Tchnienie Ducha czy pseudomistyka?

ks. Andrzej Siemieniewski

Tchnienie Ducha czy pseudomistyka?

1. Nowoczesna mistyka czy pseudomistyczna iluzja?

W 1952 r. angielski pisarz Aldous Huxley po raz pierwszy zażył dawkę narkotyku o nazwie meskalina. Nie byłoby w tym nic nadzwyczajnego — w końcu wielu ludzi w dziejach sięgało i przed nim po środki odurzające — gdyby nie interpretacja, jaką przypisał osiągniętym na tej drodze efektom psychologicznym. Ogłosił bowiem, że meskalina otwiera drogę do religijnego doświadczenia „i po raz pierwszy wszystko stało się dla niego rzeczywiste”[1].

W sposób szokujący dla chrześcijańskiego wyczucia zinterpretował swe doznania jako kroczenie drogą wyznaczoną w Ewangelii przez samego Jezusa, jako spełnianie Jego zachęty do pełni życia duchowego:

„Osiągnąłem szczyt kontemplacji, lecz jeszcze nie poznałem jej w pełni. Dla osiągnięcia pełni droga Marii musi zawierać drogę Marty i wznosić ją na wyższy poziom. Meskalina otwiera drogę Marii, lecz zamyka drogę Marty”[2]. 

Czytelnik tych słów ma zrozumieć, że najkrótszą drogą do zrealizowania w pełni obietnic Dobrej Nowiny byłaby nie tyle praktykowana do tej pory droga modlitwy, wierności przykazaniom i uczestniczenia w kościelnej wspólnocie, ale droga otwierająca się w jednym momencie poprzez zażycie odpowiedniego specyfiku.

Szczytem (a zarazem logiczną konsekwencją takiej postawy) był ostatni moment życia Huxleya. Na łożu śmierci pisarza jego żona Laura „z czułością pomagała mu dojść do spokojnego końca, podając mu LSD, kiedy o to prosił”[3]. Tabletki syntetycznego narkotyku, jakim jest LSD, pełniące tragiczną rolę parodii tradycyjnego chrześcijańskiego wiatyku na drogę śmierci, to doprowadzenie do ostatecznych konsekwencji idei przypisania środkom narkotycznym funkcji religijnych.

W latach sześćdziesiątych XX w. tendencja ta została upowszechniona — a przy tym jeszcze bardziej zwulgaryzowana — wśród szerokich rzesz młodzieży amerykańskiej. Nie trzeba było zresztą długo czekać, aby i w innych częściach świata pojawili się łaknący religijnego doświadczenia młodzi najczęściej ludzie, którzy łudzili się, że syntetyczny środek dostarczy im tego, czego w duchowej tęsknocie poszukiwali. Pod kierownictwem Timothy Leary, entuzjasty tej nowej „religijnej” drogi, proponowane było narkotyczne wyzwolenie od codzienności i szybki kontakt z Transcendencją, a wszystko to ubrane w szaty języka religijnego:

„to, co dawał zielonoświątkowcom «chrzest ogniem», a oddanym uczniom praktyk buddyzmu Zen doświadczenie «satori», stawało się osiągalne na zawołanie dla każdego, kto za parę dolarów mógł pozwolić sobie na nieco «środka» [LSD]. Timothy Leary […] stał się arcykapłanem i guru tej nowej ekstazy religijnej”[4].

Do tego złudnego nurtu poszukiwań autentycznych przeżyć mistycznych dołączył w 1960 r. Carlos Castaneda, doktorant Uniwersytetu w Los Angeles. Jego niezwykła popularność w kręgu poszukiwaczy przeżycia religijnego wywołanego przez aktywność samego człowieka zaczęła się od wydarzenia na pierwszy rzut oka niepozornego. Castaneda został przedstawiony staremu Indianinowi z Meksyku, zwanemu don Juan. Ten wprowadził go w tajniki inicjacji religijnej prowadzącej do stania się „człowiekiem wiedzy”. Ten tajemniczy stan ludzkiego wnętrza miał się cechować niezwykłymi zdolnościami, przekraczającymi normalne ograniczenia psychofizyczne. Miał też otwierać drogę do poznania prawdziwej natury rzeczywistości.

Jednym z istotnych elementów tej drogi było zażywanie narkotyków, zwanych w żargonie indiańskiego nauczyciela „sprzymierzeńcami”:

„W naukach don Juana występują dwaj sprzymierzeńcy. Pierwszy z nich zawarty jest w […] yerba del diablo (czarcie ziele) […] Drugi sprzymierzeniec zawarty jest w grzybie […] Psilocybe mexicana”[5].

Najbardziej jednak uporządkowane teorie dotyczące możliwości „mistycznej” eksploracji psychiki ludzkiej przy pomocy środków narkotycznych zostały sformułowane przez czeskiego psychiatrę, pracującego od 1967 r. w USA, Stanislava Grofa.

LSD traktowano początkowo tylko jako środek halucynogenny, tzn. wytwarzający halucynacje, analogiczne do tych, które występują w niektórych chorobach psychicznych, w psychozach. Natomiast Grof w swoich badaniach zaczął traktować LSD jako środek „nieróżnicującego «wzmocnienia», uaktywniającego głębokie poziomy ludzkiej podświadomości”[6]. Chodziło mu o to, że działanie tego narkotyku nie tyle miało wywoływać fantazyjne halucynacje, co raczej stymulować mózg do objawienia świadomości ludzkiej jej własnej głębi i jej — ukrytej w zwykłych warunkach — struktury.

Dobrze oddaje tę ideę sama nazwa tego typu narkotyków: „środki psychodeliczne”. Pochodzi ona od greckich słów „psyche” — „umysł” i „delos” — „widoczny”; a więc wyraża istotę narkotyku, który miałby ujawniać wewnętrzną naturę umysłu.

Grof dokonał tysięcy obserwacji osób poddanych działaniu LSD i doszedł do wniosku, że „z fenomenologicznego punktu widzenia wydaje się niemożliwe odróżnienie sesji psychodelicznych od podobnych doświadczeń zdarzających się w innych okolicznościach, takich jak przypadki tzw. spontanicznego mistycyzmu i doświadczenia nabyte przez różne praktyki duchowe”[7].

W podejściu Grofa do zjawisk przekraczających normalne stany świadomości mamy więc do czynienia najpierw ze sprowadzeniem przeżycia religijnego tylko do sfery zjawiskowej, obserwowalnej, fenomenologicznej, a potem także i z utożsamieniem go z innymi przeżyciami, nawet powstającymi bez żadnego związku z kontekstem jakiejkolwiek wiary religijnej.

Niektóre z przeżyć uzyskiwanych przez zażycie środków farmakologicznych opisywane były przez Grofa w kategoriach ściśle religijnych, w języku mającym wywołać bezpośrednie skojarzenia z religijnym „oświeceniem” lub „przebudzeniem”. Skojarzenia te sięgały zresztą do najróżniejszych tradycji duchowych całego świata, od spirytyzmu począwszy, poprzez medytacyjne techniki Dalekiego Wschodu, aż po terminologię religijną ściśle chrześcijańską.

Oto kilka przykładów pseudo-duchowych przeżyć, nazywanych „doznaniami mistycznymi”, spośród tysięcy wywołanych psychodelicznym transem pod wpływem LSD i opisanych przez S. Grofa: „spotkania z bytami ponad-ludzkimi”, „spotkanie z duchami zmarłych”, „spotkania z bóstwami przyjaznymi i groźnymi”, „uaktywnienie czakramów i siły wężowej Kundalini” (znanej z praktyk hinduizmu), „osiągnięcie świadomości powszechnego umysłu”, dotknięcie „ponadkosmicznej Próżni i Pustki”[8].

W przykładach tych zdumiewająca jest już sama zawartość psychicznych doznań, wykraczających poza granice zmysłowo postrzeganego świata. One też są najbardziej interesujące z naszego punktu widzenia, gdyż bywają przez Grofa utożsamiane wprost z przeżyciem religijnym jako takim. Zresztą wszystkie doświadczenia religijne z historii ludzkości zostały zredukowane do tej właśnie kategorii. Świadczy o tym chociażby następująca charakterystyczna wypowiedź Grofa:

„od 1967, gdy przybyłem do USA, używałem najczęściej dużych dawek LSD […] kierując się na ułatwienie przeżycia religijnego”[9].

W sensie całkiem dosłownym, nawet bez dostrzegania potrzeby komentarza, ten amerykański psycholog utożsamia pewien typ reakcji na narkotyki z mistycznym przeżyciem realności Boga!

Jeszcze radykalniejszych sformułowań użył zresztą wspomniany już na wstępie Huxley:

„Teraz, gdy odkryliśmy już chemiczne warunki samotranscendencji, nie ma sensu latami zajmować się medytacją czy też duchowymi ćwiczeniami, gdyż wszystko można uzyskać w przeciągu pół godziny za pomocą narkotyku […] początkujący mistyk powinien zwrócić się o techniczną pomoc do specjalistów w dziedzinie farmakologii, biochemii, fizjologii i neurologii”[10].

2. Mistyka autentycznie chrześcijańska

Porównajmy opisane wyżej przypadki techniczno-utylitarystycznego nastawienia wobec religii z autentycznie chrześcijańskim rozumieniem mistyki. Dizionario enciclopedica di spiritualità podaje, że przez mistykę — według określenia J. Maritaina — należy rozumieć „życie charakteryzujące się stałym wpływem darów Ducha Świętego”[11].

Lexikon für Theologie und Kirche w analizie pojęcia „mistyka” kładzie wprawdzie nacisk z jednej strony na przeżycie człowieka („jedność z Bogiem przeżywana jako bezpośrednia i ogarniająca całego człowieka”[12]), z drugiej jednak strony podkreśla potrzebę rozróżnienia między tzw. mistyką naturalną i mistyką nadprzyrodzoną. Ta pierwsza zasługuje raczej na nazwę „doświadczenie transcendencji”, gdyż chodzi w niej o kontakt z rzeczywistością przekraczającą swym majestatem i ogromem codzienne doświadczenie ludzkie. Dostęp do niej otwiera jednak po prostu zwykła aktywność człowieka w dziedzinie duchowej, szczególnie ćwiczenia ascetyczne, techniki medytacyjne, itp.

Drugi aspekt natomiast podkreślany przez Lexikon to charakter zdecydowanie i radykalnie pasywny prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego. Jego podstawą jest przebóstwienie w łasce, które zachodzi w duszy chrześcijanina. Może tu chodzić albo o doświadczalne przeżycie działania łaski aktualnej (Bóg jest wtedy „doświadczany” niejako w swoim odzwierciedleniu, w miłości); ale może też chodzić o doświadczenie łaski habitualnej. Wtedy byłoby świadomym przeżyciem faktu zamieszkiwania Boga w duszy poprzez łaskę i przez wiarę. W tym wypadku mówimy o „zaślubinach duchowych”[13].

3. Porównanie

Porównując podejście do przeżycia religijnego takich popularyzatorów „taniej mistyki dla każdego”, jak A. Huxley, C. Castaneda czy T. Leary, z podstawowymi nawet definicjami teologów chrześcijańskich, zauważamy dwie znaczące różnice.

Po pierwsze, ujęcie chrześcijańskie kładzie nacisk na inicjatywę ze strony Boga i na Jego nieprzewidywalną łaskę. Tendencje taniej popularyzacji mistyki idą w zupełnie inną stronę. Wszystko zależy tam od człowieka, od jego wysiłków, które w dodatku — jak się okazuje — mogą być „wysiłkami” zgoła symbolicznymi, jak np. sięgnięcie po tabletkę.

Po drugie, cała energia współczesnych popularyzatorów łatwej mistyki dla każdego zostaje skierowana na psychologizujący opis efektów pojawiających się w świadomości. Natomiast dla wierzącego chrześcijanina decydujące jest pytanie o religijną podstawę opisywanego przeżycia. Fundamentem tym jest oczywiście zjednoczenie osobowe z Bogiem przez łaskę i Jego zamieszkiwanie w duszy człowieka.

Bardzo pożyteczne wydaje się na tym miejscu odwołanie się do uwag poczynionych przez M. Gogacza:

„Nie ma spotkania mistycznego z Bogiem, gdy On sam do nas nie przyjdzie. Nie ma obecności, gdy dwie osoby nie spotkają się ze sobą. Nie pomoże żadna technika medytacji […] Sami nie możemy wejść w obszar Boski nie tylko dlatego, że jest to całkowicie inny obszar, lecz dlatego, że gdy Bóg przeze mnie zaproszony nie przyjdzie, to nie będzie żadnego spotkania”[14].

Patologiczne z punktu widzenia duchowości zjawisko „mistyki przez narkotyk” koncentruje się na problemie: jak sztucznie wywołać odpowiednie doznanie. Język chrześcijańskiej oceny zjawisk mistycznych grawituje w wyraźnie inną stronę. Decydującą staję się egzystencjalna i ontologiczna kategoria „spotkania”, czyli realna współobecność osób, wzajemnie na siebie otwartych i świadomych wzajemnie swej obecności. Tak opisuje się spotkanie między dwiema istotami ludzkimi, a także — przez analogię — spotkanie duchowe z samym Bogiem.

Narcystyczne doznanie, czyli skierowane ku swemu ego przeżycie, staje się w optyce chrześcijańskiej elementem wyraźnie drugorzędnym, nawet gdyby miało chodzić o ocenę skuteczności najróżniejszych technik medytacji. Nawet i w ich przypadku Boga nie można przecież dowolnie „skłonić” do spotkania z człowiekiem, na ustalonych i zaprogramowanych przez człowieka warunkach. Cóż dopiero, gdy zamiast praktyk stosowanych przez stulecia w różnych tradycjach religijnych, mamy do czynienia z efektem zażycia odpowiedniej substancji chemicznej.

4. Wnioski

Postawa pospiesznego i nieuprawomocnionego utożsamienia jakiegokolwiek „odczucia transcendencji”, choćby farmakologicznie wywołanego, z mistycznym doświadczeniem religijnym, doczekała się wśród krytyków ironicznego określenia: „zimny bufet religijny”. Tak jak w nowoczesnym barze szybkiej obsługi każdy wpada na chwilę, by pospiesznie wybrać danie, równie pospiesznie skonsumować je i wyjść, podobnie i we współczesnym „barze szybkiej obsługi duchowej” konsumenci dóbr pseudoreligijnych w pośpiechu wybierają pożądany „towar duchowy”, „konsumują go”, po czym wracają do normalności[15].

Czy konsumpcja tego typu namiastek może otwierać na prawdziwie duchowy wymiar życia? Czy można modlitwę otwarcia się na Jezusa wspartą ewangeliczną ascezą i owocującą przeżyciem radosnego spotkania z Panem zastąpić „mistyką instant”?

Oczekiwanie na „tabletkę na oświecenie”[16] charakteryzuje postawę pseudoreligijności New Age. Równocześnie dyskwalifikuje ją całkowicie w oczach chrześcijanina. Ocenianie stopnia religijności danego przeżycia według głębokości psychodelicznego transu lub nadzwyczajnych efektów z pogranicza parapsychologii (ekstaza, wizje, lewitacja) jest nieporozumieniem:

„Psychologiczna treść doświadczenia mistycznego sama w sobie należy do sfery naturalnej […] i jest swoistym rodzajem naturalnego doświadczenia transcendencji”[17].

Jeżeli przeżycie po dawce meskaliny lub LSD jest tym samym przeżyciem, które spotkało Apostoła Pawła, Jana od Krzyża, Teresę Wielką i tylu, tylu innych — to gdzie są owoce? Gdzie są dzieła przemiany świata na lepsze, gdzie są skutki reformy duchowej dającej nadzieję i otwierającej drogę do Boga dla tysięcy uczniów?

„Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7,16), mówi Ewangelia. Nie po barwnym opisie przeżycia wewnętrznego, ani nie po fascynujących doznaniach egocentrycznego umysłu poznaje się autentyzm spotkania z Bogiem, ale po owocach. Jednym z tych owoców jest jasne wyznanie imienia Jezusa i głoszenie zbawienia w Nim tylko, gdyż „nikt nie może bez pomocy Ducha powiedzieć: Panem jest Jezus” (1 Kor 12,4). 

[1993]

Przypisy

[1] A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 17.
[2] Tamże, s. 19.
[3] Tamże, s. 21.
[4] W.G. McLaughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, Chicago 1978, s. 203.
[5] C. Castaneda, Nauki don Juana, Poznań 2000, s. 232.
[6] S. Grof, Varieties of Transpersonal Experiences, [w:] Psychiatry and mysticism, red. S.R. Dean, s. 316.
[7] Tamże, s. 316.
[8] Tamże, s. 338-341.
[9] Tamże, s. 314.
[10] A. Bancroft, o.c., s. 19-20.
[11] Mistica, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 1626.
[12] Mystik, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, red. J. Hoefer, K. Rahner, Freiburg 1962, vol. VII, s. 741.
[13] Tamże, s. 742.
[14] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 98.
[15] Por. J. Vernette, Un signe d’alerte pour l’Eglise, „La Vie” 2438(1992), s. 27.
[16] A. Bancroft, o.c., s. 19.
[17] Mystik, o.c., s. 744.

Doświadczenie obecności Boga — przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

ks. Andrzej Siemieniewski

Doświadczenie obecności Boga — przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

„Poszukiwanie przeżyć mistycznych należy uznać za ważny i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasów”[1].

Stwierdzenie faktu poszukiwania elementu przeżyciowego w religii — poszukiwania gorliwego, chociaż niekiedy również i bezkrytycznego — staje się czymś coraz bardziej oczywistym. Po materialistycznych i ateistycznych modach ubiegłych dziesięcioleci nadszedł radykalny zwrot w stronę świata ducha. Dziś raczej podkreślanie aspektów życia wychodzących poza poznane prawa fizyczne jest „w modzie”, a masowy zalew literatury poświęconej najprzeróżniejszym „dziwnym”, „niewytłumaczalnym”, „paranormalnym” zjawiskom jest tego najlepszym dowodem. Takie słowa, jak „mistyka”, „stany mistyczne”, „doświadczenie mistyczne”, robią zawrotną karierę, jakby służyły obecnie psychologicznemu odreagowaniu czasów, gdy używano ich w charakterze obelg[2].

Masowość tego zjawiska nie zawsze idzie jednak w parze z odpowiednią — choćby elementarną — osobistą refleksją teologiczną, a nawet nie zawsze towarzyszy jej zwykła wierność odziedziczonej tradycji chrześcijańskiej. Stąd pilna potrzeba wprowadzania krytycznych rozróżnień, chrześcijańskiego rozeznania i eklezjalnej interpretacji powszechnej tendencji do poszukiwań religijnych przeżyć.

Co mamy na myśli mówiąc o mistyce? Według J. Maritaina „życie mistyczne to takie, które charakteryzuje się habitualnym wpływem darów Ducha Świętego”; dodatkowo bywa opisywane jako „doświadczenie Boga, bierne i proste” (w przypadku mistyki chrześcijańskiej oczywiście zgodne z prawowiernym wyznaniem wiary)[3]. Wpływ darów Ducha Świętego i doświadczenie obecności Boga byłyby więc najbardziej istotnymi wyróżnikami mistyki katolickiej.

Wśród nowszych opinii teologicznych nie brak i takich, które mówią, że podobnie, jak wszyscy chrześcijanie wezwani są do świętości, tak też i wszyscy powołani są do życia mistycznego. Jak pogodzić takie twierdzenia z obiegowymi tezami o nadzwyczajności i rzadkości fenomenów mistycznych, które zwyczajowo były w teologii ascetycznej i mistycznej przypisywane tylko nielicznym wybrańcom?

Doświadczenie obecności Boga i poznawanie Jego istoty na tej drodze w czasie modlitwy nazywano tradycyjnie „kontemplacją”. Umieszczano kontemplację mistyczną na samym szczycie „drabiny modlitwy”, na który tylko nielicznym i tylko najbardziej wytrwałym śmiałkom udawało się wspiąć[4]. Jak pogodzić taką metodę opisu doświadczania obecności Ducha Świętego ze zdaniami świętego Pawła, który najwyraźniej wszystkim chrześcijanom bez różnicy przypisywał „prowadzenie przez Ducha” (Rz 8,9-11; 1 Kor 13,16)?

Odpowiedź na te pytania jest ważna nie tylko ze względów teoretycznych, ale i dla skuteczności katolickiego przepowiadania w czasach tak bardzo przepojonych pragnieniem właśnie doświadczenia spotkania z Bogiem. Wiele środowisk gorliwych chrześcijan, a szczególnie tych skupionych wokół posoborowych ruchów odnowy Kościoła, oczekuje życia napełnionego świadomym doświadczeniem obecności Boga. Bardzo wielu ludzi w nich zaangażowanych spodziewa się, że ich egzystencja będzie kierowana w tajemniczy, choć zauważalny sposób, przez Ducha Bożego. Wielu spodziewa się nie tylko trudnej walki o wytrwanie w wierze, ale i towarzyszącego jej radosnego przeżywania spotkania ze Zbawicielem już tu, na ziemi. Czy oczekiwania takie są iluzją, czy też mają podstawę w zdrowej tradycji teologicznej?

Odpowiedzi na te pytania poszukajmy poprzez spojrzenie na trzy możliwości interpretacji doświadczeniowego aspektu wiary chrześcijańskiej.

1. Postawa minimalistyczna wobec możliwości "doświadczenia mistycznego"

Po przykład możemy sięgnąć do analiz filozoficzno-teologicznych zawartych w podręczniku M. Gogacza Filozoficzne aspekty mistyki (Warszawa 1985). M. Gogacz zestawia parę pojęciową: „wiara religijna — doświadczenie mistyczne” w taki sposób, aby uwypuklić różnicę między nimi. O ile wiara jest to „relacja osobowa, którą podtrzymujemy w trwaniu dzięki przyjęciu poznanej przez nas informacji objawionej z motywu zaufania prawdomówności Boga”[5], o tyle doświadczenie mistyczne jest „świadomym doznaniem relacji, która zachodzi między Bogiem i człowiekiem”[6].

Wiara religijna i doświadczenie (zwane tu „mistycznym”) mają się więc do siebie tak, jak fakt ontologicznej więzi międzyosobowej i świadome odczucie realności tego faktu. Doświadczenie mistyczne w tym sensie nie pogłębia więzi z Bogiem, a jedynie pozwala umieścić ją również i na płaszczyźnie psychologicznie postrzeganej świadomości. To, co realnie istniało już wcześniej (duchowe związanie człowieka z Bogiem) zaczyna być wskutek działania łaski odczuwane również w psychice ludzkiej.

Istotę takiego doświadczenia M. Gogacz widzi w odczuciu obecności Boga, w przeciwieństwie do takich ujęć, które główny nacisk chciałyby kłaść na poznanie Boga (przez dostęp do nowych informacji, objawień) lub na fenomeny graniczące z parapsychologią.

Odczucie obecności Kogoś, Kto do tej pory znany był tylko ze słyszenia i tylko przez wiarę — oto istota owego doświadczenia, wobec której wszystkie inne elementy stają się drugorzędne i nieistotne:

„Nie ma olśnień, świateł, blasku, nowych rozumowań. […] Jest tylko szczęście miłości […] I to niezwykłe zatrwożenie, przejęcie, odebranie mowy, gdy ktoś oczekiwany, wytęskniony, ukochany, niespodziewanie się zjawi. Jest. W zasięgu naszego doznania jest Bóg, uszczęśliwiający miłość, cały sens życia, tęsknot, wiary i nadziei, niezwykły dar, obecny w nas Bóg”[7].

Istota takiego doznania w tym ujęciu zawiera się więc nie w elementach treściowych (konkretny przekaz, informacja lub wizja), ale w odczuciu realnej obecności Boga we wnętrzu człowieka.

W licznych miejscach swojej pracy M. Gogacz podkreśla, że przeżycie to jest nagłe i nieoczekiwane; z naciskiem podkreśla też, że jest czymś rzadkim i wyjątkowym. Duchowa droga przeciętnego wiernego będzie w świetle takiego ujmowania doświadczenia religijnego znaczona raczej innymi przeżyciami związanymi z wiarą.

Opisując różnicę między „przeżyciem religijnym” („wszystko, co dzieje się w naszej psychice w związku z tym, że wierzymy”) a doświadczeniem mistycznym, raczej powściągliwie ocenia praktyczne możliwości przeżycia realności obecności Boga:

„Ciemna noc jest powszechnym udziałem osób wierzących. Powszechny też, a przynajmniej częsty, jest stan rozpaczy”[8].

O ile każdy wierzący musi liczyć się z gwałtownymi pokusami płynącymi z doświadczeń trudnych („każdego z nas dopada ciemna noc miłości w postaci rozpaczy lub właśnie ateizmu jako pokusy uwolnienia się od tęsknoty do Boga”), to tylko nielicznym będzie dane pozytywne religijne doświadczenie („Bóg daje się poznać intelektowi” tylko „czasem”)[9].

W opisie „przeżyciowego aspektu życia religijnego” (usystematyzowanego według tradycyjnej chronologii „trzech okresów życia wewnętrznego”) dominuje pojęcie „ciemnej nocy miłości” i takie określenia, jak: „tęsknota i cierpienie”, „lęk, przestrach, panika”, „zawstydzenie, smutek, rozpacz”[10]. Wierzący chrześcijanin musi się liczyć, zgodnie z tym opisem, w sferze przeżyciowej raczej z doznaniami oddalenia, smutku, pokusy rozpaczy.

Wierze najczęściej nie będą towarzyszyć potwierdzające ją pozytywne odczucia wewnętrzne, i to przez całą praktycznie drogę rozwoju duchowego. Pierwsze nawrócenie (droga oczyszczenia), drugie nawrócenie (droga oświecenia), trzecie nawrócenie (droga zjednoczenia) — wszystkie te następujące po sobie etapy opisane są głównie w kategoriach „bolesnych oczyszczeń”, „cierpień”, „bólu”, „samotności” i „żalu”[11].

To, czego może oczekiwać przeciętny chrześcijanin w dziedzinie przeżyć religijnych jest więc zdecydowanie trudną „nocą ducha”. Nawet najściślejsze z dostępnych nam na tej ziemi zjednoczenie z Bogiem (czyli kres „drogi zjednoczenia”) prowadzi do „zjednoczenia przemieniającego” przez „modlitwę oschłego i bolesnego zjednoczenia” i pełną cierpień „modlitwę zjednoczenia ekstatycznego”. Całość rozwoju życia z Bogiem wyraża się więc w dramatycznie trudnych kategoriach psychologicznych. W psychice ludzkiej Bóg jest zdecydowanie bardziej tragiczną nieobecnością niż uszczęśliwiającą obecnością.

2. Optymizm teologiczny wobec możliwości mistycznego przeżycia obecności Boga

Możliwe jest też przyjęcie rozszerzającego perspektywy przeżyciowego i doświadczeniowego traktowania chrześcijaństwa. Możliwy jest również i taki pogląd, gdzie oczekuje się znacznie bardziej powszechnego udziału członków Ludu Bożego w uszczęśliwiającym przeżywaniu wiary. Przykładem może tu służyć stanowisko ks. W. Granata wyrażone chociażby w jego dziele Personalizm chrześcijański (Poznań 1985). Zajmuje on zdecydowanie mniej radykalne stanowisko w kwestii dostępności poznania realności Boga na sposób doświadczalny. Pozwala mu na to pojmowanie przeżycia mistycznego jako rzeczywistości mogącej występować w różnych stopniach natężenia, od bardzo zaczątkowej począwszy, aż po najbardziej rozwinięte formy.

Ks. Granat rozważa pogląd A. Gardeila mówiący o powszechności mistyki: „poznanie mistyczne jest wprawdzie niejasną intuicją Boga, lecz znajduje się ona w zaczątkach u wszystkich, co są w stanie łaski”. Dodaje też, że „skoro miłość jako cnota wlana teologiczna jest co do istoty taką samą we wszystkich, co posiadają łaskę uświęcającą, to i przeżycia mistyczne tak zależne od tej cnoty nie byłyby czymś gatunkowo odrębnym od życia łaski”.

Jakkolwiek przytaczane przez ks. Granata[12] przykłady chrześcijan przeżywających na sposób mistyczny swoje spotkanie z Bogiem dotyczą prawie wyłącznie osób z kręgów klasztornych, tym niemniej dają podstawy do sądzenia, że uszczęśliwiające i radosne przeżycia religijne mogą być nawet powszechniejsze, niż się to zwykle przypuszcza:

„Zdaje się, że wśród chrześcijan żyjących w łasce uświęcającej, a w stanie przyjaźni z Bogiem, spotyka się często religijne objawy, które są początkowym stadium kontemplacji mistycznej: wzmacnia ona argumenty przemawiające za istnieniem Boga, stanowi dalej wsparcie dla wiary, przekonuje o sensie istnienia i jest wielką siłą w walce z przeciwnościami życia”[13].

Jeszcze wyraźniej mówi o tym uwaga wyrażona na tym samym miejscu, że „w licznych nawróceniach da się spostrzec z łatwością cechy autentycznego mistycyzmu”.

Szczególnie zasługuje na uwagę myśl, że w odczuwaniu obecności Boga i Jego działania u osób niedawno nawróconych zostaje im udzielona doświadczalna świadomość wewnętrznego odrodzenia, czyli ewangelicznego „nowego narodzenia”[14]. Czasy współczesne, gdy wiara nie jest już często socjologiczną oczywistością, ale bywa osobistym odkryciem u kresu długiej drogi poszukiwań, pytań i zwątpień, szczególnie wyraźnie powinny usłyszeć twierdzenie wybitnego teologa o takim również argumencie potwierdzającym od strony osobistej autentyczność duchowego odkrycia. „Nowe narodzenie” w wierze bywa, i to w licznych przypadkach, przypieczętowane wewnętrznym doświadczeniem zalążkowej mistyki.

3. Religijne doświadczenie Boga fundamentem wiary: dwa świadectwa

Kolejne ujęcie roli doświadczenia religijnego w życiu wiary to oczekiwanie zasadniczo pozytywnych, radosnych i umacniających przeżyć na drodze chrześcijańskiego życia. Doświadczenia takie nie mają oczywiście zastąpić wiary w kładzeniu fundamentów pod łączność z Bogiem w życiu religijnym, jednak mogą ją wzmacniać, czynić subiektywnie bardziej realną i zrozumiałą, a nawet w licznych przypadkach mogą sprawić, że stanie się ona w ogóle możliwa.

Dla zilustrowania tej tendencji posłużymy się tutaj dwoma przykładami, jednym ze świata duchowości prawosławnej, drugim z nurtu współczesnej teologii katolickiej.

a) Świadectwo prawosławia

Włodzimierz Łosski, wybitny teolog prawosławny zmarły w 1958 r., otwiera niezmiernie interesujące spojrzenie na praktyczne możliwości wierzącego chrześcijanina w dziedzinie doświadczania realności prawd wiary w głębi swego serca:

„Jako światło — zasada objawienia — łaska nie może być w nas niedostrzegalna. Nie możemy nie czuć Boga, jeśli nasza natura jest w stanie zdrowia duchowego […] Łaska da się poznać jako radość, pokój, wewnętrzne ciepło, światło. Stany oschłości, «nocy mistycznej» w duchowości Kościoła Wschodniego nie mają tego samego znaczenia co na Zachodzie. Osoba wchodząca w coraz ściślejsze zjednoczenie z Bogiem nie może pozostawać poza światłem […] oschłość nigdy nie była uważana przez autorów ascetycznych i mistycznych tradycji wschodniej za konieczny i normalny etap drogi zjednoczenia. Jest ona częstym, lecz zawsze niebezpiecznym wypadkiem na tej drodze”[15].

Mamy tu do czynienia ze znaczącym odwróceniem perspektywy: normą staje się wewnętrzne odczuwanie łagodnego światła wiary; czymś zwykłym i oczekiwanym jako realna możliwość dla każdego wierzącego jest doświadczenie działania Boga, pogoda, pokój i radość: „Nie możemy nie czuć Boga, jeśli nasza natura jest w stanie zdrowia duchowego”.

Wyjątkiem natomiast, i to o charakterze „niebezpiecznego wypadku”, staje się wewnętrzna oschłość i poczucie oddalenia, to wszystko co mieści się w pojęciu „nocy ciemnej”. Jest ona, owszem, teologicznie dopuszczana, ale tylko jako skutek „grzechu, który przyćmił duszę”, albo jako skutek specjalnego Bożego doświadczania duszy „dla zwiększenia jej żarliwości”[16]. Jako doświadczenie specjalne będzie więc raczej oczekiwana w postaci wyjątku — być może na przykład w życiu wielkich świętych, dla wypróbowania ich wiary.

Krzyż, którego bolesne przeżycie tak chętnie jest podejmowane w pewnym typie pobożnościowego doloryzmu, w duchowości prawosławia staje się „zwycięskim krzyżem”, który „zamyka w swych ramionach cały świat, rozkrusza bramy piekła; to nie oczekiwanie lub nadzieja, ale najbardziej bezpośrednie doświadczenie Przemienionego i Zmartwychwstałego powoduje dreszcz prawosławnej radości wielkanocnej”[17].

Krzyż — nie do oddzielenia w przeżyciu chrześcijańskim od radości zmartwychwstania — staje się więc podstawą prawdziwego doświadczenia Boga, „doświadczenia Przemienionego i Zmartwychwstałego”. Dlatego też poznanie Boga w światłości (dia photos) jest pierwszym ze szczebli wyróżnianych w klasycznej nauce prawosławia o trzech etapach życia duchowego, jest zasadniczo punktem wyjścia (który drogę chrześcijańską umożliwia), a nie dojścia (który drogę chrześcijańską miałby koronować)[18].

b) Świadectwo H. Mühlena

Stanowisko przyznające istotne miejsce doświadczeniu religijnemu w życiu wszystkich członków odkupionego Ludu Bożego nieobce też jest oczywiście i pewnemu nurtowi teologii katolickiej. Prawo obywatelstwa wśród szerokich rzesz katolików i w szerokim już dziś gronie teologów zyskał sobie także pogląd nie tylko o powszechnej możliwości doświadczalnego przeżywania obecności Boga, ale wręcz o naglącej konieczności takiego doświadczenia, wobec trwającego kryzysu samych podstaw wiary chrześcijańskiej.

Jako przykład niech posłuży popularne opracowanie Odnowa w Duchu Świętym — wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie (Kraków 1983), autorstwa niemieckiego teologa H. Mühlena. Już sam tytuł tego dzieła wiąże istotę wiary chrześcijańskiej z pewnym doświadczeniem; co więcej — z doświadczeniem noszącym znamienną nazwę „chrześcijańskiego doświadczenia podstawowego”. Doświadczanie obecności Boga i Jego działania jest tu postawione praktycznie jako warunek życia chrześcijańskiego:

„Podstawowe i początkowe doświadczenie chrześcijańskie jest to bierne, «znoszące», poddanie się działaniu Ducha Świętego, który nas napełnia […] Doświadczenie to dlatego stoi u początku pełnego «bycia chrześcijaninem», ponieważ było ono również początkiem Kościoła”[19].

Rodzi się od razu oczywiste pytanie: na czym owo doświadczenie, mające „stać u podstaw” możliwego dziś chrześcijaństwa, ma polegać?

W sposób wyraźnie prowokujący nasze przyzwyczajenia w dziedzinie języka teologicznego Mühlen ogłasza w tytule jednego z podrozdziałów: „Obecności Ducha Świętego wśród nas można doświadczyć zmysłami”[20]. Powołując się na słowa Dziejów Apostolskich o Jezusie, który wyniesiony na prawicę Boga zesłał Ducha Świętego „jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2,33), uzasadnia: „Bóg jest zatem obecny, dostępny doświadczeniu zmysłowemu, w darach Ducha, w charyzmatach”[21].

Jeszcze mocniejsze sformułowanie zostało użyte przez niemieckiego teologa, gdy mówi o „dowodzie z doświadczenia”, który to dowód pierwotny Kościół posiadał dla uzasadnienia swojego nauczania o zmartwychwstaniu Jezusa, i który nie stracił niczego ze swej mocy także i dziś:

„Jeżeli zatem w Kościele trwają Jezusowe dary Ducha, to musi być w nim żywy również sam Jezus […] Kościół powstał z uczestnictwa uczniów w Jezusowym doświadczeniu Boga […] i to początkowe doświadczenie pozostaje wiążące po wszystkie czasy […] doświadczenie możemy bowiem przekazywać dalej słowem i wyrażać znakami”[22].

Mamy tu więc do czynienia z prawdziwą „teologią doświadczenia”, które zapoczątkowane zostało przez doświadczenie mocy Boga w Duchu Świętym przez samego Jezusa. Następnie stało się oczywistym udziałem pierwszych uczniów i apostołów; dostępne jest również dla każdego wierzącego i dzisiaj. Nie chodzi tu tylko o teoretyczną możliwość dostąpienia takiego doświadczenia, ale o praktyczną niemalże jego konieczność, jeżeli chrześcijanin ma być duchowo wyposażony dla prowadzenia tej samej misji Jezusa.

Wnioski

Przedstawione powyżej trzy różne oceny tego, czego może oczekiwać chrześcijanin w dziedzinie przeżycia religijnego, czyli jakiegoś rodzaju „doświadczalnego spotkania z Bogiem”, ukazały dość rozległy wachlarz poglądów.

Na jednym biegunie obserwowaliśmy opinie cechujące się w tej materii wyraźną ostrożnością i powściągliwością, zalecając oczekiwanie raczej negatywnych i trudnych (psychologicznie rzecz ujmując) przeżyć religijnych. Następnie spotkaliśmy zachętę do powszechnego dostrzegania „zalążkowej mistyki”, szczególnie u osób przeżywających swoje nawrócenie na wiarę chrześcijańską lub jej radykalne pogłębienie. Doszliśmy wreszcie i do takiego stanowiska, które stawiało doświadczenie mocy Boga i Jego obecności w życiu poprzez dary Ducha pośród konstytutywnych elementów Kościoła i życia wiary każdego chrześcijanina.

Jak wyjaśnić tę wyraźną różnicę perspektyw? Ważną przesłanką w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie może być radykalna zmiana, która zaszła w ostatnich dziesięcioleciach w społecznej akceptacji treści i przeżycia wiary chrześcijańskiej. Orędzie Ewangelii z oczywistej rzeczywistości (nie wymagającej praktycznie uzasadnienia i dziedziczonej w rodzinach z pokolenia na pokolenie) przemieniło się nagle w coś powszechnie kwestionowanego, podważanego, domagającego się fundamentalnych uzasadnień.

Sam M. Gogacz może poprowadzić nas dalej w kierunku rozwiązania tego problemu. W tym samym dziele, z którego zaczerpnęliśmy na początku materiał do naszych obserwacji — w Filozoficznych aspektach mistyki — pisze:

„Czytając literaturę mistyczną zastanawiałem się, dlaczego niektórzy ludzie mają doświadczenie mistyczne, doszedłem do wniosku, że ich tęsknota za Bogiem jest tego typu, że przedłużając się zniszczyłaby ich organizm. I Bóg litując się nad cierpieniem tęsknoty tych osób, zakochanych tak głęboko w Bogu, jawi im się bezpośrednio w doświadczeniu mistycznym, żeby mogli po prostu żyć”[23].

Czy nie można tej cennej diagnozy uogólnić na całość sytuacji obecnych czasów, gdy już nie tylko poszczególne jednostki, ale całe obszary świata przeżywają tego typu dramatyczną tęsknotę za Bogiem żywym?

Czyż szczególnie świat ludzi młodych nie przeżywa realnego zagrożenia poprzez zniszczenie samego sensu życia w tragicznym poczuciu nieobecności Boga? Czy w takiej sytuacji nie można — rozszerzając myśl M. Gogacza — sięgnąć po wyjaśnienie: „I Bóg litując się nad cierpieniem tęsknoty tych osób jawi im się bezpośrednio w doświadczeniu mistycznym, żeby mogli po prostu żyć”?

Ten sam autor pisał:

„Doznania mistyczne nie zależą […] od naszych decyzji, dawane są przez Boga […] — być może — tylko w tym celu, aby człowiek przetrwał ciemną noc duszy”[24].

Ciemna noc niepewności wiary może dotknąć też i całe środowiska lub społeczeństwa. Czyż mielibyśmy się dziwić, że Bóg pragnie swoim działaniem dopomóc w przetrwaniu takiej nocy? 

 

[1993]



Przypisy

[1] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 5.
[2] Jako przykład przytoczmy fragment hasła Teoria poznania z Krótkiego słownika filozoficznego, red. M. Rozental i P. Judin, Warszawa 1955, s. 677: „Reakcyjna filozofia burżuazyjna epoki imperializmu usiłuje wszelkimi sposobami dowieść ograniczoności, złudności poznania ludzkiego. Jak wskazał Lenin, specjalizuje się ona w teorii poznania po to, by uzasadniać wszelką mistykę i bzdurę”.
[3] Mistica, [w:] Dizionario Enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 1626.
[4] Por. np. średniowieczny traktat: Drabina do raju, [w:] Lectio divina, red. W. Zatorski, Kraków 1991.
[5] M. Gogacz, o.c., s. 10.
[6] Tamże, s. 17.
[7] Tamże, s. 24.
[8] Tamże, s. 115.
[9] Por. tamże, s. 121. Na następnej stronie znajdujemy uwagę, że „noc ciemna miłości” zdarza się ludziom rozwijającym swe więzi z Bogiem „zawsze”.
[10] Por. tamże, s. 126-128.
[11] Por. tamże, s. 128-133.
[12] Por. W. Granat, Personalizm chrześcijański — teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985, s. 273.
[13] Tamże, s. 290.
[14] Por. tamże, s. 301.
[15] W. Losski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 201-202.
[16] Por. tamże, s. 202.
[17] P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 149.
[18] Por. tamże, s. 140.
[19] H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym — wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie, Kraków 1983.
[20] Tamże, s. 66.
[21] Tamże, s. 68.
[22] Tamże, s. 135.
[23] Tamże, s. 104.
[24] M. Gogacz, o.c., s. 57.

Metodystyczna tradycja „przebudzeniowa” – źródło inspiracji ewangelizacyjnej

ks. Andrzej Siemieniewski

Metodystyczna tradycja „przebudzeniowa” – źródło inspiracji ewangelizacyjnej

Ważne miejsce kościelnych ruchów religijnej odnowy w duchowości posoborowej jest już od lat uznanym, zaakceptowanym i docenianym faktem. Jednym z ważniejszych momentów potwierdzających ostatnio ten stan rzeczy stały się istotne myśli apostolskiej adhortacji posynodalnej Pastores dabo vobis (szczególnie nr 68: Wspólnoty, stowarzyszenia i ruchy młodzieżowe). Czytamy tam, że „ruch nie jest strukturą alternatywną w stosunku do instytucji; jest natomiast źródłem obecności, która nieustannie odradza jej egzystencjalną i historyczną autentyczność”[1].

Wyłaniające się w tym kontekście życiodajne napięcie między ruchem a instytucją, domaga się z pewnością nieustannego teologicznego oświetlania i głębszego rozumienia. Stąd temat niniejszego szkicu, mającego na celu próbę lepszego zrozumienia jednej z podstawowych intuicji Ruchu Charyzmatycznego (zwanego też Ruchem Odnowy w Duchu Świętym): praktycznej możliwości religijnego przełomu w dojrzałym życiu chrześcijanina — wszechobejmującego, dogłębnego i skonkretyzowanego w czasie nawrócenia:

„Odnowa Charyzmatyczna wywiera poważny wpływ na centralny dla chrześcijaństwa problem: każdy musi w pewnym momencie życia podjąć decyzję oddania się Panu, ponieważ Bóg oczekuje od każdego człowieka pełnej i absolutnej akceptacji Jego nowego przymierza”[2].

Wydaje się, że ważną pomocą może tu służyć spojrzenie na historyczne źródła tego elementu duchowości Ruchu Charyzmatycznego. Jedno z nich tkwi niewątpliwie w osiemnastowiecznym metodyzmie, a zwłaszcza w decydującej dla niego niezwykłej postaci ludowego ewangelizatora i wyrafinowanego intelektualisty zarazem, Johna Wesleya, duchownego Kościoła Anglikańskiego[3].

1. „Prehistoria” Ruchu Odnowy w Duchu Świętym — „teologia eksperymentalna” Johna Wesleya[4]

Najbardziej rzucającą się w oczy charakterystyczną cechą przesłania ewangelizacyjnego Johna Wesleya jest próba pogodzenia „wybuchowego” entuzjazmu (wywoływanego przez jego apelowanie do „zbawienia przez wiarę”) z troską o rolę dobrych uczynków.

Taka tendencja była definiowana w teologii jego czasów jako „arminianizm”:

„Rezultatem był postulat wolnej woli i powszechnego zbawienia połączony z koniecznością doskonałości zbawionych, a także doskonała wytrwałość w dążeniu do dobrych czynów”[5].

Typowe cechy kazań, książek i artykułów polemicznych Johna Wesleya można oczywiście umieścić w szerszym kontekście: osiemnastowieczny intelektualizm i prądy duchowe chrześcijaństwa tych czasów mogą posłużyć jako pouczające punkty odniesienia. „Wiek doświadczenia” nie mógł nie wpłynąć bardzo silnie na teologię i na ogólną mentalność wszystkich tych, którzy szukali ostatecznej podstawy wiary w szybko zmieniającym się świecie pierwszej industrializacji. Jako świadoma odpowiedź na problemy postawione przez nową atmosferę intelektualną w Europie powstała swoista „teologia doświadczenia”.

Innowacyjny moment nowej teologii został zdefiniowany w raczej paradoksalny sposób przez jednego z jej prekursorów, Jonathana Edwardsa (amerykańskiego kaznodzieję, teologa i pisarza współczesnego Johnowi Wesleyowi):

„nauka, którą chciałbym zaproponować, jest taka: prawdziwa religia polega w dużej mierze na świętych odczuciach”[6].

Tak zaskakujące sformułowanie mogłoby oznaczać redukcję chrześcijaństwa do jakichś nieokreślonych wrażeń i iluzji, co byłoby oczywiście absolutnie nie do przyjęcia. Ale może też wyrażać głęboką intuicję dającą świeże wejrzenie w potrzeby nowego wieku, jeżeli tylko zostanie zaopatrzone w staranną refleksję teologiczną. W takim wypadku nacisk położony na „święte odczucia” będzie raczej oznaczać słuszną reakcję na atmosferę przesadnego intelektualizmu.

Oto bowiem co nastąpiło w XVIII w. w wielu protestanckich (i nie tylko protestanckich!) kręgach, szukających ostatecznego fundamentu pewności, według opisu historyka chrześcijaństwa, J. Pelikana:

„Suma Teologiczna Tomasza z Akwinu podjęła wykład boskich atrybutów po udowodnieniu obiektywnej egzystencji Boga z argumentu kosmologicznego […], teraz wydawało się jednak bardziej przekonujące rozpocząć od uczynienia z osobistego doświadczenia i osobistej iluminacji tematu rozdziału zatytułowanego O sposobach poznania Boga”[7].

Nowa apologetyka skonstruowana została już nie tylko w oparciu o pojęcie doskonale uporządkowanego kosmosu, z jego prawami potwierdzającymi w wydarzeniach codziennego życia ścisłość i precyzję Bożych planów. Moralny wymiar nawrócenia, przemiany i wewnętrznej odnowy wydawał się również dostarczać niezbędnych komponentów nowej struktury obrony rozumności wiary i jej praktycznej wartości. Adaptując kantowski aforyzm do problemów teologicznych Pelikan opisuje istotę przesunięcia zainteresowania z fizycznego wszechświata do „wewnętrznego kosmosu” ludzkiej duszy:

„«sumienie» stało się hasłem na ustach wszystkich […] zastępując argument kosmologiczny i inne Tomaszowe dowody na istnienie Boga: «prawo moralne» we mnie stało się bardziej decydującą oczywistością niż «gwiaździste niebo nade mną»”[8].

Zmiana ta była rzeczywiście fundamentalna i sięgała samej substancji ludzkich przekonań religijnych. Nowy autorytet i nowe dowody akceptowane powszechnie jako najważniejsze dla potwierdzenia prawdziwości Ewangelii wskazywały w jednym kierunku: w stronę wewnętrznego doświadczenia Ducha Świętego. Konwencjonalne drogi do Boga zostały w ten sposób umieszczone w nowej perspektywie. Najpierw przychodziło doświadczenie „mocy Boga”, a dopiero potem doświadczenie „mądrości Boga”[9].

W mentalności haseł głoszących triumf „doświadczenia” i „eksperymentu” rozpoznajemy z łatwością wpływ wiodącej wówczas filozofii, empiryzmu Locke’a. I w rzeczywistości Piette Maxim potwierdza tę opinię:

„ponieważ praktyczne doświadczenie i eksperymentowanie zatriumfowały na płaszczyźnie nauk naturalnych, to Wesley przeniósł je niejako w dziedzinę religijną — na pole życia nadprzyrodzonego”[10].

Podobnie jak nauki ścisłe i filozofia nauk, również sfera religijna życia ludzkiego miała być oceniana i rozwijana zgodnie ze schematami i kategoriami metod eksperymentalnych.

Całe życie i dzieło Wesleya może być rozpatrywane w tej właśnie perspektywie. Ten wielki kaznodzieja metodystycznego ewangelikalizmu doświadczył w bardzo praktyczny sposób najróżniejszych dróg do osiągnięcia „zbawiającej wiary” (w sensie luterańskich, tzn. wiary dającej pokój pewności i siłę ufności). Przed swoim słynnym nawróceniem na Aldersgate Street doświadczył już, że „umysł sam z siebie nie wyda wiary” i że nie może tego osiągnąć ani „mistyczna samotność”, ani „dzieła miłosierdzia”, ani „wewnętrzne umartwienie”[11].

Wszystkie te sposoby zostały zakwestionowane nie na zasadzie ich niezgodności z jakimś uprzednio wybranym schematem teologicznym, ale po prostu z powodu bardzo osobistego doświadczenia pochodzącego z wieloletnich wysiłków zbliżenia się do Boga:

„Wesley przez 13 lat [1725-1738] poszukiwał poprzez uczynki takiego doświadczenia pełnej, wewnętrznej pewności, które tylko wiara może zapewnić”[12].

Fakt, że przypadek nowej, praktycznej teologii Johna Wesleya nie był wtedy czymś odosobnionym, może zostać potwierdzony przez podobne tendencje rozwinięte przez innych duchownych protestanckich tego okresu. I tak Jonathan Edwards mówił o „teologii eksperymentalnej” albo o „doświadczeniowej religii”, a Gilbert Tennent w dziele O niebezpieczeństwie nienawróconego duchowieństwa pisał wręcz o „religii eksperymentalnej”[13].

Nowe idee ewangelizacyjne Johna Wesleya nie poczęły się w sterylnej atmosferze dyskusji akademickich ani a zaciszu bibliotek. Ich bezpośrednim celem było odtworzenie w szerokim gronie słuchaczy tego samego doświadczenia religijnego, które sam Wesley przeżył:

„Czy również i życie wiary nie mogłoby być przekazywane przez wypróbowanie go — tak jak to miało miejsce w jego własnym doświadczeniu? Raczej niż snuć przed słuchaczami wątek bezbłędnych sylogizmów, głosił wiarę taką, jaka jest przeżywana, odczuwana i doświadczana”[14].

Na zakończenie tego wprowadzenia w istotę posłannictwa Johna Wesleya można tu przytoczyć zwięzłą definicję stwierdzającą: „doktryna metodystów o wewnętrznej pewności opierała się o doświadczenie”[15]. U podstaw tej doktryny stało wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego, a nie tylko intelektualne rozumowanie.

Oczywiście, pojęcie „wewnętrznego świadectwa” nie było wolne od dwuznaczności. Można je przecież rozumieć na wiele sposobów: jako wewnętrzne i bezpośrednie doświadczenie ekstatycznych wizji i niecodziennych stanów świadomości, albo też jako indywidualny postęp moralny mierzony stopniem zwycięstwa nad grzechem, albo wreszcie jako wprowadzenie skutecznego i bardziej chrześcijańskiego systemu społecznego[16]. Faktycznie, wszystkie te możliwości były żywo obecne w praktyce i w teologii metodystycznego przebudzenia.

Dlatego też, zależnie od duchowych i społecznych warunków, dało ono najróżniejsze owoce: od pseudo-mistycznego eskapizmu, poprzez pietyzm licznych grup Ruchów Uświęceniowych, aż do reformizmu społecznego z chrześcijańską motywacją. Wydaje się, że na tym tle myśl i praktyka Johna Wesleya reprezentuje to, co najlepsze w XVIII-wiecznej „teologii eksperymentalnej”.

Trudno znaleźć lepsze słowa na zdefiniowanie tego rodzaju religijnego doświadczenia, niż określenie pochodzące od o. Kiliana McDonnella (zresztą — jako teologa odnowy charyzmatycznej — dalekiego duchowego „spadkobiercy” Wesleya). Jakkolwiek użyte w całkiem innym kontekście, określenie to wydaje się uderzająco trafne:

„przez doświadczenie rozumiemy nie same uczucia, ale skutek, który może przemienić i napełnić mocą nasze życie”[17].

2. „Czy jesteś zbawiony?”

Studium podstawowego przesłania kazań i pism Johna Wesleya musi oprzeć się o ten kluczowy moment jego życia, jakim było „nawrócenie” na Aldersgate Street. Stanowi ono rodzaj „prototypu” (lub modelu wzorcowego) dla tego, czego oczekiwano jako rezultatu głoszenia „dobrej nowiny” metodyzmu. Sam wielki Yves Congar twierdził, że osobiste przebudzenie Wesleya, stojące u początku metodystycznego przełomu, pozostało w duchowości wspólnot ewangelikalnych jako trwałe dziedzictwo charakteryzujące całość ich życia[18].

Zwrócimy teraz naszą uwagę na tekst Wesleya, który ilustruje podstawowe ramy jego „przebudzenia”. Pochodzi on z Dziennika[19] Johna Wesleya i stanowi opis spotkania z „Mr. Spangenbergiem, jednym z niemieckich pastorów” (tzn. pastorem Braci Morawskich).

Odnajdujemy tutaj podobną duchową atmosferę, podobne struktury myślenia i podejście do istoty wiary chrześcijańskiej, które znaleźć można i dzisiaj w środowiskach „ewangelikalnych” — cechy te odzwierciedlają także często strukturę nawrócenia wielu spośród tzw. „charyzmatycznych katolików”[20]:

„Mr. Spangenberg powiedział «Bracie, muszę wpierw zadać ci jedno lub dwa pytania. Czy odczuwasz wewnętrzne świadectwo? Czy Duch Boży świadczy wewnątrz ciebie, że jesteś dzieckiem Bożym?» Byłem zdziwiony, ale nie wiedziałem, co odpowiedzieć. Zauważył to i zapytał: «Czy znasz Jezusa Chrystusa?» Po chwili odpowiedziałem: «wiem, że jest Zbawicielem świata». «Dobrze», powiedział, «ale czy wiesz, że zbawił ciebie?» Odpowiedziałem: «Mam nadzieję, że Jego śmierć zbawiła mnie». A on tylko dodał: «Czy wiesz to osobiście?» Odpowiedziałem: «tak», ale obawiam się, że były to tylko puste słowa”[21].

Podstawowy wzór „świadczenia” i „dzielenia się” swoją wiarą jest tu łatwo rozpoznawalny. Przede wszystkim bardzo szczególny sposób doprowadzania do „sytuacji granicznej” poprzez zarysowanie radykalnej opozycji między światem uczniów Jezusa i światem zewnętrznym. „Czy znasz Jezusa Chrystusa?” — to raczej kłopotliwe pytanie nie pozostawia innego wyboru, jak decyzja na „tak” lub na „nie”.

W rzeczywistości jednak nie jest to pytanie, ale raczej dramatyczne przypomnienie, że jest prawie niemożliwością odpowiedzieć w całej szczerości „tak”, że pozytywna odpowiedź na to pytanie graniczyłaby z bluźnierczą uzurpacją, gdyby nie usprawiedliwiało jej jakieś głębokie doświadczenie duchowe.

Kwestia — „Czy Duch Boży świadczy wewnątrz twojego ducha?” — ma raczej pomocniczy charakter i nosi zresztą znamię wyraźnie kalwińskiej duchowości. Wystarczy tu przypomnieć słowa z Institutio christianae religionis:

„powinniśmy szukać naszych przekonań na wyższej płaszczyźnie, niż ludzki rozum, sądy i wnioskowanie, to znaczy w tajemnym świadectwie Ducha”[22].

Fakt, że ktoś pytany w ten sposób przez pastora Spangenberga był aktywnym i skutecznie pracującym duchownym Kościoła anglikańskiego nie stał w żadnej sprzeczności z ukrytym założeniem, że w rzeczywistości „nie znał Jezusa Chrystusa” (w sensie nadanym tym słowom przez „pastora Niemców”). Tu tkwi kolejny charakterystyczny moment: żaden oficjalny stopień kościelny, żaden Kościół ani wyznanie, żadne tradycyjne wychowanie ani ryt sakramentalny nie może sam przez się wystarczyć, jeżeli pozostanie bez odpowiedniego potwierdzenia poprzez osobistą wiarę. Co więcej, wszystkie te elementy mogą się okazać w tej optyce bez większej wartości, gdy zabraknie odpowiedniego zaangażowania wiary.

Pytanie nie brzmiało zatem: „z jakiego jesteś Kościoła?”, „jaki urząd kościelny piastujesz?”, „z jakiej tradycji rodzinnej pochodzisz?”, lub: „jakim doktrynom religijnym hołdujesz?”. Płaszczyzna dyskusji była całkiem inna i jeżeli nie była jednocześnie podzielana przez obu partnerów, to zadane pytania musiały brzmieć jako pozbawione sensu (jest to zresztą częstym przypadkiem przy spotkaniu dwóch typów mentalności: chrześcijaństwa „tradycyjnego” i chrześcijaństwa „ewangelikalnego”).

John Wesley, duchowny Kościoła anglikańskiego i gorliwy poszukiwacz śladów Boga w życiu, z entuzjazmem zaakceptował takie podejście do wiary. Proste słowa raczej prostego chrześcijanina stały się czymś w rodzaju katalizatora Objawienia dla tego wyrafinowanego intelektualisty z całą jego wiedzą o teologii, historii i kulturze oraz z całą jego znajomością zarówno starożytnych, jak i współczesnych języków. Dały też asumpt do radykalnego zakwestionowania wyłącznej wartości wysoce intelektualnych i ascetycznych form chrześcijaństwa:

„Pojechałem do Ameryki nawracać Indian, ale kto nawróci mnie? Kto, lub co, wyzwoli mnie z mojego serca niewiary? Moja religia jest po prostu letnia. Ja, który pojechałem do Ameryki nawracać innych, sam nie byłem nigdy nawrócony do Boga”[23].

Wyrażenie „sam nie byłem nigdy nawrócony do Boga” musiało brzmieć nieco dziwnie w ustach osoby, której życie było nieustannym pasmem modlitwy, ścisłego ascetyzmu i ciągłego wysiłku i trosk duszpasterskich. Najwidoczniej „nawrócenie”, o którym była tu mowa, polegało na czymś innym i było oparte na innej płaszczyźnie ludzkiego bytowania. I właśnie tu leży kluczowy moment zrozumienia nie tylko życia i dzieła Johna Wesleya, ale i wielu aspektów duchowości współczesnych nam „nowo narodzonych” chrześcijan.

Pytanie: „czy jesteś zbawiony?”, bywa i dzisiaj traktowane jako oczywisty znak emocjonalnej przesady. Bywa odczytywane jako charakterystyczne dla tych, którzy utracili pewny fundament rozumnej wiary i porzucili zrównoważone chrześcijaństwo na rzecz sentymentalnych mrzonek, słowem — dla tych, którzy wyprzedali wymagającą prawdę Ewangelii na rzecz łatwej i taniej przyjemności emocji.

Intelektualista John Wesley, całe swe życie walczący przeciw oskarżaniu go o „entuzjazm” (co oznaczało w XVIII-wiecznym języku teologicznym religijny emocjonalizm nie zrównoważony rozumem)[24], najwidoczniej ujmował problem w inny sposób. Jego odczytanie „osobistego zbawienia” może i dziś stanowić dla nas nieocenioną pomoc.

Dlatego zwrócimy się teraz do tekstu, który dotyczy wesleyowskiej interpretacji religijnego „doświadczenia krytycznego” lub „punktu granicznego”. Odnowa osobistej wiary może (a nawet powinna) być odczuwana jako wydarzenie w konkretnym punkcie czasu i miejsca. Powinna zostać przeżyta w taki sposób, aby pytanie: „czy jesteś zbawiony?”, miało nie tylko jasno zrozumiały i komunikowalny sens, ale także, aby odpowiedź mogła zamknąć się w krótkim „tak” lub „nie”, poprzez prostą afirmację lub negację faktu takiego „zbawienia”. Pytanie to jest oczywiście usprawiedliwione przez dość szczególne znaczenie przypisane sformułowaniu „być zbawionym”. Można znać odpowiedź na to pytanie z powodu „widzialnego” (lub raczej „odczuwalnego”) skutku zbawienia: zarówno duchowego jak i psychologicznego:

„Przez słowa «jesteśmy zbawieni przez wiarę» rozumiemy, że w chwili, gdy człowiek otrzyma powyżej opisaną wiarę, zostaje zbawiony z wątpliwości i smutku serca poprzez pokój, który przewyższa wszelkie zrozumienie; z ociężałości zranionego ducha przez niewymowną radość; i ze swoich grzechów, jakiekolwiek by były […] przez miłość Boga i całej ludzkości rozlaną wtedy szeroko w jego sercu”[25].

Zamiast zwyczajowego przypisywania terminowi „zbawienie” treści dotyczących wyłącznie „innego świata”, płaszczyzny leżącej poza czasem i przestrzenią codziennego doświadczenia ludzkiego, mamy tu do czynienia z oczekiwaniem doświadczalnego, a nawet w jakimś sensie „odczuwalnego zbawienia”.

3. "Niezwykłe rozgrzanie serca"

Punktem centralnym „nawrócenia” i „zbawienia” była nie tyle różnica w rozumieniu zasad chrześcijańskiej wiary, co raczej w doświadczeniu realnej obecności mocy Bożej w życiu. Zatrzymajmy się na chwilę nad słowami samego Wesleya ilustrującymi tę różnicę:

„Spotkałem raz jeszcze Petera Böhlera. Nie miałem żadnych obiekcji co do jego zdania na temat natury wiary: że jest mianowicie ufnością, pewnością i zawierzeniem, które człowiek składa w Bogu, że przez zasługi Chrystusa jego grzechy zostały przebaczone, a on został przywrócony do łaski Boga; ani nie mogłem zaprzeczyć szczęściu, które on opisywał jako owoc żywej wiary. Ale nie mogłem zrozumieć jak taka wiara może być dana w jednym momencie, jak człowiek może być od razu przeniesiony z ciemności do światła, od grzechu i nędzy do sprawiedliwości i do radości w Duchu Świętym”[26].

„Obiekcje”, jak widać, nie posiadały charakteru teoretycznego problemu teologicznego, który mógłby zostać przedyskutowany i — na takiej podstawie — zaakceptowany lub odrzucony. Istotą problemu, którego Wesley „nie mógł zrozumieć”, było coś leżącego na całkowicie innej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji; coś, co samo w sobie po prostu nie może być (intelektualnie) zrozumiane.

Dopóki problemy dotyczyły tego, co P. Böhler „mówił o naturze wiary” — a więc o rzeczach, które mogą być odrzucone (intelektualnie) lub zrozumiane (pojęciowo), i przeciw którym można podnieść „obiekcje” (dyskursywne) — nie nastąpiło jeszcze prawdziwe porozumienie między tymi dwoma mentalnościami.

„Wiara dana w jednym momencie” była po prostu całkiem niepodobna do wiedzy nabywanej w mozolnym procesie studiów teologicznych. Różnica między nimi była dokładnie taka, jak między wysiłkiem człowieka, a łaską Boga. Potrzebne było wydarzenie łaski, które w końcu rzeczywiście nastąpiło podczas słynnego spotkania modlitewnego na londyńskiej Aldersgate Street:

„Wieczorem poszedłem z wielką niechęcią na spotkanie na Aldersgate Street, gdzie ktoś odczytywał wstęp Lutra do Listu do Rzymian. Mniej więcej za piętnaście dziewiąta, gdy opisywał zmianę dokonywaną w sercach przez Boga wskutek wiary w Chrystusa, odczułem dziwne rozgrzanie serca. Odczułem, że ufam Chrystusowi, Jemu samemu, co do zbawienia. I została mi dana pewność, że On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie od prawa grzechu i śmierci”[27].

„On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie…” W ten sposób została znaleziona odpowiedź na pytania zadawane przez przywódców Braci Morawskich, Spangenberga i Böhlera. Odpowiedzią tą mogło być tylko żywe spotkanie z działającą obecnością Boga, a nie jedynie z intelektualnym schematem systemu teologicznego. To przecież, co było już wcześniej znane z teorii (jako odnoszące się do ludzkości w ogóle), teraz zostało odniesione przez autora powyższych słów w sposób bardzo subiektywny (do samego siebie). Chrystus nie jawił się już jako tylko ktoś, kto usunął abstrakcyjny „grzech ludzkości”, ale jako Zbawiciel wyzwalający z konkretu „mojego grzechu”.

Przejście od abstrakcji do tego, co (duchowo) doświadczalne okazało się decydujące. To ono dokonało przełomu i stanowiło od tej pory o całym życiu wiary Johna Wesleya. Wielkiego znaczenia był też fakt — łatwy do wychwycenia w opisie — głębokiego przeformułowania znaczenia terminu „wiara”.

Nie należy tego oczywiście rozumieć jako redukcji całości chrześcijaństwa do kilku prostych pytań i odpowiedzi (późniejsze życie i działalność Wesleya aż zanadto wyraźnie dowodzą, że było dokładnie odwrotnie). Możemy tu raczej odnaleźć próbę streszczenia esencji wiary w rodzaj potężnego kerygmatu o Dobrej Nowinie, prezentującego zupełnie nową panoramę duchową życia i miejsca chrześcijanina w nim.

Głęboka wiara w decydujące znaczenia tak skondensowanego przekazu uzdolniła metodystycznych misjonarzy do głoszenia orędzia Ewangelii z niedoścignioną do dziś skutecznością i do przemienienia całego obrazu duchowości Anglii i Ameryki Północnej w ciągu XVIII w.

4. Wnioski

Epoka tak bardzo zniechęcona do wymyślnych argumentów przekonujących do kolejnych ideologii jak ta, w której żyjemy, domaga się bardziej świadków, niż nauczycieli. Podobieństwo do czasów XVIII-wiecznych ideologii i kolejnych pomysłów na racjonalne uszczęśliwienie człowieka powinno nas zastanowić i skłonić do spojrzenia w stronę tych, którzy skutecznie głosili Ewangelię o Chrystusie w tamtych warunkach. Tym bardziej, że ich działalność może stanowić rodzaj „prehistorii” dla pewnych form życia kościelnego dzisiaj, jak właśnie ma się sprawa z postacią założyciela metodyzmu Johna Wesleya i ze współczesnym Ruchem Charyzmatycznym.

Cenną może być próba syntezy wyrafinowanego chrześcijańskiego intelektualizmu z wiarą „ubogiego w duchu” człowieka. Między sterylnym usiłowaniem zbliżania się do Boga bez pomocy łaski z jednej strony, a iluzorycznym przeżywaniem Jego obecności bez osobistego wysiłku człowieka z drugiej strony, „arminianizm” Wesleya zdaje się wskazywać na coś niezwykle cennego.

Poszukiwanie doświadczenia wiary, które dziś sprowadza wielu młodych na bezdroża „medytacji bez Boga” i panteistycznej „mistyki bez Chrystusa”, jakże często taki właśnie kształt przybiera, gdyż po prostu zabrakło wiedzy o prawdziwie chrześcijańskiej mistyce. Wiara chrześcijańska może komuś jawić się jako zasuszony okaz muzealnych rytów, jeżeli nie ożywi jej wspomniane na wstępie „źródło obecności, która nieustannie odradza jej egzystencjalną i historyczną autentyczność” (Jan Paweł II, PDV 68).

Pojmowanie wiary jako przemieniającego i wszechobejmującego spotkania z Osobą Boga jest tym najcenniejszym dziedzictwem metodyzmu sprzed wieków, które w Ruchu Odnowy doszło do głosu. Nie zawsze jednak przeżycie to przybiera równie integralny kształt, jak oczekiwano tego od uczniów Johna Wesleya w XVIII w. Jednym z najsilniejszych punktów jego własnej apologetyki było powoływanie się na ewidentnie pozytywne skutki religijnej odnowy, i to zarówno w wymiarze osobistym, jak i społecznym! Oby i dziś — z równą siłą, co wtedy — uwydatniły się moralne i społeczne skutki nawrócenia, bez których nie sposób zaakceptować autentyczności prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia religijnego:

„Kilka lat temu Wielka Brytania i Irlandia były pokryte grzechem od morza do morza. Niewiele pozostało nawet z zewnętrznych pozorów religii; a jeszcze mniej z jej mocy. Z wnętrza tej ciemności Bóg kazał zabłysnąć światłu. W krótkim czasie wezwał tysiące grzeszników do pokuty. Odwrócili się oni nie tylko od jawnych grzechów, ale przemienili też swoje pragnienia i zwyczaje. Zostali napełnieni «poważnym, trzeźwym poczuciem prawdziwej religii», miłością Boga i wszystkich ludzi, oraz świętą wiarą wydającą dobre czyny wszelkich rodzajów, czyny zarówno pobożności, jak i miłosierdzia”[28]. 

[1993]

Przypisy

[1] Jan Paweł II, Pastores dabo vobis, 68.
[2] „The Charismatic Renewal is having an important effect on a major Christian concern. Everyone must at some time in life make a commitment to the Lord, as God expects from everyone a full and unreserved acceptance of His new covenant”, Charismatic Community Renewal in the Catholic Church in the Federal Republic of Germany: A Theological Guide (dokument opracowany przez Komisję Teologiczną Charyzmatycznej Odnowy Wspólnot, przejrzany przez Konferencję Episkopatu Niemieckiego, opublikowany przez Grupę Koordynacyjną Rady d.s. Charyzmatycznej Odnowy Wspólnot), Watykan 1987, s. 38.
[3] Por. F.A. Sullivan, Pentecôtism, [w:] Dictionnaire de spiritualité (12 vols), vol. XII, Paris 1984, s. 1036-1051.
[4] John Wesley, duchowny Kościoła Anglikańskiego, założyciel metodyzmu i autor wielu hymnów. Przemierzał konno Anglię głosząc Ewangelię pod gołym niebem i organizując stowarzyszenia metodystów; żył w latach 1703-1791. Teologiczne dzieła Johna Wesleya można znaleźć w: The Works of John Wesley (14 vols), London 1872, repr. red. Grand Rapids — Michigan 1979. Najważniejsze cechy jego duchowości przedstawione są w: John And Charles Wesley: Selected Writings and Hymns, red. Frank Whaling, New York 1981 (w serii The Classics of Western Spirituality). Por. również The Oxford Edition of the Works of John Wesley, Oxford 1975-1980.
[5] „The result was free will and universal salvation modified by the necessity of peace, and of the perfection of the saved, even as among the sixteenth-century Anabaptists, but also the perfection of diligence for good works”, B. Semmel, The Methodist Revolution, New York 1973, s. 105.
[6] „The proposition or doctrine that I would raise […] is this: true religion, in great part, consists in holy affections”, Jonathan Edwards, Religious Affections, red. J.E. Smith, New Haven 1959, s. 95.
[7] „The Summa Theologica of Thomas Aquinas had taken up the exposition of the divine attributes after demonstrating the objective existence of God through the cosmological arguments ... now it seemed more convincing to begin by making the personal knowledge and personal illumination the topic of a chapter entitled On the means of the knowledge of God”, J. Pelikan, The Christian Tradition. A history of the development of doctrine (5 vols), Chicago/London 1971-1989, vol. V: Christian Doctrine and Modern Culture, Chicago/London 1984, s. 131.
[8] „«conscience» had become a «word that is on everyone's mouth» […] replacing the cosmological argument and the other Thomistic proofs for the existence of God: «the moral law» within has more decisive evidence than «the starry heaven above»”, J. Pelikan, Christian doctrine…, o.c., s. 158.
[9] Por. tamże, s. 166.
[10] „Since practical experience and experimentation had been triumphant in the field of natural science, Wesley was led to transport it to the religious domain — to the field of the supernatural life”, M. Piette, John Wesley in the evolution of Protestantism, New York 1938, s. 436.
[11] „Reason alone would not produce faith”, and neither „mystic solitude”, nor „works of charity”, nor „inner penance would produce faith”, R.G. Tuttle, John Wesley — His life and theology, Exeter 1979, s. 150.
[12] „Wesley for thirteen years [i.e. 1725-1738] sought an experience (full assurance) by works […] that only faith could produce”, tamże, s. 217.
[13] G. Tennent, The dangers of an unconverted ministry, Boston 1742, cit. in: J. Pelikan, The Christian Tradition…, o.c., vol. IV: Reformation of Church and Dogma, Chicago/London 1984, s. 172.
[14] „Might not religious life […] be given by experimentation also — as had been the case in his own experience? […] Rather than trot out a whole string of faultless syllogisms before his hearers […] he preached faith as it is lived, felt, and experienced”, M. Piette, John Wesley in the evolution…, o.c., s. 436.
[15] „the Methodist doctrine of Assurance based on experience”, B. Semmel, The Methodist Revolution, o.c., s. 100.
[16] Por. L. Giussani, Grandi linee della teologia protestante americana, Milano 1989, s. 26.
[17] „by experience we mean not mere feelings, but an effect that transforms and empowers lives”, K. McDonnell, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit, Collegeville/Minnesota 1991, s. 324.
[18] „La vie des communautés protestantes a en effet été ponctuée par des «réveils» qui relève de l'action du Saint-Esprit: action de John Wesley et du Méthodisme en Grande-Bretagne (1729) et aux Etats-Unis (1735)”, Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint (3 vols), vol. II: Il est Seigneur et il donne la vie, Paris 1979, s. 205.
[19] Por. John Wesley's Journal (As abridged by Nehemiah Curnock), London 1958, s. 11.
[20] Nie możemy zapominać, że punktem zwrotnym w życiu Wesleya było jego doświadczenie w spotkaniu wspólnoty na Aldersgate Street, gdzie czytano wstęp Lutra do Listu do Rzymian; teologia duchowości Lutra odcisnęła się więc znacząco na wierze założyciela metodyzmu. Gdy niemiecki reformator zrozumiał znaczenie słów „sprawiedliwy z wiary żyć będzie”, „odczuł, że narodził się na nowo i że wszedł do samego raju przez otwartą bramę”. Por. Martin Luther, Preface to the first volume of Latin writings, [w:] Luther's Works (55 vols), vol. XXXIV: Career of the Reformer IV, red. L.W. Spitz, Philadelphia 1960, s. 337.
[21] „(Mr. Spangenberg) said, «My brother, I must first ask you one or two questions. Have you the witness within yourself? Does the Spirit of God bear witness within your spirit, that you are a child of God?» I was surprised, and knew not what to answer. He observed it, and asked, «Do you know Jesus Christ?» I paused, and said, «I know he is the Savior of the world.» «True,» replied he; «but do you know he has saved you?» I answered, «I hope he has died to save me.» He only added, «Do you know yourself?» I said «I do.» But I fear they were vain words”, John Wesley's Journal, o.c., s. 11.
[22] „we ought to seek our conviction in a higher place than human reasons, judgments, or conjectures, that is in the secret testimony of the Spirit”, John Calvin, The Institutes of the Christian Religion, vol. XX of The Library of Christian Classics, red. J.T. McNeill, Philadelphia 1967, s. 78.
[23] „I went to America to convert the Indians; but oh! who shall convert me? who, what is that deliver me from this evil heart of unbelief? I have a fair summer religion […] I who went to America to convert others, was never myself convert to God”, John Wesley's Journal, o.c., s. 35.
[24] Por. np. John Wesley, A letter to the author of «The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar'd», [w:] The Works of John Wesley, vol. XI, s. 361-376, red. G.R. Cragg, Oxford 1975.
[25] „By those words «we are saved by faith» we mean that the moment a man receives that faith which is above described he is saved from doubts and sorrow of heart, by a peace that passes all understanding; from the heaviness of a wounded spirit by joy unspeakable; and from his sins, of whatever kind they were […] by the love of God and of all mankind then shed abroad in his heart”, The Works of John Wesley, red. G.R. Cragg, Oxford 1975, vol. XI, s. 53.
[26] „I met Peter Böhler once more. I had no objection to what he said of the nature of faith: namely, that it is […] a sure trust and confidence which a man hath in God, that through the merits of Christ his sins are forgiven, and he reconciled to the favor of God. Neither could I deny either the happiness which he described, as fruits of his living faith. […] But I could not understand how this faith should be given in a moment; how a man could at once be thus turned from darkness to light, from sin and misery to righteousness and joy in the Holy Ghost”, John Wesley's Journal, o.c., s. 44.
[27] „In the evening I went very unwillingly to a society in Aldersgate-street, where one was reading Luther's preface to the Epistle to the Romans. About a quarter before nine, while he was describing the change which God works in the heart through faith in Christ, I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust in Christ, Christ alone, for salvation; and an assurance was given me that He had taken away my sins, even mine, and saved me from the law of sin and death”, tamże, s. 51.
[28] „A few years ago Great Britain and Ireland were covered with vice from sea to sea. Very little of even the form of religion was left; and still less of the power of it. Out of this darkness God commanded light to shine. In a short space he called thousands of sinners to repentance. They were not only reformed from their outward vices, but likewise changed in their dispositions and tempers; filled with «a serious, sober sense of true religion», with love to God and all mankind, with an holy faith producing good works of every kind, works both of piety and mercy”, John Wesley, A letter to the author of «The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar'd», [w:] The Works of John Wesley, vol. XI, s. 361-376, red. G.R. Cragg, Oxford 1975, s. 374.

Duchowość pracy

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość pracy

W katolickiej teologii duchowości doby współczesnej temat pracy ludzkiej zajmuje jedno z centralnych miejsc. Ostatnie lata nauczania Magisterium Kościoła i refleksji teologicznej rzucają nowe światło na sytuację, w której znalazł się człowiek współczesny i jego praca: sytuację określoną w sposób decydujący przez rewolucję przemysłową i masową urbanizację.

Dwa inne motywy były również istotne w precyzowaniu chrześcijańskiego rozumienia twórczego wysiłku codziennej pracy. Z jednej strony narastająca świadomość roli pracy ludzkiej jako czynnika rozwoju społeczeństw, a z drugiej strony powstanie szeregu ruchów społecznych i ideologii politycznych próbujących interpretować pracę tylko i wyłącznie według schematów konfliktów i walki społecznej.

Encykliki społeczne wielu papieży, od Rerum novarum Leona XIII począwszy, naświetlają ten problem nie tylko od strony moralnej, ale i z punktu widzenia roli pracy w duchowości chrześcijanina. Przypominając istotne fragmenty nauki Pisma Świętego o człowieku powołanym do pracy stawiają problem jej roli w kształtowaniu i rozwijaniu życia wewnętrznego. Coraz wyraźniejsza staje się więc potrzeba przeżywania ze strony każdego chrześcijanina codziennego wysiłku pracy jako sposobu zjednoczenia ze stwórczym aktem Boga i jako bardzo osobistej drogi naśladowania Chrystusa — człowieka pracy (por. LE 26).

A. Praca udziałem w dziele stworzenia

1. Współpraca ze Stwórcą

a) Bóg zaprasza człowieka do współpracy

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju ukazują Boga-Stworzyciela „pracującego” nad powołaniem do bytu świata i nad jego ukształtowaniem. Fakt, że stwórcza moc Boga opisana jest w obrazie sześciodniowego „trudu”, po którym następuje szabatowy odpoczynek, ma decydujące znaczenie dla rozumienia pracy człowieka:

„A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął” (Rdz 2,2).

Tym, który w Biblii pracuje jako pierwszy, i którego „trud” ma stać się wzorem i typem pracy ludzkiej, jest więc sam Bóg — Stworzyciel świata.

Wśród innych stworzeń Bóg powołuje do istnienia również człowieka, jedyne dzieło Boże „na Jego obraz” (Rdz 1,27). Jeden z elementów tego podobieństwa do Boga zawarty jest w poleceniu: „czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28). W biblijnym, obrazowym opisie stworzenia Bóg kieruje do ludzi słowa polecenia pracy jeszcze przed całkowitym ukończeniem swojego dzieła, przed swym odpoczynkiem. Nakazując więc, aby ludzie swoją własną pracą „czynili sobie ziemię poddaną” zaprasza ich w pewien sposób do kontynuacji kształtowania świata, do jego współtworzenia[1].

Praca ludzka jest więc koniecznością życiową, ale koniecznością chcianą i zaplanowaną przez Boga. Przez nią człowiek rozwija i dopełnia dzieło Boga, a nawet „odsłania ukryte w całym stworzeniu zasoby i wartości” (LE 25). Jest najbardziej twórczą i radosną dziedziną aktywności człowieka. W swym idealnym kształcie praca decyduje nawet o podobieństwie do Wszechmocnego Ojca Wszechrzeczy. Dlatego bez wątpliwości można mówić o „powołaniu człowieka do pracy” (SRS 30), a nawet o tym, że właśnie to powołanie jest pierwszym i najbardziej podstawowym spośród wszystkich innych, że jest „podstawowym wymiarem bytowania człowieka na ziemi” (LE 4)[2].

b) Trud pracy wynikiem grzechu

Codzienne doświadczenie każdego człowieka przypomina jednak nieuchronnie obecność w życiu również innego aspektu pracy. Jest ona mianowicie związana ze zmęczeniem, z koniecznością pokonywania oporu materii, a nawet — co może jest jeszcze trudniejsze — związana jest z przezwyciężaniem oporu samego siebie wobec podejmowania mozolnego wysiłku. Doświadczenie owo znajduje odzwierciedlenie w dalszym ciągu biblijnego opisu stworzenia człowieka, który przedstawia pracę nie tylko jako radosne powołanie do współudziału w stwórczym dziele Boga, ale również w aspekcie jej uciążliwości:

„Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia […] w pocie czoła więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,17-19).

„Przekleństwo” towarzyszące od tej pory pracy ludzkiej, to jej nieodzowna uciążliwość, to nieuchronne zmęczenie płynące z jej wykonywania i opór stawiany przez stworzony świat wobec wysiłków człowieka. Związanie pracy codziennej ze znużeniem i zniechęceniem nie jest jednak elementem początkowego planu Boga wobec człowieka. Z jednej strony jest prawdą, że stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo człowiek miał być w zamyśle Bożym pracownikiem na Bożej roli, co obrazowo przedstawia drugi opis stworzenia człowieka w drugim rozdziale Księgi Rodzaju:

„Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15).

Jednakże to dopiero akt grzechu, sprzeniewierzenie się wyraźnemu poleceniu Boga ze strony pierwszych ludzi, ściągnęło na nich, jako konsekwencję ich czynu, obarczenie pracy udręką i przygnębieniem. Praca ludzka, nie tracąc swego pierwotnego charakteru Bożego zaproszenia do współtworzenia świata, ujawniła teraz swoje drugie oblicze. Stała się również niechcianym niekiedy przymusem i smutnym nierzadko obowiązkiem.

Praca więc jako pierwsze i podstawowe powołanie człowieka należy do jego natury pomyślanej i chcianej przez Boga. Natomiast kontrast między twórczym, radosnym i idealnym aspektem pracy, a jej obliczem uciążliwego trudu należy do rzeczywistości człowieka obciążonego grzechem. Bunt człowieka wobec Boga i jego sprzeciw wobec planów Stwórcy jest więc w jakiś tajemniczy sposób przyczyną „buntu” stworzenia wobec człowieka i sprzeciwu materii wobec jego pracowitych wysiłków.

c) Twórczy aspekt pracy, a jej uciążliwość

Wyraźny kontrast panuje między ideą pracy pojętej jako współdziałanie ze Stwórcą w tworzeniu obrazu świata i będącej udziałem w twórczości Boga samego, a uciążliwą faktycznością jej wykonywania. To właśnie napięcie sprawiło, że klasyczny świat starożytny uznał pracę, a szczególnie fizyczną, za coś niegodnego wolnej natury ludzkiej. W przeciwieństwie do takiej postawy, cała tradycja żydowska i chrześcijańska potraktowała pracę jako podstawowy społeczny obowiązek każdego.

Wkradające się we wczesną społeczność chrześcijańską tendencje do lekceważenia obowiązku sumiennej pracy, pod pozorem rzekomo „wyższej” duchowości, zostały bardzo wcześnie zauważone i osądzone już przez Apostoła Pawła:

„Kto nie chce pracować, niech też nie je. Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Chrystusie Jezusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli” (2 Tes 3,10-12).

Nakaz Apostoła Pawła, z tak wielkim naciskiem przekazany lekceważącym pracę Tesaloniczanom, posiada wyraźną motywację teologiczną i duchową. Należy pracować nie tylko ze względu na ogólnoludzki porządek. Praca dająca prawo do „jedzenia własnego chleba” wynika z napomnienia „w Chrystusie Jezusie”, a więc należy do istoty porządku życia chrześcijańskiego.

Ucieczka od obowiązku pracy odbiera też i prawo do utrzymania, nawet jeżeli stanowi pretekst (jak możemy się domyślać na podstawie tekstu Listu do Tesaloniczan) do działalności pozornie wyższej pod względem duchowym. Apostoł wskazuje zresztą w tym samym liście na swój własny przykład łączenia codziennej pracy dającej utrzymanie z głoszeniem Ewangelii:

„u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy” (2 Tes 3,8).

Konflikt spowodowany przez zderzenie uciążliwości normalnej, codziennej pracy zarobkowej z nowością chrześcijańskiego życia, „nowego stworzenia w Chrystusie Jezusie”, zostaje w ten sposób rozwiązany jednoznacznie. Mimo związanego z nią trudu i zmęczenia nikt nie może uważać się za zwolnionego od pracy. Próby bezczynnego oczekiwania na Bożą interwencję w postaci końca świata, czyli ucieczki od obowiązku pracy z tytułu nowej chrześcijańskiej wiary, zostały ostro potępione.

2. Rozwój człowieka przez pracę

Czasy nowożytne wniosły w tę początkową chrześcijańską i biblijną syntezę nowe akcenty i potrzebę nowego światła w wielu istotnych dziedzinach. Potrzeba uszczegółowienia nauki na temat pracy miała swe korzenie w narastającej w tym okresie sprzeczności między kapitałem a pracą.

Napięcie to, określane przez Jana Pawła II jako „wielki konflikt pomiędzy światem kapitału a światem pracy” (LE 11), miało bardzo negatywne skutki dla duchowości pracy. Jej rozumienie w chrześcijańskim sensie, w świetle słowa Bożego i Tradycji Kościoła, zostało poważne utrudnione. Niemałą rolę odegrały tu tragiczne w swych historycznych skutkach próby niechrześcijańskiego, a nawet antychrześcijańskiego rozwiązania tego konfliktu. Systemy polityczne i społeczne wywodzące się z marksizmu zanegowały nadprzyrodzone wartości życia ludzkiego i próbowały dać własną, jedynie materialistyczną interpretację pracy[3].

a) Praca współtworzy człowieka

Dla bardzo wielu chrześcijan codzienna praca zawodowa przestała być odczuwana jako zadanie postawione przez Boga i jako środek samorealizacji człowieka. Nierzadko była odczuwana jako praca „alienująca”, a to na skutek jej monotonnego, szczególnie uciążliwego lub przymusowego charakteru. Również niesprawiedliwie niskie wynagrodzenie bywało przyczyną odrzucenia chrześcijańskiej wizji miejsca pracy w życiu (por. LE 13). Stąd pojawiła się potrzeba ponownego potwierdzenia takiego spojrzenia na pracę, które opierałoby się na Bożym Objawieniu i przywracałoby jej należyte miejsce w życiu chrześcijanina. Należało odnowić taką wizję pracy, aby w niej mogła się odzwierciedlać wola Boga co do człowieka, który ma być nieustannym obrazem Stwórcy.

Sobór Watykański II przypomina prawdę biblijną o współudziale człowieka w dziele stworzenia:

„Mężczyźni i kobiety, którzy zdobywają środki na utrzymanie własne i rodziny mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy i przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży” (KDK 34).

Praca zarobkowa ma więc charakter nie tylko czysto naturalny i ograniczony do porządku tego świata, ale dla wierzącego otwiera się zawsze na perspektywy działania Boga w świecie poprzez kontynuację Jego stwórczego aktu.

Dla duchowości pracy niezwykle istotne znaczenie ma jeszcze inny jej przymiot. Otóż poprzez swą pracę człowiek wpływa nie tylko na kształt świata leżącego na zewnątrz niego samego. Twórczy aspekt pracy sięga samego wnętrza pracującego człowieka:

„Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie” (KDK 35).

Jakość pracy w pewien sposób odbija się więc i na duchowej jakości każdego, kto ją wykonuje.

Można stąd wyciągać daleko idące wnioski co do konstruktywnego charakteru dobrze, sumiennie i fachowo wykonanej pracy, która pozostawia pozytywny ślad we wnętrzu chrześcijańskiego pracownika. Można też i wnioskować o destrukcyjnym charakterze lenistwa, marnowania czasu, a także i o niszczącym duchowość wpływie pracy niefachowej, bądź pozorowanej. Dzieje się tak nie tylko ze względu na przedmiot tejże pracy, ale może jeszcze bardziej ze względu na jej podmiot. Źle pracując człowiek niszczy samego siebie, swoją najgłębszą duchową istotę.

Praca jako powołanie chrześcijanina okazuje się więc nie tylko powołaniem do odpowiedniego kształtowania świata zewnętrznego, ale i do kontynuacji stwórczej aktywności Boga w samym wnętrzu ludzkiej osoby.

b) Praca współtworzy ludzką wspólnotę

Jan Paweł II pisząc o szczególnym powołaniu świeckich do przywracania stworzeniu jego pierwotnej wartości dodaje, że „winni oni zabiegać o to, by nowość Ewangelii jaśniała w ich życiu codziennym, rodzinnym i społecznym” (ChL 14). Społeczny wymiar pracy przejawia się już nawet w samym „czynieniu sobie ziemi poddaną”, co nie może następować bez troski o dobro przyszłych pokoleń. Człowiek dysponuje darem Bożym, przyrodą, ale jest zobowiązany do przekazania go, ulepszonym i przemienionym, przyszłym pokoleniom (por. ChL 43). Troska ekologiczna o zachowanie oblicza natury winna towarzyszyć nieustannie życiu gospodarczemu i ekonomicznemu.

Co więcej, praca ludzka ma nawet jeszcze bardziej bezpośrednie odniesienie do drugiej osoby. Oto przez nią człowiek przemienia nie tylko świat materialny wokół siebie samego, nie tylko współtworzy swą własną osobowość i duchowość, ale przyczynia się również do współkształtowania innych. Owa służba na rzecz ludzkiego społeczeństwa wyraża się przede wszystkim w tworzeniu i przekazywaniu kultury (por. ChL 44).

Chrześcijanin wchodzi więc z właściwą sobie duchowością pracy również i w te dziedziny działalności, które decydują o budowaniu społecznej świadomości i przyczyniają się do umacniania braterskich stosunków między ludźmi:

„Kościół zachęca świeckich, by z odwagą i twórczą inteligencją byli obecni w uprzywilejowanych miejscach kultury, jakimi są szkoły i uniwersytety, ośrodki badań naukowych i technicznych, środowiska twórczości artystycznej i humanistycznej refleksji” (ChL 44)[4].

Jasne więc staje się, że takie cechy jak fachowość, rzetelność, dobre wykształcenie, czy oddanie w wykonaniu pracy zawodowej nie są w żadnym wypadku obojętne dla chrześcijańskiej duchowości pracy. To właśnie w nich wyraża się właściwa postawa religijna wobec Boga poprzez twórcze i aktywne odniesienie do podstawowego powołania danego człowiekowi — do pracy.

Ponieważ ludzka praca w tak bezpośredni sposób dotyczy budowania braterskiej społeczności, a w szczególny sposób dotyczy budowania społeczności chrześcijańskiej, dlatego prawo Boże wkracza również i w dziedzinę pracy regulując jej warunki i okoliczności. Księgi Objawienia mówią wyraźnie, że owoce pracy są darem Bożym (por. Ps 128,2), że za pracę należy się odpowiednia zapłata (por. Jr 22,13; Pwt 24,14), a sama praca jest zawsze służbą dla Boga (por. Kol 3,23).

Pismo Święte nie pomija również pewnych niebezpieczeństw duchowych towarzyszących nadmiernej trosce o dobra materialne, wynagradzające niewątpliwie trud pracy. Zajęcia zarobkowe nie mogą więc pochłonąć całego czasu człowieka (por. Wj 20,10), ani stać się wyłącznym przedmiotem ludzkich zainteresowań, nie powinny przesłaniać mu duchowej perspektywy życia i ponadziemskiego wymiaru jego egzystencji (por. Łk 12,15-20), nie mogą też przesłonić chrześcijaninowi świadomości ciągłej opieki Bożej Opatrzności.

Prawo Boże, ukazujące nam właściwy stosunek do pracy jako służby dla Boga oraz pewne niebezpieczeństwa dla duchowości wynikające z jednostronnych nadużyć, strzeże wspólnotowego jej wymiaru. Jan Paweł II dodaje, że łączność między ludźmi zrodzona z potrzeb pracy jest konstruktywnym czynnikiem ładu społecznego:

„Praca ma to do siebie, że przede wszystkim łączy ludzi — i na tym polega jej siła społeczna: siła budowania wspólnoty” (LE 20).

Jeżeli każda praca posiada również i to społeczne oblicze, to w szczególny sposób muszą być tego świadomi chrześcijanie pracujący w dziedzinie oświaty, kultury, polityki lub inaczej działający na rzecz społeczności. W dziedzinach pracy, w których wprost zmierza się do oddziaływania na umysły ludzkie, a zwłaszcza na umysły młodego pokolenia, świadomość powołania Bożego do uczestnictwa w Jego stwórczym dziele winna być w specjalny sposób obecna.

Praca, obok wymiaru twórczego zarówno w sensie przedmiotowym jak i podmiotowym, posiada istotny wymiar soteriologiczny, jest bowiem nie tylko udziałem w dziele stworzenia, ale także udziałem w dziele odkupienia.

B. Udział w Krzyżu i Zmartwychwstaniu Chrystusa przez pracę

1. Aspekt trudu: Krzyż

Największa tajemnica chrześcijańskiej duchowości, czyli włączenie w Misterium Paschalne Jezusa Chrystusa, nie pozostawia bynajmniej problematyki ludzkiej pracy na uboczu. Pozostające w kontekście pracy ludzkiej zdanie z Księgi Rodzaju: „Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie” (Rdz 3,17-19), nasuwa na myśl „przekleństwo” ludzkiego cierpienia w ogólności, a szczególnie cierpienia Chrystusowego Krzyża. Tajemnica paschalna Chrystusa jest więc niezbędnym tłem myślenia o pracy dla każdego chrześcijanina (por. LE 27).

W świetle tego pełniej ukazuje się prawda o udziale przez pracę w bezpośrednim niesieniu dzieła zbawienia:

„Jeśli kto chce iść za mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dzień weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje” (Łk 9,23).

Znoszenie trudu pracy, który w ostatecznym rachunku jest spowodowany przez grzech i nieposłuszeństwo człowieka, jest więc zawsze formą współpracy w pewien sposób z Synem Bożym w odkupieniu ludzkości.

Tak jak Krzyż Chrystusa nie jest celem samym w sobie, ale może być zrozumiany tylko w świetle miłości, która do niego doprowadziła, tak samo i wysiłek pracy ludzkiej nie może być w pełni zrozumiany po chrześcijańsku bez odniesienia do powołania każdego wierzącego ku pełni miłości i doskonałości chrześcijańskiej.

2. Aspekt eschatologiczny: szerzenie królestwa Bożego

a) Włączenie w Zmartwychwstanie Chrystusa

Krzyż Chrystusa niezrozumiały jest bez następującego po nim Zmartwychwstania. Analogicznie dla chrześcijanina sens trudu pracy, nierzadko trudu niemalże ponad siły, odsłania się w eschatologicznym aspekcie powołania każdego wierzącego. Rys eschatologiczny duchowości chrześcijańskiej, najczęściej podkreślany w kontekście życia zakonnego, nie może być przecież nieobecny również i w życiu wewnętrznym człowieka świeckiego. W soborowym Dekrecie o apostolstwie świeckich czytamy:

„[świeccy] wielkodusznym sercem poświęcają się całkowicie szerzeniu królestwa Bożego i kształtowaniu oraz doskonaleniu porządku spraw doczesnych w duchu chrześcijańskim” (DA 4).

Uciążliwy trud pracy jest więc równocześnie wkładem w budowę przyszłego porządku świata, a uczestniczenie w Krzyżu zawiera w sobie obietnicę uczestniczenia również w zmartwychwstaniu. To właśnie chrześcijańskie rozumienie cierpienia zawsze w połączeniu z wynikającym z niego dobrem pozwala znaleźć „przebłysk nowego życia, nowego dobra, jakby zapowiedź nowego nieba i ziemi — które właśnie przez trud pracy staje się udziałem człowieka i świata” (LE 27). Praca ludzka, a szczególnie jej aspekt cierpienia i uciążliwości, są realnym wkładem we wzrastanie w sercach wiernych królestwa Bożego, eschatologicznego „nowego nieba” i „nowej ziemi”.

b) Budowanie królestwa Bożego przez pracę

Co więcej, oczekiwanie zbawienia i nowej, przemienionej rzeczywistości powinno ze szczególną siłą zachęcać wierzących do przyczyniania się poprzez pracę, by to królestwo Jezusa Chrystusa rzeczywiście nadchodziło. Dla ewangelizacji nie jest przecież obojętne, czy chrześcijanie swym codziennym wysiłkiem potrafią objawić zarys zbawionej przyszłości. Dlatego, zapewnia nas Sobór, „oczekiwanie nowej ziemi ma pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owo ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata”, a to dlatego, że „dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej” (KDK 39)[5].

Nie tylko spektakularne manifestacje wiary, ale i codzienny trud rąk lub umysłu sprawia, że z mocą rozszerza się w dziejach obecność Bożego królestwa (por. ChL 17). To, co teraz wydaje się wzrastać powoli, wśród wielu przeciwności i błędów obciążających pracę człowieka, wejdzie w skład odkupionej ostatecznie rzeczywistości:

„Wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości odnajdziemy na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu «wieczne i powszechne królestwo»” (KDK 39).

Szczególnie wyraźnym znakiem włączenia wysiłku i owocu pracy rąk i umysłu w ostateczną wizję świata zbawionego jest związek duchowości pracy z zasadniczym nurtem duchowości chrześcijańskiej, a zwłaszcza z pobożnością eucharystyczną. W wyraźnej aluzji do tekstów liturgii Eucharystii papież Jan Paweł II podkreśla połączenie w życiu wewnętrznym człowieka wierzącego dwóch niezmiernie istotnych elementów. Jeden z nich to duchowość ożywiana liturgią Ciała i Krwi Pańskiej, a drugi — to oparta na chrześcijańskiej koncepcji pracy postawa wobec Boga:

„Dobra tego świata i praca naszych rąk — chleb i wino — służą nadejściu ostatecznego królestwa, skoro Pan, przez swego Ducha, przyjmuje je do siebie, ażeby ofiarować Ojcu siebie i wraz z sobą ofiarować nas w ponawianiu swej jedynej ofiary, która antycypuje królestwo Boże i głosi jego ostateczne przyjście” (SRS 48).

Niewątpliwie w tym właśnie punkcie duchowość pracy znajduje swój punkt kulminacyjny, który powinien nadawać sens każdemu jej aspektowi. Nie ma wprawdzie teologicznego uzasadnienia zbyt łatwe utożsamianie postępu ziemskiego ze zbliżaniem się królestwa Bożego. Niemniej twórczy wysiłek zarówno mięśni, jak i umysłu człowieka, zarówno jego talentów naukowych, jak i organizacyjnych, jest wkładem w nadchodzące królestwo[6].

Z faktu, że praca ma wymiar kreacyjno-soteriologiczny wynika postulat właściwego kształtowania duchowości pracy, czyli takich postaw względem tej wartości, jaką jest praca, aby rzeczywiście odzwierciedlała ona te dwa podstawowe wymiary. Wzorem do kształtowania tak rozumianej duchowości pracy jest sam Jezus Chrystus, jak również przykład Apostołów.

C. Wzór Chrystusa w dziele pracy

1. Praca w życiu Jezusa Chrystusa

Dla właściwej postawy chrześcijanina wobec codziennej pracy zawodowej kluczowy jest fakt, że „Ten, który będąc Bogiem, stał się podobnym do nas we wszystkim, większą część lat swego życia na ziemi poświęcił pracy przy warsztacie ciesielskim, pracy fizycznej” (LE 6). Papież nie waha się nazwać tego oblicza życia Jezusa z Nazaretu „Ewangelią pracy” (LE 26). Dobra nowina chrześcijaństwa jest radosną nowiną także i o ludzkiej pracy. Jezus Chrystus głoszący Ewangelię nie tylko słowem, ale i czynem, był przecież sam człowiekiem pracy. Wykonywany przez Niego zawód cieśli (por. Mk 6,3) jednoznacznie stawia Go jako wzór dla wszystkich pracujących.

O ile nie znajdujemy w tekstach Ewangelii wyraźnego nakazu pracy, to możemy uznać za taki nakaz sam kształt życia Zbawiciela. Przyjąwszy na siebie naturę człowieka przyjął również i ten jej aspekt, który łączy się z potrzebą trudu codziennej pracy i z koniecznością zdobycia środków utrzymania. Chrystus, Prorok i Kapłan, jest jednocześnie „cieślą, synem Maryi, a bratem Jakuba, Józefa, Judy i Szymona” (Mk 6,3). Natura ludzka przyjęta została przez Syna Bożego całkowicie i bez zastrzeżeń, a Jego włączenie w społeczność ludzką dokonało się także i przez przyjęcie pracy zawodowej cieśli, zajęcia jak najbardziej zwyczajnego i powszechnego w ówczesnej epoce.

2. Praca w życiu Apostoła Pawła

Jan Paweł II w swojej encyklice o pracy ludzkiej, Laborem exercens, przypomina szczególne odzwierciedlenie, jakie znalazła Chrystusowa nauka o pracy w życiu św. Pawła. Apostoł Paweł nie tylko łączył harmonijnie w swojej działalności ewangelizację słowem z pracą własnych rąk, ale szczycił się tym jako szczególnym powodem do dumy:

„pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą” (1 Tes 2,9).

Dla Apostoła praca osobista była jednym ze sposobów prezentowania jego chrześcijańskiej bezinteresowności, a więc także i jedną z form praktycznego głoszenia Dobrej Nowiny własnym przykładem[7].

Rozważane już przez nas sformułowanie encykliki Laborem exercens o społecznej sile pracy w dziedzinie budowania wspólnoty, znajduje szczególne potwierdzenie w sposobie działalności Apostoła. Dla niego praca rzemieślnicza stała się metodą otwierającą mu nieznane dotąd środowiska. Stała się też sposobem zapoczątkowania przyszłej wspólnoty wierzących. W Dziejach Apostolskich czytamy, w jaki sposób otwarta została droga do głoszenia nauki Chrystusa wśród Koryntian:

„[Paweł] przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków” (Dz 18,3).

„Ewangelia pracy” Jezusa Chrystusa znajduje więc swoją kontynuację w życiu Apostoła Narodów. Dobra Nowina to nie tylko słowo, ale i odpowiedni sposób życia, w którym codzienna praca zawodowa, w tym wypadku rzemieślnicza praca fizyczna, odnajduje swoje miejsce. Sam św. Paweł wskazał na taki właśnie, ewangeliczny sens podejmowanych przez niego zajęć. Traktował je jako jeden ze sposobów podporządkowania się Chrystusowemu prawu miłości bliźniego:

„Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział «Więcej szczęścia jest w dawaniu, aniżeli w braniu»” (Dz 20,34-35).

Słowa Dziejów Apostolskich przypominają nam znowu pewien szczególny rys chrześcijańskiej duchowości pracy, nie zawsze chyba uświadamiany sobie z dostateczną siłą. Miłość bliźniego wyrażająca się w „nakarmieniu głodnych” i „przyodzianiu nagich” winna wyrazić się zawsze w pierwszym rzędzie w uczciwej i solidnej pracy w celu zdobycia środków niezbędnych do tego, by wspomóc bliźniego. Apostoł Paweł mógł więc powołać się na swój własny przykład w swoim jakże aktualnym i dziś wezwaniu: „pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych”. Taki sam wzór życia przekazał i swoim uczniom, a w szerszym sensie i wszystkim późniejszym wierzącym w Chrystusa:

„niech (każdy) pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu” (Ef 4,28). 

3. Naśladowanie Chrystusa przez pracę

„Ewangelia pracy” (i to pracy rzemieślniczej, fizycznej) w życiu Jezusa Chrystusa oraz „miłosierdzie pracy”, tak jasno zarysowane przez św. Pawła, prowadzą do bardzo ważnego wniosku w dziedzinie duchowości pracy. Jeżeli uświadomimy sobie, że całe życie chrześcijańskie powinno być „naśladowaniem Chrystusa” (1 P 2,21), to praca chrześcijanina winna być w aspekcie duchowym naśladowaniem pracy Mistrza. Nie można więc ograniczać sposobów pójścia Jego śladami na przykład tylko do kroczenia drogą „rad ewangelicznych”. Podjęcie przez chrześcijanina w duchu Ewangelii codziennego trudu swojej zawodowej pracy jest niewątpliwie również naśladowaniem Chrystusa.

Już Sobór Watykański II wskazał nam taką interpretację pracy:

„Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace […] mają naśladować Chrystusa, którego ręce trudniły się pracą rzemieślniczą” (KK 41).

Duchowość pracy kieruje nas więc w stronę zniesienia sztucznego, rygorystycznego podziału na sprawy „duchowe” i sprawy „świeckie”. Za przykładem samego Jezusa uświęcona zostaje każda działalność, nawet najbardziej prozaiczna i nawet najgłębiej tkwiąca w strukturach tego świata, jeżeli tylko dokonuje się z motywów naśladowania Chrystusa.

Tak dalece splecione są różne wymiary chrześcijańskiej egzystencji i tak głęboko wnika w życie chrześcijanina obowiązek naśladowania Chrystusa — człowieka pracy, że Sobór wymienia kwalifikacje zawodowe wśród tych elementów „bez których nie może się utrzymać życie prawdziwie chrześcijańskie” (DA 4). Stąd też i moralna powinność pracy, której nie można sprowadzić wyłącznie do problemu zdobycia środków utrzymania. Jest to powinność o głębokiej motywacji także biblijnej i teologicznej (por. LE 16).

O głębi zjednoczenia z Chrystusem poprzez naśladowanie Go przez pracę mówi nam również papież Jan Paweł II w swej adhortacji Christifideles laici. Uświadamia on wszystkim chrześcijanom, że uczestniczenie w potrójnym urzędzie Chrystusa: kapłańskim, prorockim i królewskim, dokonuje się między innymi wskutek codziennego wysiłku przemiany świata, przemieniania samego siebie, a wreszcie i przemiany całej społeczności ludzkiej.

Wcielenie przez chrzest w Chrystusowe Ciało sprawia, że chrześcijanin ofiarowuje Bogu w kapłańskim geście między innymi „codzienną pracę, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu”. Sprawia, że wierni mogą „zabiegać o to, by nowość Ewangelii jaśniała w ich życiu codziennym, rodzinnym i społecznym”, uczestnicząc w ten sposób w prorockiej misji Chrystusa. Natomiast z tytułu przynależności do Chrystusa Króla Wszechświata świeccy „są w szczególny sposób wezwani do tego, by przywracać stworzeniu całą jego pierwotną wartość”, a więc do odkrywania wszystkich wartości stworzonego świata przez swoją pracę (por. ChL 14).

Wynika stąd wniosek, że praca zawodowa w sensie „świeckim”, to znaczy skierowana wprost na przemienianie struktur tego świata (zarówno w jego materialnym aspekcie, jak i w sensie świata społeczeństwa ludzkiego) jest charakterystycznym elementem duchowości świeckich członków ludu Bożego. To do ich duchowości przede wszystkim należy wysiłek współudziału w kontynuacji dzieła stworzenia i na tej podstawie głównie oni mogą się uważać za naśladowców Chrystusa — człowieka pracy. Duchowość pracy to jeden z głównych rysów życia wewnętrznego laikatu. Sobór Watykański II tak właśnie określa jej miejsce w poszukiwaniu świętości w życiu świeckim:

„działalność zawodowa i społeczna winny wyciskać na duchowości świeckich swoiste znamię” (DA 4).

D. Uświęcająca funkcja pracy

1. Uświęcenie w pracy

a) Praca elementem powołania chrześcijańskiego

Każdy chrześcijanin, niezależnie od stanu, w którym żyje, od swojego miejsca w społeczeństwie i niezależnie od rodzaju wykonywanej pracy, jest powołany do świętości. Powołanie to ma dwoisty charakter: z jednej strony Bożego daru, ale również i Bożego wymagania. Świętość jest więc tym czynnikiem, który powinien formować wszystkie aspekty życia człowieka wierzącego, przemieniając je w sposoby realizowania chrześcijańskiej miłości. Miłość Chrystusowa powinna zająć centralne miejsce w życiu i być źródłem formującym całą jego rzeczywistość.

Konkretnym przejawem miłości Bożej w życiu chrześcijańskim jest powołanie do wiary i do uczestniczenia w życiu Ludu Bożego. Powołanie to nie dociera jednak do człowieka w jakiejś egzystencjalnej próżni, lecz zostaje do niego skierowane dokładnie w tej sytuacji zawodowej i społecznej, w której się on w danym momencie życia znajduje. Oznacza to zaproszenie ze strony Boga do kształtowania w duchu tej miłości zajęć życia codziennego, z pracą zawodową na czele. Przecież w mentalności współczesnej idea „zawodu” i stałej pracy zawodowej w znacznej mierze definiuje człowieka, który nie tylko bywa określany przez innych, ale i sam o sobie myśli w tych właśnie kategoriach: jestem rolnikiem, jestem nauczycielem, jestem studentem.

Widziana przez pryzmat powołania do doskonałości praca chrześcijanina odnajduje tutaj nowy wymiar. Codzienny trud wypełniający dni człowieka nie jest jedynie sposobem zdobycia środków utrzymania, nie tylko wyraża dążenia jego własnej osobowości i przyczynia się do wzrostu ładu i zamożności w społeczeństwie. Staje się również sposobem odpowiadania miłością na miłość Bożą, i to sposobem najbardziej konkretnym w doświadczeniu dnia powszedniego[8].

W obecnej sytuacji narodu polskiego, po całych dziesięcioleciach niezwykle trudnych dla właściwego połączenia świadomości powołania do chrześcijańskiego życia z poczuciem odpowiedzialności przed Bogiem za wykonywaną pracę, jeden problem jawi się z niezwykłą ostrością. Jest to sprawa odnowienia i zakorzenienia w naszej religijnej świadomości takiego widzenia pracy, które ukazywałoby ją jako jeden z najważniejszych elementów Bożego powołania.

b) Praca środkiem uświęcenia

Nie należy więc szukać okazji do uświęcenia jedynie w niektórych momentach życia wydzielonych specjalnie dla aktów religijnych. Uznając w pełni potrzebę i niezastąpioną wartość chwil bezpośredniej modlitwy, słuchania słowa Bożego, uczestniczenia w liturgii, nie wolno zapomnieć, że najczęstszą (i pod względem czasowym niewątpliwie najobszerniejszą) okazją do uświęcenia własnego życia będzie zawsze praca zawodowa. To ona ma się stawać wyrazem miłości do Boga i bliźniego. W pewnym sensie ma nawet przemieniać się w akt kultu religijnego. W miarę pogłębiania się życia wewnętrznego coraz wyraźniejsza staje się możliwość utożsamienia z Chrystusem przez udział w trudzie Jego dzieła zbawienia.

Akt liturgiczny, udział w sakramentach — a przede wszystkim w Eucharystii — nie może być przeżywany jako pewien moment sacrum sztucznie wyodrębniony z całości życia „zwykłego”: z zajęć domowych, z zaangażowania społecznego i właśnie z codziennej zawodowej aktywności. We właściwie pojętej duchowości pracy, liturgia staje się „szczytem” koncentrującym w sobie obecność Boga przeżywaną w profanum codzienności. Staje się też niewyczerpanym „źródłem” dla takiego właśnie przeżywania. Zajęcia i zadania zawodowe stają się konkretnym wyrazem odpowiedzi człowieka na liturgiczne spotkanie z Bogiem. Postawa duchowo-religijna kształtowana na modlitwie osobistej i w liturgii wspólnoty Kościoła pozwala znaleźć w ten sposób najwłaściwsze odniesienie do pracy ludzkiej i Stworzyciela[9].

Bez takiego zrozumienia jej roli w życiu człowieka gubi się zasadniczy sens wiary chrześcijańskiej opartej przecież na Wcieleniu Syna Bożego w rzeczywistość ziemską. Dlatego właśnie Sobór stawia także i pracę wśród innych centralnych wartości życia wiary:

„Chrześcijanin zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi” (KDK 43)[10].

2. Ewangelizacyjna funkcja pracy

a) Obecność w świecie przez pracę

Każdy chrześcijanin jest powołany do uświęcania nie tylko siebie samego, ale również i do uświęcania świata poprzez dzieło ewangelizacji. Dokumenty soborowe, jak też i adhortacja Pawła VI, Evangelii nuntiandi, ukazują dwa zasadnicze aspekty ewangelizacyjnej misji Kościoła.

Pierwszy z nich to posługa słowa i sakramentów, w oczywisty sposób odnoszona przede wszystkim do osób sprawujących służbę urzędu kościelnego. Ten aspekt jest decydujący dla duchowości osób żyjących życiem zakonnym i kapłańskim.

Drugi z nich, to przepajanie świata chrześcijańskim duchem, niesienie praktycznej obecności Ewangelii w struktury społeczne, gospodarcze i polityczne. Ten z kolei aspekt jest charakterystyczny dla świeckiego sposobu życia, będąc świadectwem mocy Dobrej Nowiny i jej istotnej więzi z każdą dziedziną ludzkiego życia. Zbawienie Chrystusowe nie pozostawia na uboczu niczego z tego, co ludzkie, lecz ogarnia wszystkie dziedziny egzystencji.

Jedna i jedyna akcja ewangelizacyjna Kościoła, zawierająca zawsze oba powyższe aspekty, jest analogiczna pod tym względem do dzieła Jezusa Chrystusa. Jego Ewangelia przejawiała się przecież w słowie i w zbawczym czynie, a także i tej części Dobrej Nowiny, którą Jan Paweł II określił jako „ewangelię pracy”, to znaczy w latach spędzonych przy warsztacie rzemieślniczym w Nazaret (por. LE 26).

b) Apostolski wymiar pracy

W nowym świetle ukazuje się więc problem fachowości, dobrego przygotowania do pracy i problem jej rzetelnego wykonywania. Jeżeli praca chrześcijanina uświęca świat i wnosi w jego struktury obecność Ducha, to praca niefachowa, nierzetelna i niedbała, stoi wprost na drodze szerzeniu Ewangelii i może być jedną z najważniejszych przyczyn jej odrzucenia. Głoszenie przez Kościół „Ewangelii Słowa” nie może być skuteczne, jeżeli ten sam Kościół w codziennym trudzie zawodowym swoich wiernych nie daje świadectwa „Ewangelii pracy”. Stopień odpowiedzialności chrześcijanina za ten aspekt ewangelizacji oczywiście wzrasta, jeżeli jego praca wprost zmierza do oddziaływania na innych, jak ma to miejsce w przypadku działalności politycznej, kulturalnej i społecznej[11].

Niejednokrotnie mamy do czynienia ze smutnym w swoich skutkach rozdzieleniem w mentalności tak wielu chrześcijan powołania do ewangelizacji słowem od obowiązku ewangelizacji przykładną pracą. Często spotykamy osoby skądinąd gorliwe w modlitwie i w swoim udziale w liturgii, dążące do osobistej świętości, ale nie dostrzegającego żadnego problemu w swej niefachowej pracy, w lenistwie, w pracy udawanej lub nierzetelnej.

Często spotykamy się z nieświadomością potrzeby rozliczania się z Bogiem nie tylko z modlitw i z zachowania przepisów liturgicznych, ale i z maksymalnego wykorzystania czasu pracy czy też z uczciwości w jej wykonywaniu. Jeszcze smutniejszym przypadkiem są osoby wprost zaniedbujące swe zawodowe obowiązki, aby oddać się w tym czasie „nawracaniu” innych.

Tym bardziej więc należy uświadomić sobie powagę soborowych słów:

„ci, którzy wykonują ciężkie nieraz prace […] mają naśladować Chrystusa w miłości czynnej i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej” (KK 41).

Niezrozumienie takiej właśnie roli pracy, czyli rozłam między wyznawaną wiarą a życiem codziennym, jest nawet nazwany jednym z „ważniejszych błędów naszych czasów” (KDK 43).

3. Uświęcenie pracy

Uświęcać samego siebie w pracy i uświęcać innych swoją pracą jest możliwe tylko wtedy, gdy wierzący człowiek będzie nieustannym wysiłkiem przemieniał swój codzienny trud w rzeczywistość głęboko ludzką i zarazem głęboko chrześcijańską. Oznacza to, po pierwsze, działanie w pełni kompetencji zawodowej, z głęboką znajomością wiedzy potrzebnej do wykonywania zawodu, z oddaniem i zapałem w pracy. Praca nie jest działalnością wyizolowaną z całości życia ucznia Chrystusa, lecz wchodzi w skład tej całości.

Wiara, odnosząc każdą działalność do celu wiecznego człowieka, nie może nie wpływać na głęboko w codzienności tkwiący problem jakości wykonywanej pracy, czy też na osobiste w niej zaangażowanie. Praca osoby wierzącej powinna wręcz stawać się zawodowo doskonalsza przez sam fakt wykonywania jej przez kogoś, kto „cokolwiek czyni, z serca wykonuje jak dla Pana, a nie dla ludzi, świadom, że od Pana otrzyma dziedzictwo wiekuiste jako zapłatę” (Kol 3,23).

Tylko żywe doświadczenie wpływu wiary, nadziei i miłości na kształt wykonywanej pracy może zaktualizować to, co Jan Paweł II nazywa „duchowością ludzkiej pracy” (LE 26). Praca, będąca w początkowym Bożym zamyśle radosnym i twórczym udziałem w dziele stworzenia, powinna ten swój aspekt zachować mimo obciążenia jej trudem i uciążliwością wskutek grzechu. Przemiana życia, ciągłe nawracanie się w codziennym wysiłku, to również nieustanne uświęcanie swojej działalności profesjonalnej przez odnoszenie jej samej i jej skutków do Boga. 

[1993]


Propozycja lektury 

 

• E. Ancilli (red.), Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Roma 1990.
• Cz.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977.
• K. Brockmöller, Cywilizacja przemysłowa i religia, Paris 1975.
• M.D. Chenu, Teologia materii — cywilizacja techniczna i duchowość chrześcijańska, Paris 1969.
• R. Coste, Ewangelia i polityka, Paris 1968.
• M. Gogacz, Godność pracy ludzkiej, ChS (1972) nr 6, s. 20nn.
• T. Goffi, La spiritualità contemporanea, Bologna 1987.
• J.L. Illanes, La santificazione del lavoro, Milano 1981.
• A. Machalski, Humanistyczny sens pracy ludzkiej, Novum (1975) nr 10, s. 67nn.
• M. Quoist, Modlitwa i czyn, Warszawa 1975.
• J.N. Schasching, Dalla lotta di classe alla cultura della solidarietà, [w:] red. R. Latourelle, Vaticano II - bilancio e prospettive, vol. II, s. 1454-1467, Assisi 1988.
• J. Sieg, Praca i czas wolny a rozwój człowieka, AK (1975) t. 75, s. 361-377.
• W. Słomka, Kontemplacja, działanie, apostolstwo, [w:] Kontemplacja i działanie (seria: Homo meditans, vol. 2), red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 79-94.
• W. Słomka, Świętość na świeckiej drodze życia, Poznań 1981.
• J. Szlaga, Działanie i kontemplacja w Biblii, [w:] Kontemplacja i działanie, red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 13-24.
• T. Spidlik, Theoria i praxis, [w:] Kontemplacja i działanie, red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 45-58.
• J. Tischner, Praca człowieka, W Drodze 3(1975) nr 1, s. 58nn.
• Ph. Roqueplo, Doświadczenie świata doświadczeniem Boga, Warszawa 1974.
• W. Wójtowicz, Kontemplacja i działanie u Ojców Kościoła, [w:] Kontemplacja i działanie, red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 59-78.
• S. Wyszyński, Duch pracy ludzkiej — Myśli o pracy, Poznań 1957.
• S. Wyszyński, Uświęcenie pracy zawodowej, Paris 1963.

Przypisy

[1] Por. W. Słomka, Świętość na świeckiej drodze życia, Poznań/Warszawa 1981, s. 110.
[2] Por. W. Granat, Partnerstwo człowieka z Bogiem w rozwijaniu dzieła stworzenia, [w:] Odpowiedzialni za świat (seria: Powołanie człowieka, vol. 5), red. L. Balter, Poznań/Warszawa 1982, s. 127-141.
[3] O wzajemnej relacji materialistycznych interpretacji pracy i nauki społecznej Kościoła zob.: J.N. Schasching, Dalla Lotta di Classe alla cultura della Solidarietà, [w:] Vaticano II — bilancio e prospettive, red. R. Latourelle, Assisi 1988, vol. 2, s. 1454-1467.
[4] Por. R. Buttiglione, Zadanie świeckich w ewangelizacji kultury, WD 17(1989) nr 2, s. 40-48.
[5] O potrzebie u współczesnych „badaczy i robotników” „uzasadnionego poczucia, że w samym toku swej pracy łączą się oni bezpośrednio z Chrystusem wszechrzeczy i doprowadzają Jego dzieło do spełnienia” pisał już Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego, Warszawa 1985, s. 336.
[6] Por. W. Słomka, o.c., s. 166-169.
[7] Por. X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, hasło „Praca”, Poznań 1986, s. 507-508.
[8] Daleko idące intuicje na temat „jednoczenia się z Bogiem przez działanie” oraz dotyczące „chrześcijańskiej doskonałości pracy ludzkiej” można znaleźć w Środowisku Bożym Teilharda de Chardin, Warszawa 1984.
[9] Por. E. Weron, Powołani do konsekracji świata, [w:] Powołanie…, o.c., s. 225.
[10] Pozytywną korelację działania-pracy i uświęcenia człowieka podkreśla ks. Walerian Słomka w książce: Świętość na świeckiej drodze życia, Poznań/Warszawa 1981, s. 179-181.
[11] W. Granat, Partnerstwo…, o.c., s. 140-141.