zbrodni do Boga jest opisana przez Boże potępienie grzechu: „krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi” (Rdz 4,10). Nowotestamentalną odpowiedzią Boga na zagmatwane ścieżki ludzkie jest jednak nie tylko słowo potępienia zła. Bóg odpowiada poprzez wejście Syna Bożego w historyczne dzieje. Odpowiedź ta nie przybrała więc kształtu religijnej teorii lub filozoficznego wyjaśniania, ale stała się odpowiedzią osobową.

„Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego […] do Pośrednika Nowego Testamentu — Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż krew Abla” (Hbr 12,22.24) (por. EV 25).

Przy każdej realistycznej próbie opisania sytuacji człowieka wobec Stworzyciela jest smutną koniecznością zauważenie duchowych ciemności, „zaćmienia Boga” wynikającego z odwrócenia się od Niego. Z drugiej jednak strony, pozostaje radosną możliwością odkrycie, że mroki nie zaciemnią blasku Krzyża, który — wręcz przeciwnie — „podnosi się tym jaśniej i wyraźniej i objawia sam siebie jako punkt odniesienia, sens i wypełnienie całej historii i każdego człowieka” (EV 50).

„Ewangelia życia” brzmiałaby bowiem abstrakcyjnie i nierealnie, gdyby miała pozostać zamknięta tylko w horyzoncie ludzkich dziejów, gdyby nie otwarła się na interwencję Boga samego w historię. Duchowością tej Ewangelii jest więc duchowość Krwi Jezusa. To Ona przynosi głębszą sprawiedliwość, wzywa miłosierdzia:

„Wiecie bowiem, że z waszego odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy” (1 P 1,18-19) (por. EV 5).

Krew Chrystusa objawia człowiekowi, że jego wielkość i jego powołanie polegają na darze z samego siebie (por. EV 25). Dla chrześcijanina przyjmującego tę zasadniczą nowość spojrzenia, Boże prawo przestaje być potępiającą (wobec niewystarczalności człowieka) listą groźnych zakazów. Prawo to „wypełnia się w osobie Jezusa z Nazaretu, a przez Jego Ducha, darowane nam jest nowe serce” (EV 49). W mocy Jezusa, w blasku obecności Jego osoby i pod oświeceniem Jego Ducha — Prawo staje się życiodajną ścieżką prowadzącą do życia w radości Dobrej Nowiny.

4. Eucharystia: udział w Krwi Pańskiej

„Krew Chrystusa objawia też człowiekowi, że jego wielkość, a zatem jego powołanie, polega na bezinteresownym darze z siebie […] Krew Jezusa nie jest już znakiem śmierci i ostatecznej rozłąki z braćmi, ale narzędziem komunii udzielającej wszystkim życia w obfitości” (EV 25).

„Kto w sakramencie Eucharystii tę Krew pije i w Jezusie pozostaje — ten jest zaproszony do dynamiki życia” (EV 25) (por. J 6,56). Duchowość Krwi Jezusa „przemawiającej mocniej niż krew Abla” jest więc jednocześnie duchowością Eucharystii. Wkracza bowiem w najgłębszą istotę Ewangelii — w obietnice przebaczenia i miłosierdzia Bożego. Jest głoszeniem śmierci: „ilekroć bowiem […] pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie”, ale śmierć ta prowadzi do triumfu życia w oczekiwaniu na przyjście przy końcu czasów triumfującego Jezusa: „śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11,26). Krew Jezusa jest źródłem siły; jest najsilniejszą podstawą nadziei.

Kto bierze udział w Eucharystii, tym samym wyznaje wiarę w wartość każdego ludzkiego życia, skoro zostało odkupione za tak wielką cenę. Tekst Jana Pawła II przytacza w tym kontekście Janowe streszczenie całej Dobrej Nowiny: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie umarł, ale miał życie wieczne” (J 3,16) (por. EV 25). Krew Chrystusa staje się już nie znakiem rozdzielenia — jak krew Abla — ale znakiem zjednoczenia:

„Krew ta jest najsilniejsza podstawą nadziei, a nawet fundamentem absolutnej pewności, że zgodnie z planem Bożym życie zwycięży” (EV 25).

5. Podsumowanie

1) W samym centrum swojego tekstu (EV 29), wychodząc do ewangelicznej obietnicy zawartej w słowach „aby życie mieli”, Jan Paweł II ukazuje pełną perspektywę duchowej wędrówki, do której zaprosił czytelnika. Ewangelia Chrystusa, „Ewangelia życia”, a w konsekwencji także i nowa encyklika Evangelium Vitae, to nie tylko refleksja, przykazanie czy — tym mniej — obietnica „świetlanej przyszłości”.

Ewangelia jest zwiastowaną osobą Jezusa Chrystusa (por. J 5,26; J 11,25-26; J 14,6); jest możliwością poznania i czynienia Prawdy. W Jezusie wieczne życie nie tylko jest głoszone, ale i udzielane. Dobra Nowina o życiu prezentuje się nie jako bezsilne nawoływanie do zachowywania abstrakcyjnych norm, ale jako realne źródło zwycięstwa i przemieniania świata: „Pan jest moją mocą i źródłem męstwa” (Wj 15,2) (por. EV 31).

Wysiłek podejmowany na wezwanie Chrystusa, do którego zachęcani są odbiorcy encykliki, jest wkładem w tworzenie prawdziwego kulturowego przełomu. Nowa Era, kulturowa przemiana, epoka zintensyfikowanego braterstwa zbliża się nie — jak chcieliby niektórzy — na podstawie iluzorycznych haseł i mglistych rachub. Jej źródłem staje się Nowa Ewangelizacja i budowanie realnej cywilizacji życia i cywilizacji miłości (por. EV 95).

2) Jan Paweł II otworzył drogę wiodącą do przyjęcia na nowo „Ewangelii życia” przez słowa samego początku swojej nowej encykliki, mówiące, że główny trzon zbawczego poselstwa Jezus ujął w słowa: „aby miały życie i miały je w obfitości” (J 10,10). Jeden z etapów przygotowawczych, prowadzących do pełnej akceptacji i owocnego stosowania nauczania zawartego w encyklice, musi więc przynieść odnowienie prawdziwie chrześcijańskiej duchowości, a więc „komunii z Ojcem, do której każdy człowiek zostaje bez żadnych zasług powołany w Synu za sprawą Ducha Uświęciciela” (EV 1), a to dzięki mocy „Krwi Pokropienia, która zbawia, oczyszcza i ratuje” (EV 25). Moc ta staje się nieustannie udziałem każdego uczestniczącego w Eucharystii chrześcijanina, który uwierzy, że została „za wielu wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26,28) (por. EV 25).

3) Nieustanna świadomość nadprzyrodzonego powołania człowieka niezbędna jest dla pełnego zrozumienia papieskiego orędzia o „Ewangelii życia”. Celem człowieka jest bowiem nie otchłań nicości i bezsensowna utrata istnienia, ale „chwała zmartwychwstania” (EV 105). 

[1995]

Ruch „New Age” wśród nowych zjawisk religijnych

ks. Andrzej Siemieniewski

Kryzys instytucjonalnego wymiaru chrześcijaństwa przeżywany przez Kościół od kilku już dziesięcioleci stawał się w przeszłości argumentem dla tych, którzy zwiastowali rychły kres religii i triumf ateizmu. Ale oto na naszych oczach jawią się nowe zjawiska, które zdają się przeczyć tym oczekiwaniom. Wśród religijnych fenomenów nowego typu, jednym z najgłośniejszych ostatnio, jest ruch określany mianem „New Age”.

Związana z nim problematyka zostanie tu zaprezentowana w trzech etapach. Celem pierwszego będzie scharakteryzowanie tzw. „nowych zjawisk religijnych” i uchwycenie ich w dające się wyodrębnić kategorie, a więc próba opisania niejako z zewnątrz form występowania ruchu New Age. Drugi etap to próba określenia najistotniejszych cech duchowości New Age, czyli spojrzenie na ten ruch od strony treściowej. Na końcu wreszcie przedstawiona zostanie propozycja wyciągnięcia kilku duszpasterskich wniosków jako odpowiedzi na pytania stawiane przez nową rzeczywistość.

A. Nowa religijność

1. Sytuacja współczesna

W latach trzydziestych naszego stulecia Paul Le Cour, Francuz należący do kręgów ezoterycznych, wprowadził pojęcie „Ery Wodnika”. Mało komu wówczas znany autor wywodził, że ludzkość podlega decydującej transformacji kulturowej i religijnej za każdym razem, gdy Słońce wchodzi w nowy znak Zodiaku w swej astronomicznej wędrówce na nieboskłonie, a więc co 2160 lat. Gdy w drugim i trzecim tysiącleciu p.n.e. Słońce pozostawało w znaku Byka — panowały religie czczące to zwierzę; gdy kolej przyszła na znak Barana — dominująca religia zmieniała się od Indii aż po Galię, opierając się o symbolikę barana.

W pierwszym roku n.e. Słońce weszło w znak Ryb, co miałoby — według Le Coura — być przyczyną pojawienia się chrześcijaństwa. Zbliżająca się astrologiczna zmiana, przejście Słońca w znak Wodnika w roku 2160, wróży więc — według tej samej logiki — kres chrześcijaństwa i potrzebę nowej religii. Tak powstała idea Ery Wodnika, mającej zastąpić erę chrześcijańską, idea Nowej Ery, czyli właśnie New Age[1].

Podczas przeżytej przez nas w ciągu ponad 40 powojennych lat konfrontacji chrześcijaństwa z materializmem negującym istnienie Boga i świata nadprzyrodzonego, wszystko, co nie było materializmem ateistycznym wydawało się nam sprzymierzeńcem. Ale oto stajemy w nowej sytuacji. Nowy etap zwiastuje konfrontację chrześcijaństwa ze światopoglądem akceptującym wprawdzie istnienie świata duchowego, ale na sposób radykalnie różny od chrześcijańskiego pojmowania Boga. Ten drugi etap to czas konfrontacji chrześcijaństwa już nie tylko z ateizmem, ale również i z religijnością niechrześcijańską.

Oto fakt, który przytaczamy jako symboliczny znak czasów: jeden z cyklicznych programów telewizji polskiej nosi tytuł: „Era Wodnika”. Trudno też nie zauważyć, że doktrynalne zamieszanie i synkretyzm religijny stają się obecne także i w Polsce.

Jean Vernette, wikariusz generalny diecezji w Montpellier, delegat episkopatu francuskiego do spraw sekt i nowych fenomenów religijnych, mówi:

„Spodziewano się nadejścia w roku 2000 człowieka niewierzącego i zeświecczonego, jako dominującego modelu na Zachodzie, a oto nadchodzi człowiek autentycznie religijny, tyle że jest on poganinem”[2].

Chrześcijanin stając przed gmatwaniną najróżnorodniejszych fenomenów tzw. „nowej religijności” czuje się zdezorientowany. Często próbuje klasyfikować je według znanych mu schematów, już to dopasowując wszystkie niepokojące nowe zjawiska do znanej mu kategorii „sekt”, już to banalizując problem przez twierdzenie, że każdy przejaw wiary w świat nadprzyrodzony to przecież już pewien etap na drodze ku Ewangelii.

Ale obok fenomenu sekt stwierdzamy istnienie ludzi nie przynależących do żadnych ściśle określonych grup religijnych, dla których jednak nowo odkryta wiara w realność świata nadprzyrodzonego nie jest już bynajmniej drogą zbliżającą do Ewangelii, ale wręcz przeciwnie: coraz dalej od niej odwodzi.

2. Propozycja usystematyzowania

„Nowa religijność”, „nowe zjawiska religijne”, „neopoganizm” — oto różne próby znalezienia terminu adekwatnego do pojawiającego się na naszych oczach fenomenu[3]. Wydaje się, że w zrozumieniu tak wieloaspektowej rzeczywistości pomocnym może być dokonanie najogólniejszego jej podziału na trzy kategorie: „sekty”, „teologia sukcesu”, „New Age”[4].

Pierwsza z tych kategorii, „sekta”, odnosi się do ściśle określonych form organizacyjnych grup ludzi. Obowiązują w nich sprecyzowane, zewnętrzne kryteria, według których łatwo można odróżnić ich członków od „pozostających na zewnątrz” (np. Świadkowie Jehowy).

Drugi element zaproponowanego podziału, „teologia sukcesu”, odwołuje się raczej do wewnętrznego nastawienia pewnego typu chrześcijan wobec orędzia Ewangelii, a jest to postawa swoistego „konsumpcjonizmu religijnego”: kaznodzieja gwarantuje zdrowie, zamożność, powodzenie, jako swego rodzaju nagrodę za wiarę.

Nazwa „New Age” wreszcie opisywałaby raczej światopogląd niż organizacyjną formę lub wewnętrzną postawę człowieka.

Ponieważ jednak wyodrębnienie wymienionych wyżej kategorii dokonane zostało na podstawie niejednorodnych kryteriów, będą one częściowo zachodzić na siebie. I tak na przykład sekty mogą kierować się „teologią sukcesu”, a światopogląd New Age może zdominować życie sekty. W pierwszym przybliżeniu jednakże wydaje się, że terminy „sekta”, „teologia sukcesu” i „New Age” opisują realnie istniejące i dające się zidentyfikować i wyodrębnić fenomeny tak zwanej nowej religijności.

W uchwyceniu specyfiki tych rozróżnień odwołajmy się do modelu „grupy i sieci” („group & grid model”)[5]. Chodzi w nim o podział fenomenów religijnych z jednej strony w oparciu o stopień zwartości danej grupy religijnej (ludzki czynnik jednoczący grupę) i — z drugiej strony — w oparciu o siłę spójności sieci pojęciowej panującej w danej grupie (czynnik charakteryzujący poglądy religijne grupy).

Sekta byłaby przykładem typu silnie zwartej grupy o ściśle sprecyzowanej sieci pojęć. Dokładnie sprecyzowana doktryna sekty traktowana jest jako jedynie możliwa droga dostępu do prawdy, a ostre wymogi organizacyjnej przynależności podkreślają fakt, że jest tylko jedna zbawcza społeczność.

Pseudo-chrześcijańska „teologia sukcesu” to przykład prądu religijnego o słabej wprawdzie więzi grupowej, ale o silnej sieci idei. Doktryna jest tu ściśle sprecyzowana — istnieje więc tylko jedna „droga do prawdy”, ale nie wymaga się sformalizowanego uczestnictwa w strukturach organizacyjnych i panują niezobowiązujące formy realizowania owej „prawdy” w życiu.

I wreszcie przykład, który nas w niniejszym opracowaniu na temat New Age najbardziej interesuje: słaba więź grupowa i słabo sprecyzowana, rozmyta sieć pojęć. Cechy charakterystyczne takich form religijności to bardzo zróżnicowane i nieostre formy przynależności połączone ze zróżnicowaniem doktrynalnym. New Age, jako kulturowy prąd religijności tego typu, przejawia więc wprawdzie najogólniejsze cechy światopoglądu religijnego, natomiast trudno byłoby go ocenić jako sektę bądź określoną teologię. W obrębie New Age uznawane jest i w pełni akceptowane istnienie wielu i różnorakich „dróg do prawdy”, a także przyjmowany jest fakt istnienia zróżnicowanych „zbawczych społeczności”.

3. Uszczegółowienie podziałów

Powyższy, ogólny bardzo podział trychotomiczny można uszczegółowić dalej dla lepszego uchwycenia zachodzących, także i w naszym kraju, zjawisk „nowej religijności”.

a) Istniejące sekty można podzielić ze względu na podstawowe źródło pojęć teologicznych, z którego czerpią. I tak, na pierwszym miejscu należy wymienić sekty pochodzenia chrześcijańskiego. Ich system pojęciowy i system etyczny czerpie ze źródeł judeochrześcijańskich. Tu mieszczą się Świadkowie Jehowy, Mormoni, sekta Moona. W dalszej kolejności mamy sekty pochodzenia niechrześcijańskiego. Wśród nich egzotyczne Towarzystwo Świadomości Kriszny czy zwolennicy Sai Baby.

b) „Teologia sukcesu”, jako rodzaj paradoksalnego „materializmu teologicznego”, utożsamia wiarę z sukcesem materialnym lub ze zdrowiem fizycznym. Choroba, życiowe niepowodzenie i ubóstwo są więc traktowane jako jednoznaczny dowód na uwięzienie przez Szatana i należy z nimi walczyć siłą wiary. Bogactwo i zdrowie traktowane są w tej perspektywie jako nagroda za silną wiarę. W zależności od potrzeb słuchaczy, kaznodzieje oferują — niemalże jako rodzaj „usługi religijnej” — przepis na sukces finansowy, sukces w zakresie zdrowia czy sukces społeczny.

c) Najbardziej interesujący nas na tym miejscu element nowej religijności, fenomen New Age, zostanie omówiony szerzej.

B. Duchowość New Age — próba opisu

Trudności ze zidentyfikowaniem przejawów religijności charakterystycznych dla New Age, nawet przez duszpasterza czy teologa, wynikają z nieistnienia w tym prądzie duchowości konkretnych wymogów organizacyjnych, z braku jednolitej doktryny oraz — co godne podkreślenia — ze specyficznej taktyki unikania konfrontacji z zastaną tradycją religijną[6]. Prowadzi to niejednokrotnie do banalizacji i lekceważenia tych zjawisk przez duszpasterzy. Niekiedy zaś — wprost przeciwnie — następuje ich demonizowanie i niepotrzebne dramatyzowanie w ocenie. Znaczenia przejawów New Age nie sposób zmierzyć liczebnością zdeterminowanych kadr (jak w przypadku sekty). Znaczenie to mierzy się raczej długofalowym wpływem na umysły ludzkie.

Na czym polega wspomniane wyżej unikanie przez propagatorów New Age bezpośredniej konfrontacji z dominującą w społeczeństwie religią, z chrześcijaństwem? Można o tej taktyce mówić w dwóch znaczeniach. W sensie praktycznym i teoretycznym. W sensie praktycznym chodzi o to, że formy uczestnictwa w prądach religijnych New Age przybierają często niezobowiązujące kształty (kursy, lektury, prenumerata czasopism), nie wchodzące w bezpośredni konflikt z uczestnictwem w tradycyjnej religii. Kurs medytacji transcendentalnej nie wchodzi przecież w konflikt czasowy z niedzielną Mszą św., podczas gdy spotkanie Świadków Jehowy w Sali Królestwa — tak. Ruch New Age często domaga się spełniania jedynie jakiejś nieskomplikowanej czynności dającej natychmiastowe i odczuwalne skutki, na przykład codzienne „napełnienie się kosmiczną energią”.

W sensie teoretycznym zaś New Age to gnoza, a więc religijna „wiedza”, która przez sam fakt jej posiadania ma moc zbawczą. Wobec tego wszelkie „błędne” poglądy są traktowane z pobłażliwością; np. chrześcijańska modlitwa będzie tolerowana jako jedna z form „napełniania się energią”. Wiara w Jezusa Chrystusa zostanie potraktowana jako szczególny przypadek większej całości, jako lokalny, kulturowo uwarunkowany wariant bardziej wszechobejmującej prawdy religijnej. Ludzie New Age nie tyle więc będą chrześcijaństwu zaprzeczać, co raczej włączą je w swój własny system, na podyktowanych przez siebie warunkach.

Praktyczne zaklasyfikowanie danego zjawiska religijnego jako przynależącego do New Age (a może tu chodzić o praktykę modlitewną, formę medytacji, spotkanie ekologiczne, lekturę czasopisma) wymaga więc znajomości generalnych zarysów tego światopoglądu. Można w nim wyróżnić elementy zaczerpnięte ze starożytnego gnostycyzmu (synkretyzm, monizm i ezoteryzm) oraz element wobec nich nowy — swoisty millenaryzm[7].

Synkretyzm — swobodnie czerpiący z różnych tradycji religijnych, których wartość stawia przy tym na równi — w tym wydaniu oparty jest głównie o mistycyzm. Jedynym pewnym źródłem wiedzy religijnej jest mistyczne doświadczenie. W praktyce prowadzi to do preferowania buddyzmu (zwłaszcza tybetańskiego), szamanizmu (szczególnie syberyjskiego) i ludowych religii Ameryki Północnej, wreszcie hinduizmu. Określone techniki medytacji prowadzą do przeżyć „mistycznych” (peak-experiences)[8] i do nowego typu świadomości. Zredukowanie źródeł wiedzy religijnej jedynie do własnego przeżycia typu pseudomistycznego prowadzi często do monizmu — utożsamienia Boga z Kosmosem. „Nowy człowiek” New Age postrzega świat jako boską rzeczywistość, a siebie samego jako miejsce naturalnego objawiania się Absolutu.

Innym rezultatem tej postawy jest ezoteryzm: między ludźmi istnieją zasadnicze różnice stopnia ich rozwoju duchowego; jest to rodzaj ewolucjonizmu, dzielący ludzi na należących już do Ery Wodnika i tych przynależących jeszcze do ery poprzedniej, do chrześcijańskiej Ery Ryb.

Dalsze cechy identyfikacyjne New Age to proponowane w tym ruchu dyrektywy praktyczne, mówiące o sposobach osiągnięcia poziomu człowieka Nowej Ery[9]. Pierwszą z nich jest zasada, że wszystkie religijne, duchowe i mistyczne tradycje ludzkości to tylko różne sposoby wyrażania jedynej prawdziwej religii. W rzeczywistości miałyby one być, łącznie z chrześcijaństwem, tylko kulturowo uwarunkowanymi manifestacjami przyrodzonej wszystkim ludziom zdolności do kontaktu z boskim aspektem kosmosu.

Jedynym celem religii miałoby być „mistyczne” doświadczenie, czyli „wiedza” w gnostyckim znaczeniu. Wewnętrzną harmonię i jedność osiągałoby się przede wszystkim przez praktykę, a nie przez „teorię” czy doktrynę. Znaczenie wszelkich prawd religijnych byłoby tylko pomocnicze, drugorzędne i symboliczne. Liczyłby się praktyczny efekt: „jeśli w to wierzysz, to jest to prawda”.

„Wiedza” ta stoi otworem przed każdym, kto zrozumie swoje miejsce w ewolucyjnym przejściu z Ery Ryb do Ery Wodnika. Tak pojęta klasa nowych ludzi ma doprowadzić świat do największego w dziejach przełomu przy współdziałaniu „sprzysiężenia Wodnika”[10]. To tajemnicze określenie wskazuje na ogólnoświatowe porozumienie na podstawie wspólnoty idei i celów, wytworzone spontanicznie i bez pomocy koordynującego ośrodka instytucjonalnego, pomiędzy zwolennikami Ery Wodnika.

Porządkując zawartość treściową New Age według poszczególnych dziedzin można wymienić następujące rozpoznawcze znaki, służące do praktycznej identyfikacji tego duchowego zjawiska. W kosmologii — dominuje monizm i panteizm; antropologię cechuje wiara w prawo reinkarnacji i „channeling” (nowożytny spirytyzm); w teologii — obowiązują zasady hinduizmu i buddyzmu. Jedną z najbardziej egzotycznych cech New Age jest rola pełniona w nim przez astrologię, a konkretnie symbolika podziału historii świata na ery według znaków Zodiaku.

Ta ostatnia dziedzina mogłaby wydawać się mało poważna, a jej wymienianie — odwodzące od istotnych cech ruchu. Byłaby to jednak błędna tendencja do lekceważenia tego elementu tylko dlatego, że odzwyczailiśmy się od traktowania astrologii poważnie. Nie przeszkadza to jednak temu, że adepci New Age traktują ją ze śmiertelną powagą, gdyż losy ludzkości widzą jako integralną część kosmicznego procesu dziejowego. To właśnie astrologia buduje pomost między losem człowieka a nieuchronnym następstwem etapów historii wszechświata, między osobistą transformacją a przemianą kosmicznej Ery Ryb w Erę Wodnika.

Wiąże się z tym również obecność elementu istotnie nowego w porównaniu z gnozą starożytną, a mianowicie neo-millenaryzmu. Głosi on nieuchronność transformacji kulturowej w Nowej Erze, w Erze Wodnika, i przejście od dominującego typu homo sapiens do typu homo noeticus[11]. Jego konsekwencją jest też postulat zmiany paradygmatów myślenia o człowieku, Bogu i świecie.

C. Praktyczny wymiar — New Age a duszpasterstwo

1. Przemiany w świadomości

Jakie są duszpasterskie efekty rozprzestrzeniania się, często na zasadzie trudno zauważalnej osmozy, powyższych elementów światopoglądu New Age w środowiskach do tej pory tradycyjnie chrześcijańskich? Można pokusić się o ujęcie ich w następujących grupach problemów:

- Zanikanie w świadomości ludzkiej postaci Boga chrześcijańskiego, znanego z Objawienia Starego i Nowego Testamentu, oraz połączona z tym faktem resakralizacja natury. Byłby to zatem proces odwrotny do tego, jaki zachodził w starożytnej konfrontacji chrześcijaństwa z pogaństwem i tłumaczyłby sens pojęcia „neo-poganizm”. Jego sukces w dużej mierze związany jest z natężeniem problemów ekologicznych.

- Nawrót pogańskich form myślenia owocujący niekiedy już nawet formalnym i instytucjonalnym renesansem religii pogańskich (szamanizm, religie ludów Ameryki Północnej, druidyzm). Religie archaiczne i kult Ziemi znajdują też odzwierciedlenie w sensie teoretycznym, w znaczeniu podkreślania ciągłości między Bogiem a światem. Tu znajduje wytłumaczenie sukces hinduizmu i buddyzmu w New Age, gdyż związany z nimi światopogląd najlepiej nadaje się do takich interpretacji.

- Iluzją jest dopatrywanie się w takim zainteresowaniu religią natury jakiegoś bezpośredniego przygotowania do ewangelizacji na zasadzie, że „kto nie jest całkiem ateistą, z łatwością odnajdzie Chrystusa”. Dechrystianizacja nie jest już synonimem niereligijności, a religijność nie jest już tożsama z przyjęciem chrześcijańskiej drogi do zbawienia[12].

2. Propozycje duszpasterskie i kierunki działania

Istnieje pilna potrzeba znalezienia odpowiedzi na oczekiwanie dzisiejszego świata, ujawnione przez popularność idei New Age. Pogoń za szczęściem[13] czy poszukiwanie znaczenia życia stały się jednym z najważniejszych czynników kształtujących oblicze człowieka cywilizacji technicznej[14]. Oznacza to, że nie da się już dłużej uciec od pytania, w jaki sposób ubogacić prezentowaną naukę wiary tak, aby nie sprawiała wrażenia sformalizowanego i abstrakcyjnego systemu. Chodzi więc o unikanie prezentacji jednostronnej i skoncentrowanej tylko i wyłącznie na takich elementach, jak przynależność (formalna), system religijny, dogmat i swoisty racjonalizm teologiczny. Nakazem chwili wydaje się uzupełnianie: przynależności — o poszukiwanie; religijnego systemu — o wewnętrzną mądrość; dogmatu — o doświadczenie osobiste; racjonalności — o emocjonalność[15].

Niemniej pilną potrzebą jest dostrzeżenie elementów pozytywnych zawartych w ruchu New Age, a uwikłanych w panteistyczną gnozę i astrologiczne fantazje. Pytanie o zmianę paradygmatu myślenia i działania w wielu dziedzinach życia zapewne dlatego znalazło ujście w formach tak radykalnie niechrześcijańskich, że chrześcijanie zajmowali się nim zbyt słabo. Jeżeli Marylin Ferguson zaleca, jako owoc Ery Wodnika, polityczną decentralizację, poszanowanie pojedynczej osoby ludzkiej, potrzebę dążenia do społecznego konsensusu, albo — w innej dziedzinie życia — holistyczne i interdyscyplinarne podejście naukowe, to przecież trudno odmówić jej racji[16]. Problemem jest natomiast oczywiście gnostycki i antychrześcijański kontekst tych propozycji.

W powyższym szkicu rozważono przede wszystkim religijne aspekty ruchu New Age. W wielu innych jednak dziedzinach, jak w psychologii, edukacji, polityce i ekologii, prezentuje on poglądy warte co najmniej zauważenia, a niekiedy nawet i podjęcia, po dokonaniu odpowiedniego rozeznania w duchu chrześcijaństwa i oceny w świetle ewangelicznych kryteriów[17]. Wiele z tych poglądów bowiem, to idee, które mają wiele cech pożądanej nowości i pożytecznej zmiany paradygmatu myślenia[18].

Głęboka wiara w Jezusa Chrystusa, jedynego Syna Bożego, niewzruszona wizja Ewangelii jako najwyższej drogi życia i zaufanie w trwanie obecności Ducha Świętego w Kościele, to niezbędne wyposażenie do owocnej konfrontacji i dialogu z ludźmi New Age. Znamienne jest, że właśnie w kontekście wyzwania, jakim jest dla chrześcijaństwa szerzenie się idei Ery Wodnika, prof. Horst Bürkle przytacza słowa Apostoła Pawła: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli” (Gal 5,1)[19]. 

[1995] 

Przypisy

[1] Sam termin „era Wodnika” spopularyzowany został m.in. przez wydaną po raz pierwszy w 1937 r. książkę: Paul Le Cour, L'ére du Verseau, Paris 1986 (nowa edycja). Por. J. Vernette, Il New Age, Milano 1992, s. 57-64.
[2] Un signe d'alerte pour l'Eglise, wywiad N. Bayer z J. Vernette, [w:] „La Vie“ 2438, 21.05.1992, s. 28.
[3] Por. np. terminologię stosowaną przez J. Vernette w jego publikacjach: Jesus dans la nouvelle religiosité, Paris 1987; Sectes, retour du religiuex et du paganisme; evalutation actuelle de la situation, Paris 1980; Au pays du nouveau sacré. Voyage a l'interieur de la jeune génération, Paris 1981.
[4] Podział zastosowany np. przez: Per Bjorn Halvorsen, Considerations sur „New Age“, [w:] „Athéisme et dialogue“, 23(1988) nr 2, s. 141n.
[5] Przytoczony np. w: R.S. Ellwood, Alternative Altars. Unconventional and Eastern Spirituality in America, Chicago 1979, s. 21.
[6] Por. R.S. Ellwood, o.c., s. 32.
[7] Por. B. Halvorsen, o.c., s.143-144.
[8] Por. A. Maslow, Religions, values and peak-experiences, New York 1970, s. 88n.
[9] Por. A. Grab, The new religiosity of „New Age” as an answer to the search for the meaning of life, „Athéisme et dialogue”, 24(1989) nr 3, s. 259.
[10] Por. tytuł jednego z bestsellerów New Age, książki M. Ferguson: The Aquarian Conspiracy, New York 1989.
[11] Określenie zapożyczone z myśli P. Teilhard de Chardin, a z upodobaniem stosowane w kręgach New Age. Por. np. P. Teilhard de Chardin, Człowiek — i inne pisma, Warszawa 1984, s. 70-106.
[12] Por. J. Vernette, En France: après la secularisation, un „retour du religiuex”?, „Athéisme et foi”, 27(1992) nr 1, s. 59.
[13] Por. J. Vernette, Quète du bonheur et foi chrétienne, „Athéisme et foi” 26(1991) nr 1, s. 4n.
[14] Por. A. Grab, The new religiosity…, o.c.
[15] Por. J. Vernette, En France…, o.c., s. 59.
[16] Por. M. Ferguson, o.c., s. 211-212; J. Vernette, Il New Age, o.c.
[17] Por. H. Bürkle, Zur Unterscheidung der Geister: Selbsterrettung des Menschen oder Erlösung durch Gott?, [w:] New Age, kritische Anfragen an eine verlockende Bewegung, red. tenże, Düsseldorf 1988, s. 133-136.
[18] Por. M. Ferguson, o.c.
[19] Por. H. Bürkle, Zur Unterscheidung der Geister…, o.c., s. 136.

Człowiek w New Age

ks. Andrzej Siemieniewski

1. Antropologiczna alternatywa

„Po co tu jesteśmy? Czy nasze istnienie ma cel, czy jesteśmy tylko przemijającym przypadkiem? Czyż nie istniejemy także jako istoty duchowe? Światowe religie nie objaśniają, ani nie zaspokajają naszych duchowych potrzeb. Zadawaliśmy sobie pytania o cel i znaczenie człowieczeństwa: zaczęło nam się wydawać, że to życie nie jest wszystkim, co istnieje. Pojawiła się cudowna możliwość, że prawdziwa rzeczywistość jest czymś o wiele rozleglejszym”[1].

Tak opisała początki swej fascynującej podróży duchowej w świat New Age jedna z najbardziej gorliwych propagatorek nowego ruchu — amerykanka Shirley MacLaine. Chociaż nie może ona pretendować do udziału w intelektualnej czołówce New Age, z pewnością zrobiła niezwykle wiele, by ruch ten stał się popularny w najszerszych kręgach społecznych, przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych. Styl jej wypowiedzi jest typowy dla intelektualnej formacji krzewicieli mentalności New Age. Nie pretenduje on do precyzji ujęcia i jednoznaczności. Wręcz przeciwnie, wieloaspektowość i nieokreśloność wypowiedzi uchodzi za atut, ponieważ wprowadza czytelnika lub słuchacza w świat wieloznaczności i niedopowiedzeń. Dlatego odpowiedź na pytanie, jakie lektury należą do nurtu New Age, a jakie są mu niesłusznie przypisywane, jest zadaniem niełatwym. Wydany na początku 2003 roku dokument watykański o New Age Jezus Chrystus dawcą wody żywej[2] podsuwa czytelnikowi ważne pytania kontrolne, które mogą służyć jako pomoc w rozeznawaniu, czy dana książka, kurs, konferencja lub idea zdradzają pokrewieństwo ze stylem myślenia charakterystycznym dla duchowości New Age:

Czy człowiek jest jedną, uniwersalną istotą, czy też wielością osób?
Modlitwa i medytacja: czy zwracamy się do siebie, czy do Boga?
Czy zaprzeczamy, czy akceptujemy istnienie grzechu?
Czy jesteśmy zachęcani do odrzucenia, czy zaakceptowania cierpienia i śmierci?
Społeczne zaangażowanie − czy go poszukiwać?
Czy nasza przyszłość jest zapisana w gwiazdach, czy też pomagamy ją tworzyć?[3]

Watykański dokument o New Age nie poprzestaje oczywiście na stawianiu pytań. Problemy związane z New Age dotyczą przecież tego, co proponuje jako alternatywne odpowiedzi na pytania zadawane nam przez życie (dokument New Age, 2.2-3.1):

− odpowiedzi te mogą dotyczyć problemów zdrowia: „terapie alternatywne zyskały ogromną popularność”;
− odpowiedzi te mogą dotyczyć społeczeństwa: „poszukiwanie alternatywnej formy społeczeństwa”;
− odpowiedzi te mogą dotyczyć kosmosu: „szukanie alternatywnej, zdecydowanie optymistycznej relacji z kosmosem”;
− odpowiedzi te mogą dotyczyć religii: „New Age jest świadomym poszukiwaniem alternatywy dla kultury zachodniej i jej judeochrześcijańskich korzeni religijnych”, „New Age importuje praktyki religii Wschodu […] wpływy orientalne są wykorzystywane właśnie dlatego, że stanowią alternatywę dla kultury zachodniej”, „«Gaja», Matka Ziemia jest przedstawiana jako alternatywa wobec Boga Ojca […] Bóg, o którym mówi New Age, nie jest ani osobowy, ani transcendentny”.

Rzuca się w oczy z całą oczywistością wniosek: „New Age prawie zawsze łączy się z «alternatywami»: albo alternatywną wizją rzeczywistości, albo alternatywnym sposobem poprawienia własnej obecnej sytuacji (magia)”[4]. Korzysta się przy tym z faktu, że szczególnie w zachodniej kulturze pociąg do „alternatywnych” podejść do duchowości jest bardzo silny, co przejawiało się od dziesięcioleci w takich formach jak psychologiczna afirmacja jednostki, duchowość religii antycznych i religii wschodnich.

Nowe ruchy niosące idee dotyczące człowieka, jego historii i miejsca w kosmosie, mogą mieć dwojaki charakter. Mogą iść w stronę bardziej teoretyczną albo bardziej w stronę codziennych ludzkich problemów i podstawowych pytań życiowych. Te pierwsze propozycje światopoglądowe, skonstruowane tylko na potrzeby umysłu badacza zainteresowanego teoretycznymi problemami, mają za zadanie odpowiedzieć na pytania dociekliwego intelektu. Ich celem jest danie odpowiedzi na problem: jak pogodzić sprzeczności ludzkiej natury, jak wyjaśnić jej najbardziej intrygujące cechy, jak ułożyć całość w spójny, racjonalny system, bez zarysowań i pęknięć.

Bywają jednak i takie propozycje światopoglądowe, które odpowiedzieć mają na całkiem inne potrzeby. Powstają jako owoc wołania niespokojnego serca człowieka. Ich wewnętrzne niekonsekwencje, sprzeczności, a nawet irracjonalizmy, rażą wtedy tylko zewnętrznego obserwatora. Gorącym zwolennikom za argumentację najczęściej wystarcza jedno: „szukałem i znalazłem”.

Antropologia New Age należy z pewnością do tej drugiej grupy propozycji rozwiązywania podstawowych problemów człowieka. Aby ją zrozumieć, należy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie: jakim poszukiwaniom duchowym wychodzi naprzeciw?

2. Holistyczna synteza

Następny przykład poszukiwania nowej antropologii i zarazem nowej duchowości pochodzi od przedstawicielki zupełnie innej grupy ludzi zafascynowanych ideą New Age. Marylin Ferguson reprezentuje ten teren intelektualnej działalności, gdzie pogranicze nauk ścisłych — fizyki, biologii, socjologii — spotyka się z marzeniami o nowej, wspaniałej epoce powszechnego wyzwolenia ludzkości. Ferguson, cytując londyńskiego dziennikarza, tak opisuje psychologiczny moment dojrzewania nowej świadomości w społeczeństwie świata zachodniego:

„To, czym żyje dziś świat, już nie wystarczy […] i niewielu tylko ludzi spodziewa się, że wystarczy. Kraje takie, jak nasz, są pełne ludzi mających wszelkie materialne wygody, ale prowadzących życie cichej (a czasem głośnej) rozpaczy, rozumiejących jeden tylko fakt: że w ich wnętrzu widnieje dziura i że niezależnie od tego, ile jedzenia i picia do niej wrzucą, iloma samochodami i telewizorami ją zastawią, ile dobrze wychowanych dzieci i lojalnych przyjaciół wokół niej spaceruje — czują ból”[5].

Powyższego zdania nie powstydziłby się żaden głosiciel religijnego zbawienia, nie zabrzmiałoby obco w ustach nikogo z szerzących religijne odpowiedzi na poszukiwania człowieka. Jest to kolejna wskazówka, gdzie w sercu wyznawców Nowej Ery należy szukać fundamentu, na którym cała reszta została zbudowana. Jest nim tęsknota niespokojnego serca człowieka. A jeśli tak, to trzeba zdawać sobie sprawę, że nie ustąpi łatwo przed najbardziej nawet racjonalną argumentacją przeciwników New Age, gdyż jeśli poszukujące serce nie otrzyma nic w zamian, pozostanie samo ze sobą, z bólem rozpaczy. Tęsknota ta jest zasadniczo i przede wszystkim typu religijnego.

Dlatego właśnie nasze refleksje na tym miejscu dotyczą głównie tych elementów mentalności New Age, które oferują alternatywę dla wizji chrześcijańskiej człowieka. Ze wspomnianego dokumentu watykańskiego można wywnioskować, że pomimo tak wielkiego zróżnicowania, o jednej tradycji religijnej alternatywy New Age pozwalają mówić następujące cechy charakterystyczne, łączone następnie w śmiałe syntezy:

− elementy religii orientalnych;
− okultyzm i ezoteryzm zachodni;
− wymiar doświadczenia: prawd wiary trzeba doświadczyć wewnętrznie.

3. Synkretyzm

Naczelną tezą zaczerpniętą z religii orientalnych w odniesieniu do człowieka jest reinkarnacja. Idea ta pozwala pojmować życie na sposób całkowicie autonomiczny, bez zależności od Boga. Już nie tylko losy doczesne, ale i życie po śmierci, a więc wieczność, znaleźć się ma całkowicie w rękach samego człowieka. Człowiek staje się jedynym zarządcą swojej przyszłości, zarówno ziemskiej, jak i wiecznej. Mocą swoich własnych decyzji postępuje na drodze ewolucji duchowej, która pozwoli mu stać się praktycznie równym Bogu.

Fundamenty światopoglądu New Age powstawały w XVIII i XIX wieku w intelektualnych kręgach europejskich związanych z masonerią, spirytyzmem, okultyzmem i teozofią. Wszystkie te ruchy i nurty łączyła ezoteryczna kultura duchowa i przekonanie, że człowiek może kontaktować się ze światem wyższym za pomocą wyobraźni. Pojmowano ją jako organ duszy lub nawet ducha. Inną metodą było używanie takich pośredników, jak „aniołowie”, „duchy”, „demony” lub magiczne rytuały[6]. Amerykańskim odpowiednikiem takiego ezoteryzmu był nurt zwany New Thought, XIX-wieczny ruch religijny o podstawie w uproszczonej wersji idealizmu filozoficznego. Za fundamentalną rzeczywistość uważany był „umysł”. Z tego powodu zło pojmowano jako złudzenie, a drogą do wyzwolenia ze zła było wytworzenie w sobie odpowiednich, pozytywnych stanów umysłu[7].

Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania jego potęgi, a jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Główną tendencją było zapewnienie psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Celem wyznawcy było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością[8].

Głównym problemem ludzkości z perspektywy New Age jest nieumiejętność rozpoznania naszej własnej boskości. Niezdolność ta miałaby być jednak przezwyciężona za pomocą technik uwalniania ukrytego, boskiego potencjału człowieka[9]. Z punktu widzenia New Age choroba i cierpienie mają swoje źródło w życiu niezgodnym z naturą. Dostrojenie się do natury zapewni życie znacznie zdrowsze, a nawet powodzenie materialne[10].

New Age oferuje także włączenie w nową religię interpretacji wyników współczesnej nauki i techniki, co tym bardziej ułatwia stawanie się religią w pełni globalną, obecną w każdym nowoczesnym społeczeństwie.

Synteza tych wszystkich elementów stanowi o „nowości” New Age: jest to połączenie elementu ezoterycznego ze świecką codziennością, dające obietnicę duchowości planetarnej, która obejmie i wyrazi wszystkie cząstkowe duchowości poszczególnych religii. Na tej drodze ma się dokonać synteza tak różnych tradycji, jak starożytny okultyzm egipski, kabała, gnoza wczesnochrześcijańska, nauka druidów, alchemia średniowieczna, hermetyzm renesansowy wraz z buddyzmem zen i hinduistyczną jogą[11]. Łączy się z tym holizm, czyli pragnienie przeżycia „całości”: człowiek pragnie żyć w harmonii z całym kosmosem, całą naturą i ze wszystkimi innymi osobami.

3. Kult doświadczenia wewnętrznego

− cywilizacja terapeutyczna

Cechą charakterystyczną ruchu New Age jest nieuznawanie żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne[12]. Nie zawierza się już prawdzie objawionej, która docierałaby do nas na zasadzie autorytetu, ale mocą wewnętrznego doświadczenia szuka się duchowości bardziej autentycznej niż chrześcijaństwo. To jest motywem powrotu do religii przedchrześcijańskich: mniema się, że one właśnie zawierały czysty element doświadczenia nie skażony późniejszą „inwazją” doktryny chrześcijańskiej. Stąd zapał do wnikania w tradycje szamanów, magów, wróżek, czarownic. Owe doświadczenie duchowe koncentruje się wokół dobrych wibracji, harmonii i ekstazy, czyli przeżyć zasadniczo przyjemnych. Metodą odnajdywania prawdy jest właśnie kierowanie się przyjemnymi odczuciami i doświadczeniami[13], a połączone to jest z wypieraniem nieprzyjemnych i trudnych aspektów życia, zgodnie z hasłem: „Nowa era zaczęła świtać nad planetą Ziemią! Ludzie na odpowiednim stopniu rozwoju budzą się ku wiecznej prawdzie, że śmierć nie istnieje i że miłość jest jednoczącą siłą wszechświata!”

Najczęściej duchowość taka przybiera charakter czysto terapeutyczny. Nie chodzi już o to, czy można zbliżyć się do prawdy, nawet kosztem wyrzeczeń i zaparcia się siebie, ale czy można osiągnąć psychiczny i duchowy dobrostan. Antropologiczna lub religijna teza nie musi być prawdziwa: jej rolą jest przecież tylko ewentualna użyteczność dla mnie i dla moich potrzeb.

To, co nazywa się w tym kontekście „duchowością”, oznacza wewnętrzne doświadczenie harmonii i jedności z całą rzeczywistością, które uzdrawia uczucia niedoskonałości i skończoności. Ludzie odkrywają, że są złączeni z uniwersalną, życiodajną mocą[14]. Innym charakterystycznym elementem jest fascynacja nadzwyczajnymi manifestacjami, zwłaszcza jeśli dotyczą ponadziemskich bytów. Przeżywa się zawładnięcie swojej osoby przez pozaziemskie istoty, mówiąc z satysfakcją o channeling, czyli o otwarciu kanału kontaktu z nadprzyrodzonością[15].

− transformacja

Ruch New Age głosi, że wyzwolenie dokonuje się tylko i wyłącznie w oparciu o obecną w każdym człowieku zdolność do transformacji. Transformacja, przemiana, to słowo kluczowe dla zrozumienia New Age, jego atrakcyjności i istoty głoszonej przez ten ruch „dobrej nowiny”. Według głosicieli nowego ruchu transformacja dotyczyć ma początkowo tylko wybranych, nielicznych ludzi, którzy w ten sposób stają się zwiastunami New Age. Po osiągnięciu odpowiedniego zasięgu przemiana ma objąć całą planetę. Nie chodzi tu o niewielkie wyłomy w dotychczasowym stanie świadomości (akceptacja wyjątków w przyjętym obrazie świata — na przykład wiara w jasnowidzenie), ani o powolne narastanie nowych przekonań (na przykład rozszerzanie się wiary w reinkarnację). Transformacja nie ma polegać tylko na porzuceniu niektórych starych przyzwyczajeń intelektualnych. Powyższe elementy mają być przygotowaniem do tego, co najistotniejsze: do zmiany paradygmatu myślenia[16].

Transformacja, wyczekiwane przez wyznawców New Age nowe, olśniewające zjawisko miałoby polegać na przejściu rodzaju ludzkiego na nowy poziom ewolucji. Od ewolucji kierowanej przypadkami, niepewnej i powolnej, człowiek ma przejść do ewolucji świadomie kierowanej. Jej podstawą jest nowa świadomość, opisana jako „świadomość świadomości”, a więc świadome kontrolowanie procesów rozwoju umysłu. Środki prowadzące do tego celu to medytacja i inne techniki pobudzania aktywności prawej półkuli mózgowej (kosztem dotychczas dominującej półkuli lewej). Prowadzić ma to do pobudzenia intuicji, do otwarcia się na niekonwencjonalne metody myślenia, a w szczególności na świat duchowy. Intelektualizujący nurt New Age uważa wszystkie praktyki religijne (śpiewy, medytacje, modlitwy) za praktyczną metodę wyłączania aktywności lewej półkuli mózgu, by dopuścić do głosu jego stronę prawą. Nic też dziwnego, że wszelkie tego typu praktyki związane z tradycyjnymi religiami zasłużyły na nazwę psychotechnologii, a ryty religijne i zwyczaje kultowe uważane są tylko za sposób synchronizacji odpowiednich fal mózgowych[17]. W bardziej okultystycznych wydaniach New Age okazuje się nawet, że tego typu środki medytacyjne służą do porozumiewania się z duchami, nazywanymi Guides (Przewodnicy).

Transformacja opisywana bywa w tym ruchu na różne sposoby, nierzadko za pomocą pojęć zaczerpniętych ze słownika chrześcijańskiego. Ulubiony termin stosowany w opisach to „przebudzenie”. Pojęcie to zdaje się szczególnie wiernie odzwierciedlać najwyższy ideał ludzi New Age: nową świadomość, otwartą na duchową rzeczywistość. Jest to zresztą jeden z powodów przedkładania religii buddyjskiej nad chrześcijaństwo. „Budda” oznacza przecież po prostu „Przebudzony”, a założyciel buddyzmu wzywał przede wszystkim do egzystencjalnego przebudzenia. W prezentowanej w New Age „dobrej nowinie” o nieuchronnej transformacji można spotkać wywodzące się formalnie z Biblii pojęcie „nowe narodzenie”, pozbawione oczywiście jakiejkolwiek ewangelicznej treści. Znajdziemy tam także obietnice wewnętrznej wolności, odnalezienia osobistego powołania życiowego, poczucia egzystencjalnej odpowiedzialności i ostatecznego uwolnienia od lęku[18].

− nowy człowiek

Dla spragnionych duchowych przeżyć ludzi końca dwudziestego wieku zapewne najbardziej atrakcyjnie brzmią opisy „nowego człowieka”, który ma się narodzić pod wpływem przyjęcia nauk Nowego Wieku. Przy bliższej analizie okazuje się jednak, że ten nowy człowiek niewiele ma wspólnego z „nowym stworzeniem”, o którym pisał Apostoł Paweł (2 Kor 5,17). Wręcz przeciwnie, ruch New Age ostrzega przed tymi, którzy chcą ciągle wzywać nas z powrotem do lojalności, która już umarła: tak określa się „powrót do Boga”, „powrót do religii prostego człowieka”[19].

Według obietnic New Age „nowy człowiek” ma powstać jako owoc transformacji i ma cechować się niezwykle kuszącą charakterystyką. Któż nie pragnąłby być zarazem artystą i naukowcem własnego życia?[20] Jest to obietnica zarówno świadomego panowania nad przyszłością, jak i intuicyjnego kierowania jej rozwojem, zgodnie ze swoimi nieograniczonymi możliwościami. „Nowy człowiek” ma połączyć w sobie i zrealizować duchowe aspiracje do tej pory nieosiągalne: marzeniem Sprzysiężenia Wodnika w Ameryce jest stworzenie ram dla niematerialistycznego rozwoju: autonomii, przebudzenia, twórczości i pojednania[21].

Nawet co bardziej trzeźwe sformułowania propagatorów New Age brzmią jak religijny manifest proroctw o Nowym Człowieku. Są bowiem zracjonalizowanym wydaniem tych samych idei, o których mówią także i bardziej emocjonalne wersje New Age. W artystycznym porywie Shirley MacLaine wyraziła swoje nadzieje znacznie bardziej uskrzydlonymi słowami: „nauczyć się myśleć w perspektywie nieskończoności”; „wierzyć, że wszystko jest możliwe”; „wierzyć, że można dokonać wszystkiego, dotrzeć wszędzie, stać się wszystkim”; „może pojedyncza ludzka dusza jest wszystkim? — taką rzeczywistość powinniśmy wszyscy ponownie poznać!”[22].

W spirytystycznym i wyraźnie najbardziej religijno-pogańskim wydaniu New Age wizja nadchodzącego już „nowego człowieka” łączy się niedwuznacznie z wymiarem kosmicznym. „Przewodnicy” przepowiadają, że wraz z pełnym rozkwitem New Age w nadchodzących wiekach ludzkość nie tylko zrozumie i przeżyje zasady miłości, pomocy i prawa karmiczne, ale rozwinie się do poziomów świadomości, w których znikną bariery przekazywania myśli.

− spirytyzm

Jeszcze wyraźniej, niż w ruchu New Thought i Christian Science, element okultyzmu przejawił się w niezwykle ożywionym w połowie XIX w. spirytyzmie. Staroświeckie „wywoływanie duchów”, po otrzymaniu bardziej eleganckiej i nowoczesnej nazwy channeling, kwitnie współcześnie w gronach sympatyków New Age. Wydana po polsku Księga duchów, której autorem jest żyjący w latach 1804-1869 Francuz Allan Kardec, to przejmujące wprowadzenie w atmosferę dziewiętnastowiecznej mentalności spirytystycznej, znakomicie też ilustrujące spirytystyczny aspekt antropologii New Age[23]. Kardec, uważany za ojca współczesnego spirytyzmu, opisując w połowie ubiegłego wieku źródła swej wiedzy na temat ducha ludzkiego, podaje najróżniejsze metody, modne również i w dwudziestowiecznym New Age. Jest wśród nich wywoływanie duchów (w nowoczesnej wersji: channeling), automatyczne pisanie pod wpływem ducha dawno zmarłej osoby i metodyczne budowanie światopoglądu na podstawie informacji zaczerpniętych od duchów.

Człowiek zostaje w tym systemie myślenia „uduchowiony”, to znaczy sprowadzony do wyłącznie duchowego wymiaru. Oznacza to, że jego cielesną stronę praktycznie uważa się za godną pominięcia: nie wchodzi ona w definicję człowieczeństwa. Zgodnie z określeniem Kardeca, nazwą „dusza” określamy „istotę niematerialną i indywidualną, która mieszka w nas, a przeżywa ciało — przebywa w nas istota niezależna od materii, która żyje nadal i po śmierci ciała”[24]:

„Duchy przyoblekają się docześnie w materię — szatę przemijającą, a po jej odłożeniu, po tak zwanej śmierci, ustaje niewola, a nastaje swoboda ducha […] łącznik, czyli perisprit, który łączy ciało z duchem, jest jakby szatą na wpół materialną. Śmierć jest zrzuceniem najgrubszej szaty materialnej; duch zatrzymuje tylko szatę drugą, która tworzy dla niego ciało eteryczne”[25].

Typowym dla panteistycznych i lekceważących ciało poglądów jest też przyjmowanie teorii reinkarnacji. Jeśli ciało jest tylko przypadkowym odzieniem duszy, to nic dziwnego, że może zostać zrzucone i zamienione na inne: po opuszczeniu świata wraca znów dusza do świata ducha, skąd poprzednio wyszła, aby przyjąć znowu żywot materialny. Według tych teorii kontakt z tymi, którzy aktualnie bytują poza ciałem, możliwy jest przez „wywołanie ducha”, przy czym duchy dobierają sobie towarzystwo ludzi podobnych im pod względem moralnym. Kardec zapewnia, że duchy, które wybrały sobie jego towarzystwo, są ucieleśnieniem najszczytniejszych ideałów chrześcijaństwa: moralność duchów wyższych opiera się na tej najwyższej zasadzie Ewangelii Chrystusa: czynić innym to, co chcemy, aby i oni nam czynili. Zastanawiające jest też powoływanie się Kardeca na rzekomy autorytet naukowy jego odkryć, gdyż postawa ta stanowi wzór wiernie skopiowany przez dzisiejszych entuzjastów naukowości New Age[26].

W dziele Allana Kardeca nie zabrakło nawet elementu apokaliptycznego, wieszczącego rychłe nadejście czasów powszechnego oświecenia, nowej ery — ery odrodzenia ludzkości. Tak przynajmniej miało wynikać z orędzia przesłanego z tamtego świata przez grupę życzliwych duchów. Niezbitym potwierdzeniem tych niezwykłych zapowiedzi miała być lista duchów, które podpisały się pod spirytystycznym przesłaniem. Znajdujemy tam spory poczet świętych, a także duchy innych znanych osobistości. Pod tekstem orędzia widnieją podpisy — jak zapewnia Kardec — św. Jana Ewangelisty, św. Augustyna, św. Wincentego á Paulo, św. Ludwika, a także nawet Sokratesa, Platona i Franklina[27].

Zakończenie

Spojrzenie na człowieka w świetle idei New Age uświadamia od razu: mamy do czynienia z antropologiczną alternatywą. To, co wspólne dla mozaiki tworzącej razem całość New Age, to przekonanie o tym, że świat znalazł się obecnie w chwili przełomowej. Astrologiczna Era Ryb trwająca ostatnie dwa tysiące lat ukształtowana była przez dominujące w niej chrześcijaństwo. Nadchodząca zaś Era Wodnika ma według zwolenników idei New Age przynieść zasadniczą przemianę światopoglądu. Nowe myślenie miałoby powstać jako owoc połączenia zachodniej nauki i wschodniej duchowości. New Age okazuje się światopoglądem mającym wiele cech religii: jest ruchem pretendującym do udzielania odpowiedzi na pytania egzystencjalne o ściśle religijnym charakterze.

New Age nie jest jednak religijną organizacją. Jest to raczej „środowisko” (milieu) lub „sekta słuchaczy” (audience cult); jeśli używa się w tym przypadku określenia „ruch” to nie w analogii do katolickiego ruchu eklezjalnego (gdzie zakłada się określoną strukturę, hierarchię i dyscyplinę), ale raczej w analogii do powiedzenia „ruch na rzecz praw człowieka” (gdzie myśli się o luźnych powiązaniach ludzi połączonych jedynie wspólną ideą zaangażowania). New Age to rodzaj przebudzenia religijnego, ale chodzi tu o rodzime religie pogańskie, z domieszką wpływów religii Dalekiego Wschodu oraz współczesnej psychologii, filozofii, elementów nauk przyrodniczych (także nurtów kontrkultury lat ’50 i ’60 XX wieku), a wszystko to dla stworzenia uniwersalnej religii mogącej zjednoczyć ludzkość[28]. Ma to być religia cywilizacji terapeutycznej, hołdująca kultowi doświadczenia wewnętrznego, stawiająca ideał transformacji, z wizją nowego człowieka przed oczami. 

 

[1995]



Przypisy

[1] S. MacLaine, Na krawędzi, Warszawa 1991, s. 16-17.
[2] Por. Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do Spraw Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus dawcą wody żywej — Chrześcijańska refleksja na temat New Age, Kraków 2003. Dalej: New Age.
[3] Por. tamże, 4.
[4] Tamże, 6.1.
[5] M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, New York 1987, s. 40.
[6] Por. New Age, 2.2.1.
[7] Por. tamże, 7.2.
[8] Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najradykalniej sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age: świat ma naturę dogłębnie duchową, jest fundamentalnie dobry, a dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Tak pojęte „naukowe chrześcijaństwo” obiecywało pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. Por. R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149.
[9] Por. New Age, 3.5.
[10] Por. tamże, 2.2.3.
[11] Por. tamże, 2.1.
[12] Por. tamże, 2.2.1.
[13] Por. tamże, 4.
[14] Por. tamże, 3.1.
[15] Por. tamże, 2.2.1.
[16] Por. M. Ferguson, o.c., s. 71-73.
[17] Por. tamże, s. 88.
[18] Por. M. Ferguson, o.c., s. 97-112. Dla zilustrowania stopnia oddalenia od ewangelicznego kontekstu: autorka nie omieszkała zaznaczyć, że cytowane przez nią na stronie 99 słowa, mówiące o zjednoczeniu i ponownym narodzeniu (reunion and rebirth), poeta wypowiedział „tuż przed swoim samobójstwem”.
[19] Tamże, s. 128.
[20] Por. tamże, s. 116.
[21] Por. tamże, s. 120.
[22] S. MacLaine, o.c., s. 416.
[23] Por. A. Kardec, Księga duchów, Warszawa 1993.
[24] Tamże, s. 9-10.
[25] Tamże, s. 17.
[26] Por. tamże, s. 14-20.
[27] Por. tamże, s. 40.
[28] Por. New Age, 2.1 i 2.5.




Bibliografia nt. New Age

1. A. Siemieniewski, Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę?, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 64-71 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 48-55].
2. A. Siemieniewski, Mistyka i okultyzm w New Age, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993;
3. A. Siemieniewski, Człowiek Nowej Ery, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 93-97 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 77-81];
4. A. Siemieniewski, Pseudoduchowe techniki New Age, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 98-107 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 82-91];
5. A. Siemieniewski, Powszechne tchnienie Ducha czy pseudomistyka?, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 108-115 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 92-99].
6. A. Siemieniewski, Ruch New Age wśród nowych zjawisk religijnych, [w:] Postawy duchowe wobec Boga, Kościoła i człowieka, red. M. Chmielewski, Lublin 1995, s. 141-152.
7. A. Siemieniewski, Aspekty religijnego wymiaru życia w New Age, [w:] Humanizm ekologiczny. Jakość życia, wymiar ekologiczny, red. Z.M. Kozak, S. Kycia, Lublin 1994, s. 107-147.
8. A. Siemieniewski, Człowiek w New Age, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 3(1995) nr 1, s. 111-117.
9. A. Siemieniewski, New Age — religia dobrego samopoczucia, „Nowe Państwo”, nr 15 (20) 12 IV 1996.
10. A. Siemieniewski, Współczesne zagrożenia duchowości w świetle dokumentu watykańskiego „Chrześcijańska refleksja o New Age — Jezus Chrystus dawcą wody żywej”, [w:] Nova et vetera polskiej duchowości, red. M. Chmielewski, Lublin 2004, s. 85-95.