Teolog: powołanie czy zawód?

ks. Andrzej Siemieniewski

Teolog: powołanie czy zawód?

Na pytanie, czy bycie teologiem jest sprawą zawodu, czy powołania, intuicyjnie chciałoby się odpowiedzieć szybko i jednoznacznie: chodzi tu o powołanie! Czyż teologia nie dotyczy spraw wiary, które łączymy często ze specjalnymi powołaniami w Kościele? Czyż stosowny dokument Kongregacji ds. Nauki Wiary nie nosi nazwy Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele?[1] Czyż Jan Paweł II przemawiając prawie dwadzieścia lat temu do studentów i profesorów uniwersytetów i instytutów papieskich nie mówił o „powołaniu teologa”?[2] Tak więc łatwo stwierdzić, że słowo „teolog” jednoznacznie łączy się w pewnym kontekście z pojęciem „powołania”.

Tym niemniej sprawa okazuje się nieco bardziej skomplikowana, jeśli przyjrzeć się jej z bliska. Oto do sprawowania funkcji teologa przygotować się należy przez odbycie studiów, które w swojej strukturze i w swoich wymaganiach analogiczne są do studiów przygotowujących do tylu innych zawodów. Czy to w wymiarze szkolnym, czy w postaci działalności publicystycznej lub popularyzatorskiej, dzieło teologa podobne bywa w odbiorze społecznym do pracy historyka, filozofa lub politologa. Różnica wydaje się polegać tylko na dziedzinie specjalizacji. Również ściśle naukowa aktywność teologiczna mierzona jest tymi samymi kryteriami, co każda inna dziedzina akademickiej działalności. Wrażenie to potwierdzi też potoczny język. Słownikowa definicja teologa to „osoba wykształcona w teologii [czyli] w dziedzinie wiedzy dotyczącej Boga i tego wszystkiego, co odnosi się do Boga, np. religii i moralności”[3]. Jest to więc ujęcie typowo „zawodowe”. Słowo „teolog” i „teologia” można by w tej definicji wymienić na dowolny inny zawód z odpowiadającą mu dziedziną wiedzy. Teologa od nie-teologa odróżniałby tylko rodzaj wykształcenia, a sprawność teologa wyznaczałaby jego wyspecjalizowana wiedza. Tak rozumiany teolog stałby się „ekspertem” stojącym powyżej wszystkich mniej wyspecjalizowanych członków Kościoła. Sytuację taką opisał kard. Ratzinger słowami:

„Teologowie coraz bardziej czuli się prawdziwymi nauczycielami Kościoła, a także nauczycielami biskupów”[4].

Problem okazuje się więc ważny i bardzo na czasie: teolog — zawód to czy powołanie? Niech w jego rozjaśnieniu pomoże najpierw kilka świadectw płynących z odleglejszych wieków historii Kościoła, a potem — nowsze nauczanie Magisterium na ten temat. Wreszcie niech pojawi się kilka praktycznych, wynikających z tego wniosków.

1. Teolog charyzmatyk i teolog specjalista

Patrystyczna koncepcja „teologii” budziła bardzo silne skojarzenia z nadprzyrodzonym poznaniem płynącym z wiary. I tak na przykład Ewagriusz z Pontu (+399 r.) potrafił orzec:

„Jeżeli jesteś teologiem, to prawdziwie się modlisz. Jeżeli prawdziwie się modlisz, jesteś teologiem”[5].

Wiązało się to z Ewagriańskim pojęciem rozwoju chrześcijanina: od praktike (ujarzmienie namiętności targających człowiekiem), poprzez physike (poznanie Boga w majestacie przyrody, w tajemnicy człowieka), do theologia (obcowanie umysłu z Bogiem, przez zstąpienie Boga do duszy)[6]. Z tenoru takich wypowiedzi łatwo odczuć, że pojęcie teologii bardzo blisko sąsiadowało z biblijną prawdą o zamieszkaniu Boga samego w człowieku: „czy nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży w was mieszka?” (1 Kor 3,16).

Przy takiej koncepcji drogi do uświęcenia nietrudno zgadnąć, że dla Ewagriusza prawdziwym teologiem mógł być praktycznie tylko mnich, a więc bycie „teologiem” to z całą pewnością „powołanie”. Ten model teologa odpowiada temu, co ks. J. Majka (za J.P. Jossua) nazywał „modelem kontemplacyjnego mnicha”[7].

Potwierdzenie takiej intuicji związanej z teologią łatwo znaleźć w całej tradycji Kościoła starożytnego, a szczególnie silnie obecna ona była przez całą historię w Kościele wschodnim. Przykładem może tu służyć św. Symeon (949-1022), którego uwagi zasługują na szczególną uwagę z tytułu jego niepośledniej rangi teologicznej — tytuł „Nowy Teolog” to przecież nawiązanie do Jana Ewangelisty, zwanego na Wschodzie „Teologiem” i do Grzegorza z Nazjanzu, również „Teologa”. W rzędzie takich wielkich postaci teologicznych trzeba widzieć miejsce Symeona w tradycji bizantyjskiej teologii. Mówi on:

„Człowiek doskonały jest bez reszty ogarnięty przez Ducha Świętego; na tym polega właśnie gnoza najwyższa, przynosząca zdolność bycia teologiem”[8].

W całej tradycji wschodniej wiedza czyni z człowieka tylko uczonego, a dopiero Duch Święty czyni z niego teologa. Przez wiedzę można więc nabyć jedynie informacji na tematy teologiczne. Ale umiejętności owocnego operowania tą wiedzą udzielane są na drodze nadprzyrodzonej. Nawet liturgia prawosławna o tym wspomina w jednej z modlitw Kościoła:

„Duch Święty wzbudza proroków, ustanawia kapłanów, uczy mądrości prostaczków, grzeszników przemienia w teologów”[9].

Theologos — uczony w sprawach Bożych, to jednocześnie theodidaktos — pouczony przez Boga, i dlatego „teologia przedstawiana jest przez ojców [Wschodniego Kościoła] jako posługa charyzmatyczna, «nikt bowiem nie może poznać Boga, jeśli sam Bóg go nie pouczył»”[10]. Tak rozumiana teologia, związana z życiem mniszym, z kontemplacją, z charyzmatem, budzić musi na pewno jednoznaczne skojarzenia. Jest powołaniem.

Były jednak obecne w historii bardzo żywe modele inne, nazwane przez ks. J. Majkę „modelem scholastycznego magistra uprawiającego spekulacje” i „modelem potrydenckiego stróża ortodoksyjnych formuł”[11]. Zapewne nie należy jednak przesadzać w jednostronnej ocenie stylu uprawiania ówczesnej teologii. Jeden z największych niewątpliwie teologów doby XVI wieku, św. Jan od Krzyża, w wyłożonym przez siebie programie badał (program ten zawarty jest w „Prologu” księgi Droga na górę Karmel) ewidentnie deklarował komplementarne łączenie różnych aspektów teologicznej argumentacji:

„Nie będą się opierać wyłącznie ani na doświadczeniu, ani na wiedzy, bo jedno i drugie może nie dopisać albo zawieść, lecz korzystając nieco z obydwu tych środków, użyję głównie Pisma św. […] Idąc bowiem za Pismem św. nie możemy zbłądzić, bo przez nie przemawia Duch św., a jeślibym w czymkolwiek pobłądził […] ulegam całkowicie nie tylko orzeczeniom Kościoła, ale i każdego, kto o tym wyda sąd słuszniejszy”[12].

Program ten obejmuje więc harmonijne łączenie różnych podejść do teologii: oparcie się na nieomylnym autorytecie Biblii jako objawionym słowie Bożym, wsparcie się doświadczeniem osobistym i wykształceniem — a więc sądami rozumu, wreszcie wiara w wartość krytycznego osądu Magisterium i współteologów — a więc zakorzenienie w Kościele żywym. Z tego punktu widzenia program ten bardzo bliski jest postulatom współczesnego oczekiwania Magisterium Kościoła wobec teologów. W niemalże niezmienionej formie znaleźć go możemy na przykład w Instrukcji o powołaniu teologa w Kościele. Czytamy tam o trzech aspektach pracy teologa. Oto jego zadaniem „jest zdobywanie coraz głębszego rozumienia Słowa Bożego” (przez co podkreślony jest element racjonalny teologii), „zawartego w natchnionym Piśmie Świętym” (co przypomina nadprzyrodzony charakter danych teologicznych), „przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła” (co wraz ze wskazówką, aby rozumienie to zdobywane było „w łączności z Magisterium” umiejscawia teologa właśnie w kościelnych „orzeczeniach”, a nawet pośród wszystkich, którzy „o tym wydadzą sąd słuszniejszy”)[13].

2. Profesjonalne wypełnianie powołania

Te ostatnie wypowiedzi prowadzą nas do komplementarnego ujęcia postawionego na początku problemu. Praca teologa jest zobowiązaniem dla jego wiary, i to zobowiązaniem wobec Kościoła, jest więc powołaniem. Ale ta sama praca jest również zobowiązaniem dla „rozumu”, intelektu teologa. A to wiąże się z obowiązującymi wszystkich ludzi, nie tylko przecież teologów, zasadami racjonalnego myślenia. Tych z kolei nie sposób zdobyć bez rzetelnego, profesjonalnego przygotowania, i bez zawodowego właśnie zaangażowania. Uprawianie teologii jawi się więc również jako wymagający zawód, podlegający profesjonalnej ocenie i kontroli. Bardzo jasne w tej materii są słowa kard. J. Ratzingera, który we wprowadzeniu do Instrukcji tak ujął ten problem:

„Dla teologa dwie rzeczy są istotne: z jednej strony ścisłość metodologiczna, jakiej wymaga praca naukowa (dokument wymienia filozofię, historię i naukę o człowieku); z drugiej strony — konieczność uczestniczenia w życiowej strukturze Kościoła i wiary, która jest modlitwą, kontemplacją i życiem. Tylko przy takim połączeniu elementów można mówić o teologii”[14].

Jest to zresztą bardzo tradycyjna nauka w Kościele. Wywodząca się z biblijnego zaufania do rozumu („niewidzialne przymioty [Boga] stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20)) ujęta została w zwarte formuły na Soborze Watykańskim I w 1870 roku. Ówczesna Constitutio dogmatica de fide catholica również mówiła o obu tych elementach, które w wierze powinny być obecne. Wspomniano przecież na tamtym Soborze, że „wiara przyjmuje tezy niesprzeczne z rozumem” (rationi consentaneum), co w oczywisty sposób domaga się uruchomienia wszystkich zdobyczy logiki i racjonalności myślenia. Dalszy ciąg soborowego tekstu mówił jednak także, że dokonuje się to „przy pomocy Bożego tchnienia i współpracy Ducha Świętego” (Deo aspirante et adiuvante gratia), co z kolei domaga się uruchomienia zasobów nadprzyrodzonej wiary.

Rozumność wiary wspomagana jest przez argument znaków i cudów (miracula et prophetias […] signis), co jednak — jak z naciskiem podkreśla Sobór — nie może prowadzić do oparcia się tylko na uczuciu, na „ślepym poruszeniu duszy” (nequam sit motus animi caecus). Zachodzi też potrzeba zrównoważenia pokusy zbytnio jednostronnego zaufania do sił naturalnego rozumu w kwestii wiary: oto „towarzyszy jej pełne słodyczy tchnienie Ducha” (illuminatio et inspiratio Spiritus Sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati). Wiara i poszukująca jej zrozumienia teologia obejmuje w ten sposób różne elementy: intelektualny, kontemplacyjny, eklezjalny i egzystencjalny. Jakakolwiek jednostronność byłaby tu niepożądana, gdyż zmieniłaby teologa jedynie w poetę lub marzyciela, albo — przy popadnięciu w drugą skrajność — w rodzaj eksperta od problematyki religijnej. Jak zauważył jednak ks. J. Majka, świat zdaje się nie odczuwać potrzeby teologa pojmowanego jako „uczony specjalista, fachowiec od problemów teologicznych”[15].

3. Wnioski praktyczne

Jeśli tak się sprawy mają, to oczekiwania wobec teologa będą się formułować nieco inaczej, w zależności od tego, z jakiej strony do niego dochodzą. Od strony społeczności świeckiej zapewne silniej będzie się akcentować odpowiedzialność teologa przejawiająca się przez poziom jego „zawodowstwa”, a więc przez znajomość właściwej mu dziedziny, przez wykształcenie i erudycję. Ze strony społeczności ludzi wierzących możemy natomiast oczekiwać silniejszego akcentowania, że odpowiedzialności profesjonalnej towarzyszyć musi posłuszeństwo charyzmatowi, czyli powołaniu, wraz z kryteriami działania charyzmatów w Kościele.

a) Wnioski dotyczące profesjonalizmu teologa

Pewne trudności w ocenie owego profesjonalizmu budzić może termin „nauka”, kojarzący się wielu współczesnym dość jednoznacznie z przyrodoznawstwem. Oczywiste jest jednak, że próby oceny ścisłości teologicznej w taki sposób, jak ocenia się fizykę czy chemię, prowadzić muszą do nieporozumień. W poruszaniu się w tej problematyce dopomóc może nieco terminologia anglosaska, w której określenie science („nauka” — chętniej stosowane wobec przyrodoznawstwa, ewentualnie nauk społecznych), współistnieje z określeniem scolarship (również „nauka”, choć chętniej stosowane wobec dziedzin mniej ścisłych, jak humanities — nauki humanistyczne, studium kulturowych aspektów cywilizacji).

Nadrzędnym wtedy byłoby określenie academic disciplines („dyscypliny akademickie”), lub academic research („badania akademickie”). Pozwala to z pewnością odróżnić naukowość, na przykład badania struktury kryształów od naukowości badania zwyczajów starożytnych Słowian, i podobnie — naukowość geologii od naukowości teologii. Pytanie o „naukowość” można by więc wyrazić w tej terminologii pytaniem o „status akademicki”, podobnie jak o status taki można pytać w odniesieniu do teorii malarstwa lub do analiz poezji barokowej.

Przez analogię z różnym użyciem słowa „filozof” (albo obdarzony wnikliwą intuicją człowiek umiejący nazywać sens istnienia, albo wyspecjalizowany ekspert znający takież intuicje innych ludzi) na pewno słowa „teolog” też używa się w analogicznych znaczeniach. Może chodzić albo o obdarzonego charyzmatycznym darem interpretatora bieżącej rzeczywistości w świetle Objawienia, albo o znawcę takich interpretacji sformułowanych przez innych.

Spotykane niekiedy zastrzeżenia co do obiektywności teologa spowodowane faktem jego wiary w przedmiot badań nie wydają się zbyt istotne. Przecież, na przykład, obiektywnym psychologiem badającym rzeczywistość rodziny może być osoba będąca mężem (lub żoną), a ślub, czyli publiczne zobowiązanie do wierności małżeńskiej, nie dyskwalifikuje psychologa w jego wolności myśli i wypowiedzi. Podobnie może być z psychologiem zajmującym się problemami wieku dojrzewania: nie wydaje się, aby z góry wykluczony był z tej dziedziny badań jako fachowiec ojciec (lub matka) dzieci w tym wieku. Problem obiektywności spowodowany osobistym zaangażowaniem w przedmiot swoich badań wystąpi z tą samą ostrością w każdej dziedzinie humanistycznej: u filozofa posiadającego (jakikolwiek) światopogląd lub u badacza literatury, który jest jednocześnie miłośnikiem Mickiewicza.

b) Wnioski dotyczące zakorzenienia teologa w Kościele

Teolog, jak widzieliśmy, powinien być charyzmatykiem. Charyzmat ten realizuje się różnie w odmiennych epokach Kościoła. Przez analogię z charyzmatem proroctwa powiedzieć można o niezbędności tego charyzmatu obok innych: „Troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa” (1 Kor 14,1), gdyż „wszystkim objawia się Duch dla wspólnego dobra” (1 Kor 12,7). Jego obecność jednak winna być wkomponowana w całość eklezjalnego organizmu i to jeszcze przy uwzględnieniu hierarchii charyzmatów: „Jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami, i tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami” (1 Kor 12, 27-28). Wynika z tego, biblijnie rzecz biorąc, potrzeba podporządkowania się pasterzom Kościoła: „Czyż od was wyszło słowo Boże? Albo czy tylko do was przyszło? Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim. A gdyby ktoś tego nie uznał, sam nie będzie uznany” (1 Kor 14,36-38). Nie jest to jednak podporządkowanie na kształt dyscypliny wojskowej (gdzie techniczna skuteczność jest rozstrzygającym argumentem na rzecz posłuszeństwa), ale na kształt atmosfery rodzinnej (gdzie poczucie trwania w organicznej jedności domaga się podporządkowania dobru całego organizmu, jakim jest Kościół):

„Tak więc bracia, troszczcie się o łaskę prorokowania […] Lecz wszystko niech odbywa się godnie i w należytym porządku” (1 Kor 14,39).

[1998]


Przypisy

[1] Por. „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 11(1990), nr 5, s. 3-5.
[2] Por. Jan Paweł II, Przemówienie do studentów i profesorów 17 uniwersytetów i instytutów papieskich, 16 X 1979, „Documentation Catholique” 76(1979), nr 1774, s. 953-956.
[3] Theologian, [w:] Webster's Encyclopedic Dictionary, New York 1991.
[4] J. Ratzinger, Wprowadzenie do lektury „Instrukcji o powołaniu teologa w Kościele”, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 11(1990), nr 5, s. 1.
[5] Ewagriusz z Pontu, Rozdziały o modlitwie, 61, [w:] Filokalia, Tyniec 1998, s. 71.
[6] Por. A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 130.
[7] Por. J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981, s. 171.
[8] [Za:] P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s. 18.
[9] Tamże.
[10] Tamże.
[11] Por. J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, o.c., s. 171.
[12] Jan od Krzyża, Prolog do Drogi na górę Karmel, [w:] Dzieła, Kraków 1975, s. 55.
[13] Por. Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, 6, o.c.
[14] J. Ratzinger, Wprowadzenie…, o.c., s. 1.
[15] Por. J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, o.c., s. 171.

Formy modlitwy w ruchu odnowy charyzmatycznej

ks. Andrzej Siemieniewski

Modlitwa w odnowie charyzmatycznej

1. Odnowa Charyzmatyczna — barwny folklor modlitewny?

W szerokiej gamie nowych ruchów eklezjalnych każdy z nich odróżnia się jakąś specyficzną cechą. Dla Akcji Katolickiej będzie to zaangażowanie społeczne; Neokatechumenat kojarzy się z wieloletnią drogą nawrócenia; Ruch Światło-Życie budzi skojarzenia z letnimi rekolekcjami oazowymi i formacją liturgiczną; dla ruchu Odnowy Charyzmatycznej z całą pewnością wyróżnikiem takim jest spotkanie modlitewne. Najróżniejsza bywa sceneria spotkań na modlitwie grup polskiej Odnowy Charyzmatycznej. Może to być kościół parafialny przy adoracji Najświętszego Sakramentu po czwartkowej Eucharystii wieczornej, a może też być wynajmowana od pobliskiej szkoły sala zebrań. Modlitwa wkomponowana jest w trwającą cztery godziny Mszę św. z modlitwą za chorych z udziałem tysięcy wiernych albo w spotkanie kilku osób w koleżeńskim gronie w prywatnym mieszkaniu. Potrafi zafascynować w ciągu kilku minut swoim niezwykłym pięknem albo zdenerwować hałaśliwą dysharmonią. Zdarzają się nawrócenia, gdy ktoś usłyszy, że „tak można się modlić”, oraz mocne postanowienia: „moja noga nigdy więcej już tu nie postanie!” Jedno jest pewne: ludzie Odnowy Charyzmatycznej na pewno modlą się często inaczej niż przyzwyczajała do tego przez wieki katolicka tradycja. Dynamiczna modlitwa uwielbienia, wzlatujące — zdawałoby się — w niebo dźwięki pieśni, głośne i równoczesne wołanie do Boga przez dziesiątki, a czasem setki uczestników na raz — to zewnętrzny obraz sposobu modlenia się przez tak zwanych „charyzmatyków”. Jest to jednak tylko ogląd „od zewnątrz”, dostrzegający nowe zjawisko, ale nie sięgający jego istotnej głębi. Takie czysto zewnętrzne spojrzenie zdarza się wśród zaciekawionych obserwatorów, spotyka się je nawet wśród samych uczestników Odnowy w Duchu Świętym. Można wtedy spotkać „szkoły modlitwy” polegające głównie na zachęcaniu do podnoszenia rąk i wypowiadaniu „na siłę” jakichkolwiek nieartykułowanych dźwięków. Zapewnia się przy tym, że właśnie o to chodziło: oto już Duch Święty działa podrywając ramiona w górę i modląc się „językami ludzi i aniołów” (por. 1 Kor 13,1).

Czysto naturalistyczne spojrzenie tego typu, wszystko jedno, czy przez postronnego obserwatora, czy przez nie dość uformowanego animatora Odnowy, z całą pewnością nie wystarcza. Dlatego droga do zrozumienia nowości modlitwy proponowanej przez charyzmatyków nie może zacząć się od opisu niezwykłych manifestacji modlitewnych, od podkreślania tego, co niecodzienne, dziwne, prowokujące: ręce wzniesione do nieba, rozanielone oblicza, modlitwa w niezrozumiałych dla nikogo słowach, ciągnące się niekiedy po kilkanaście minut zwrotki tej samej pieśni…

Droga ta musi rozpocząć się znacznie wcześniej: od chrześcijańskiego kerygmatu, od odrodzenia „starego człowieka” w wierze i od zrozumienia roli Ducha Świętego w życiu chrześcijanina. Spróbujmy więc prześledzić, jakie intuicje leżą u podstaw praktykowanej w kręgach Odnowy drogi odnowy wiary, aby zobaczyć, dlaczego prowadzą one właśnie do takich specyficznych form modlitwy.

2. Modlitwa Odnowy Charyzmatycznej: na fundamencie odnowionej wiary

Pierwszy punkt, konieczny dla zrozumienia modlitwy w Odnowie Charyzmatycznej, płynie z fundamentalnego przekonania: odnowa modlitwy wypływa z odnowy wiary. Człowiek o nie odnowionym sercu wiary nie będzie się modlił w sposób nowy, choćby nawet trenowano go w tym celu na najbardziej charyzmatycznym spotkaniu. Szkoła modlitwy charyzmatycznej jest szkołą wiary. Dlatego typowa droga formacji w Ruchu Charyzmatycznym, jaką jest niewątpliwie siedmiotygodniowe „Seminarium Życia w Duchu Świętym”, zaczyna się nie od nauki modlitwy, a od ogłoszenia kerygmatu chrześcijańskiego. Pierwsze cztery tygodnie to wdrożenie w główne elementy apostolskiego głoszenia Dobrej Nowiny:

1) Boża Miłość („jesteś kochany przez Boga”);
2) Zbawienie („twoje imię wobec Boga brzmi: «grzesznik», ale możesz zostać wyzwolony z grzechu”);
3) Nowe Życie („twoje życie może się zmienić i zostać napełnione zupełnie nową treścią”);
4) Boży Dar („oczekiwana nowość jest darem: jest to Duch Święty, dla którego trzeba otworzyć serce”)[1].

Rzeczą niezmiernej wagi dla zrozumienia istoty i dynamiki modlitwy w Odnowie Charyzmatycznej jest fakt, że Jan Paweł II w liście Tertio Millennio Adveniente (TMA) zamieścił myśli, które można zinterpretować jako przypomnienie podstawowego kerygmatu chrześcijańskiego, wyrażonego w kategoriach myślowych bardzo bliskich tym, w które wdrażani są nowo przybyli do Odnowy Charyzmatycznej. Oznacza to, że podstawowe w tej kwestii intuicje Odnowy znajdują potężne przypieczętowanie w autorytecie Jana Pawła II. Jeśli zadamy tekstowi papieskiej adhortacji kilka naszych pytań, to zacznie nam on „odpowiadać”, jakby potwierdzając każdy krok kerygmatycznego wprowadzenia w modlitwę:

1) Kim jest Bóg dla człowieka? Pisze Jan Paweł II, że „Bóg szuka człowieka z potrzeby ojcowskiego serca” (TMA 7).
2) Jaka jest pozycja człowieka przed Bogiem? „Człowiek oddalił się od Boga”, gdyż „dał się sprowadzić na manowce” przez zło, „przez Szatana” (TMA 7).
3) Czy jest możliwa zmiana tego stanu rzeczy? „Przezwyciężenie tego zła” możliwe jest tylko „za cenę Ofiary Chrystusa, dzięki której człowiek dostępuje darowania długu zaciągniętego przez grzech” (TMA 7).
4) Czego można się spodziewać po uwierzeniu w powyższe prawdy? „Duch Święty, którego Ojciec posłał w imię Syna, sprawia, że człowiek uczestniczy w wewnętrznym życiu Boga” i „wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą Ofiary Chrystusa” (TMA 8).

Skutkiem personalistycznego nawrócenia jest coś więcej niż tylko zmiana światopoglądu, a nawet więcej niż tylko poprawa moralnego postępowania. Jan Paweł II pisze, że nasza religia „polega na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga” (TMA 8). Znajdujemy się blisko klucza do zrozumienia modlitwy Odnowy Charyzmatycznej. Jej istotą jest to, że płynie z serca przemienionego przez wiarę wyrażoną w sposób na tyle prosty, by łatwiej mogła zdobywać współczesnego człowieka. Przeżycie prostego, ale fundamentalnego kerygmatu, wywołuje prostą, ale serdeczną modlitwę. Bez przemieniającej serca kerygmatycznej wiary może mieć miejsce tylko pseudocharyzmatyczna gimnastyka rąk, wzajemne przekrzykiwanie się oraz nieustanne proroctwa i wizje o podejrzanej treści. Nie będzie jednak charyzmatycznej modlitwy.

3. Nowa modlitwa „nowego człowieka”

Kto chce zrozumieć istotną nowość modlitwy w grupach charyzmatycznych, nie może nie zauważyć, że kulminacja pierwszego etapu drogi wzrastania w formacyjnym „Seminarium” jest pewną decyzją. Droga ta nie wyczerpuje się bowiem w sumujących się drobnych krokach akceptowania kolejnych porcji chrześcijańskiego poglądu na Boga i na człowieka, ale prowadzi do radykalnej w skutkach konfrontacji z całym dotychczasowym życiem. Często przyjmuje to nazwę „przyjęcie Jezusa jako Pana i Zbawiciela”, co ma oznaczać poddanie Mu jako Panu tego, co jeszcze do tej pory człowiek rezerwował dla siebie samego, odgradzając to od Boga (ulubione grzechy; zarezerwowane „na wszelki wypadek” furtki odstępstwa…).

Czy chrześcijanin, często gorliwie od wielu lat praktykujący, może zasadnie „przyjmować na nowo Jezusa jako Pana”? Czy nie stanowi to kwestionowania całej dotychczasowej drogi życia wiary? Jeśli teologowie twierdzą, że „nowe narodzenie” dokonać się może nie tylko przez chrzest, ale i przez odpowiednio radykalne przeżycie sakramentu pojednania, to z pewnością można mówić o „nowym narodzeniu” i „przyjęciu Jezusa jako Pana” w ramach siedmiotygodniowych rekolekcji „Seminarium”, najczęściej przecież obejmujących spowiedź generalną.

Dopiero uświadomienie sobie tych elementów pozwala zrobić kolejny krok w zrozumieniu istoty modlitwy grup charyzmatycznych. Grupy te nie zakładają prostej, organicznej ciągłości w stosunku do poprzednich faz życia religijnego swoich uczestników, ale będą raczej z upodobaniem podkreślać właśnie nieciągłość i dramatyzm nawracającego spotkania z Bogiem, często na tyle silne, by usprawiedliwić terminologię „nowego narodzenia”.

Wydaje się, że jeśli z obiektywnego punktu widzenia na podstawową „strukturę wiary chrześcijańskiej składa się słowo i sakrament” (TMA 31), a subiektywną odpowiedzią człowieka jest wiara w treść słowa i w moc sakramentu, to Odnowa Charyzmatyczna stwarza praktyczną okazję do przyjęcia tejże wiary na nowo. „Jesteście ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa” (1 P 1,23). Modlić się w nowy sposób może tylko ten, kto faktycznie staje się nowym człowiekiem mocą zaproszonego do swojego serca Jezusa, Pana i Zbawiciela. Czy nie jest to jednym ze sposobów wprowadzenia w praktykę podstawowych prawd chrześcijańskich, tak często dziś zarzuconych, a przypominanych na nowo przez Jana Pawła II: „istnieje paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38); gdyż „wiara w Niego jest koniecznym warunkiem zbawienia” (TMA 40)? Jakże daleka jest tak przeżywana suwerenność Bożego działania w człowieku od częstych dziś dążeń do pogłębienia modlitwy za pomocą różnorodnych technik, przy czym niejednokrotnie okazuje się, że jeśli techniki związane z tradycją katolicką okażą się za mało skuteczne, to sięga się do jakichkolwiek tradycji religijnych, nawet sprzecznych z chrześcijaństwem.

4. Modlitwa w Odnowie Charyzmatycznej: dzieło Ducha Świętego

Równie ważnym aspektem, jak kerygmatyczne odnowienie fundamentu wiary, jest przypomnienie, że budowniczym wznoszącym na tym fundamencie nie jest człowiek, ale Bóg. Konkretnie zaś: dar Ojca, udzielony przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa, a darem tym jest sam Duch Święty. Centrum typowej dla Odnowy drogi formacyjnej, „Seminarium Życia w Duchu Świętym”, nie jest ani szkolenie, ani nauczanie, ani nawet zachęta do modlitwy. Jest nim, zwykle w piątym tygodniu „Seminarium”, wstawiennicza modlitwa innych, którzy wcześniej już przeszli tę drogę, za tego, który pragnie „mieć nowe życie”. Najważniejszą postawą jest w czasie tego spotkania nie tyle wysiłek zmiany czegoś w sobie, co usiłowanie stania się „przeźroczystym” dla działania Ducha Świętego, nastrojenie serca na skrajną receptywność symbolizowaną w rozłożonych modlitewnie dłoniach: „spójrz, Panie, moje ręce są puste…”

Oczekuje się, że podczas tego właśnie wieczoru, podczas tego właśnie wstawiania się współbraci — nastąpi istotna odnowa modlitwy. Ma ona przyjść nie wskutek wdrożenia w nowe techniki koncentracji ani za przyczyną opanowania sztuki oddychania lub oddalania rozproszeń, ale — jeśli się tego całym sercem pragnie — wskutek uproszonego działania Ducha Świętego. Często nazywa się ten właśnie moment odnowy serca „chrztem w Duchu Świętym”; zdarza się, że jest on początkiem spektakularnych fenomenów modlitewnych, jak na przykład „modlitwy w językach”, czyli za pomocą słów niezrozumiałych dla nikogo, najczęściej łącznie z wypowiadającym je.

Czy można słusznie oczekiwać, że Bóg Ojciec na taką prośbę modlitewną odpowie? Podstawą takiej ufności jest biblijna obietnica: „Jeśli wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11,13). Czy jednak można modlić się w oparciu o tę obietnicę o dar Ducha Świętego dla tych, którzy już wcześniej byli ochrzczeni, a często i bierzmowani? Chyba tak, skoro nauczali tego już Ojcowie Kościoła: „Duch Święty obiecany jest tym, którzy Go nie mają, aby go mieli, a tym, którzy mają — aby go mieli w większej obfitości”[2].

I znowu wypada się ucieszyć zbieżnością podstawowych intuicji modlitewnej formacji Odnowy Charyzmatycznej z wieloma myślami zawartymi w Tertio Millennio Adveniente. Oto „do najważniejszych zadań związanych z przygotowaniem Jubileuszu należy ponowne odkrycie obecności Ducha Świętego, który działa w Kościele zarówno na sposób sakramentalny, zwłaszcza poprzez Bierzmowanie, jak i za pośrednictwem licznych charyzmatów, zadań i posług” (TMA 45). Słusznie trzeba też nazywać to „odnową”, czyli powrotem do biblijnych początków, jako że „to, co się w pełni czasów dokonało za Jego [Ducha Świętego] sprawą, może też tylko za Jego sprawą wyłonić się z pamięci Kościoła” (TMA 44).

5. Żywa modlitwa w żywej wspólnocie

W naszym rozważaniu ciągle jeszcze nie czas, by zwrócić uwagę na to, co niezwykłe i widowiskowe w tak zwanej „charyzmatycznej modlitwie”. Nie da się jej w żaden sposób zrozumieć, jeśli zapomni się o następnym konstytutywnym dla niej elemencie, o jej wspólnotowym wymiarze. Zasadniczo, najczęściej, jest to bowiem modlitwa wierzącej wspólnoty.

Niekiedy, w najpłytszym wydaniu, może tak być dlatego, że tylko wielu ludzi może utrzymywać się wzajemnie w kolektywnej ekstazie. Skoro bywają grupy charyzmatyczne o różnym poziomie, także takie, które są oparte na czystym emocjonalizmie i irracjonalizmie, to nietrudno zauważyć, że im więcej hałaśliwego tłumu, tym łatwiej zapomnieć o realiach życia społecznego, rodzinnego i religijnego poprzez oszałamiającą ekscytację. Stanowi to realne zagrożenie dla modlitwy w Odnowie Charyzmatycznej.

Ale pomijając takie niechlubne wyjątki, pozostajemy przy fakcie: „chrzest w Duchu Świętym” nie ma w zamyśle stworzyć chrześcijanina zatopionego głównie w indywidualnej kontemplacji, ale raczej człowieka, który — jakkolwiek nie stroni od modlitwy osobistej — to jednak jest stałym uczestnikiem wspólnotowych spotkań modlitewnych. Kolejne tygodnie „Seminarium Odnowy”, zatytułowane Wzrost (tydzień 6) i Przemiana w Chrystusie (tydzień 7), kładą nacisk na potrzebę wspólnoty. Ulubioną metaforą jest na tym etapie obraz ogniska: „Najskuteczniejszą metodą zgaszenia ognia jest rozsunięcie na boki palących się belek, a najlepszym sposobem, by ognisko zapłonęło na nowo — jest zsunąć je z powrotem razem”[3].

Intuicja ta zgadza się zapewne z Pismem Świętym: „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało […] wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12,13). W tę samą stronę kieruje nas też Jan Paweł II, gdy pisze o „jedności wewnątrz Kościoła, ku której zmierzają różne dary i charyzmaty wzbudzone w nim przez Ducha”, a także o tym, że „jedność ciała Chrystusa jest oparta na działaniu Ducha” (TMA 47).

7. Interpretacja typowych dla Odnowy form modlitwy

Dopiero teraz, w świetle powyższych fundamentów, można pokusić się o zinterpretowanie różnych rodzajów modlitwy, szczególnie charakterystycznych dla Odnowy Charyzmatycznej, jak na przykład „modlitwa w językach”, „prorokowanie”, modlitwa o uzdrowienie czy modlitwa o uwolnienie z mocy złych duchów. Wymienione typy modlitwy nieczęsto spotyka się w takim nasileniu poza środowiskiem Odnowy.

a) Napełnienie Duchem Świętym („chrzest w Duchu”)

Bramą otwierającą modlitewny świat Odnowy Charyzmatycznej jest modlitwa o „napełnienie Duchem Świętym”, nazywana również „wylaniem Ducha Świętego” lub „wylaniem darów Ducha Świętego”. Udziela się go po długim przygotowaniu (na przykład po tradycyjnych już siedmiu tygodniach „Seminarium Życia w Duchu Świętym), we wspólnocie modlitewnej, poprzez gest nałożenia rąk i przez modlitwę o ten dar skierowana do Boga. Często odczuwanym skutkiem jest przełomowy wzrost wiary, radykalne zaangażowanie się w życie Kościoła lokalnego, moc do świadectwa. Częste jest też otrzymanie, począwszy od tego właśnie momentu, „darów Ducha Świętego”. W środowisku Odnowy najczęściej jednak nie określa się tym mianem siedmiu darów opisanych w Księdze proroka Izajasza (Iz 11,1-3), ale raczej charyzmaty opisane przez św. Pawła (1 Kor 12,8-10): języki, proroctwa, uzdrawianie.

U wielu uczestników ruchu powstaje problem konfrontacji „napełnienia Duchem Świętym” z rzeczywistością chrztu i bierzmowania. Trudność ta bywa wyjaśniana na dwa sposoby:

1) „Napełnienie Duchem Świętym” jest tylko uświadomieniem sobie obecności Ducha i uwolnieniem Jego siły, ale nie jest istotnie nowym darem Ducha;
2) Zgodnie z nauką św. Augustyna Duch Święty jest obiecany także tym, którzy już Go przyjęli, aby mogli Go mieć w większej obfitości. Podobne wnioski wypływają z lektury św. Tomasza[4]. Chodzi więc o prawdziwie nowe przyjście Ducha Świętego.

Polecone przez Jana Pawła II na rok 1998 odkrywanie działania Ducha Świętego także na sposób niezwiązany bezpośrednio z faktem udzielenia sakramentu (TMA 45) można zrozumieć jako zachętę do modlitewnego upraszania mocy Ducha dla tych wierzących, którzy odczuwają brak Jego działania w życiu. Chrześcijanie ochrzczeni i bierzmowani mogą prosić Boga o „napełnienie Duchem Świętym”, czyli o głębsze zanurzenie w Jego obecności.

b) Modlitwa w językach

Bardzo wiele osób zaangażowanych w Odnowę utrzymuje, że otrzymało dar nowej modlitwy w nieznanym języku. Interpretują ten znak jako tożsamy z darem, o którym pisał Apostoł Paweł w 1 Kor 13,1 i 14,18. Różne są sposoby teologicznego interpretowania glosolalii, czyli modlitwy językami:

1) Najzagorzalsi entuzjaści twierdzą, że jest to cud w pełnym tego słowa znaczeniu, o którym pisał św. Paweł, że są to „języki ludzi i aniołów”, a więc dar bezpośrednio od Boga pochodzący;
2) Najostrzejszy krytycy Odnowy utrzymują, że jest to stan ekstazy religijnej, fenomen wynikający z niezdrowego entuzjazmu i z nadmiernego napięcia psychicznego;
3) Bardziej trzeźwe spojrzenie podpowiada jednak, że modlitwa w językach w praktyce wcale nie musi być połączona z jakąkolwiek ekscytacją psychologiczną. Jest to specjalny rodzaj modlitwy o formie wszechobejmującej psychiczne władze człowieka, nieujętej wprawdzie w słowa żadnego zrozumiałego języka, ale najbardziej intensywnej. Zapewne więc jest cudem, ale nie bardziej, niż inne rodzaje chrześcijańskiej modlitwy — w końcu przecież „nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego «Panem jest Jezus!» (1 Kor 12,3).

c) Proroctwa

Charakterystyczne dla wspólnot charyzmatycznych są też tak zwane „proroctwa”, czyli orędzia wygłaszane nierzadko tonem pełnym namaszczenia, zwykle napominające wspólnotę do większej gorliwości lub napełniające zebranych otuchą. Interpretowane bywają jako specjalne przesłania od Boga, aktualne na dany moment życia wspólnoty. Zapewne budziłyby znacznie mniej niezdrowych emocji, gdyby były traktowane w randze objawień prywatnych.

Pożądane byłoby też, aby odnośna nauka katolicka była szerzej upowszechniana na wydziałach teologicznych, zwłaszcza nauka o realnej możliwości takich objawień, o ich fakultatywności i nieobowiązywalności w sumieniu dla słuchaczy nawet wtedy, gdyby faktycznie pochodziły z autentycznego natchnienia Bożego. Praktyka wskazuje, że czasem ocena pasterzy i teologów dysponuje tylko dwiema kategoriami oceny: albo „proroctwo” jest absolutnie fałszywe, albo — jeśli ma w sobie coś z Bożego działania — miałoby zobowiązywać tak samo, jak Biblia. Dychotomia ta jest oczywiście zupełnie błędna i niewystarczająca. Szerzej wyjaśnia tę problematykę św. Jan od Krzyża[5].

d) Modlitwy o uzdrowienie

Częste są też w środowisku Odnowy Charyzmatycznej modlitwy o uzdrowienie z najróżniejszych dolegliwości fizycznych, psychicznych i duchowych. W przeciwieństwie do bardziej tradycyjnego podejścia nie bywają wiązane z jakimś konkretnym miejscem (sanktuarium) lub osobą (uzdrowicielem). Bazują bardziej na wierze w powszechną obecność Ducha Świętego, który przecież nie jest związany miejscami i osobami. Zauważa się godne podkreślenia ożywienie wiary w uzdrawiającą moc sakramentu namaszczenia chorych, a to na podstawie wiary w trwałość biblijnych obietnic (por. Jk 5,14-15).

e) Modlitwa o uwolnienie

Osoby spoza środowiska Odnowy bywają zaskoczone intensywnością praktykowanych tam również modlitw o oddalenie wpływów szatana. Powrót do biblijnej nauki o realności złego ducha i możliwości jego wpływu na człowieka, sam w sobie oczywiście pożądany i dobry, prowadzi jednak czasem do przesadnego nacisku na rzekomą wszechobecność szatana.

f) Spoczynek w Duchu

Tak zwany „odpoczynek w Duchu” przypomina to, co św. Teresa z Avila nazywała „zniemożeniem na ciele”[6]. Ta forma modlitwy niekiedy przybiera formy kolektywnej ekstazy, chociaż zdarzają się jej „łagodniejsze” formy, całkiem spokojne i opanowane. Jako powszechne zjawisko znana jest w środowiskach pietystów protestanckich od końca XVIII w., ale dziś budzi poważne wątpliwości teologiczne (wyrażane np. przez ks. kard. Suenensa).

* * * * *

Pewien ksiądz, po kilku latach niewidzenia się ze mną, zapytał zdziwiony, gdy dowiedział się o mojej obecności w Odnowie Charyzmatycznej: „To ty jeszcze się w to bawisz? Przecież nawet w Ameryce moda na Odnowę już wyraźnie osłabła”. Idąc za intencją tak sformułowanego pytania trzeba zauważyć, że wymienione rodzaje modlitwy „charyzmatycznej” można potraktować na sposób zewnętrzny, jako swojego rodzaju folklor modlitewny podlegający prawom mody. Budzą wtedy odrzucenie (gdyż są niepodobne do zaakceptowanej tradycji) albo nie umotywowany entuzjazm (ale w takim przypadku na zasadzie barwnego fenomenu, porównywalnego na przykład z zachowaniami wyznawców Kriszny).

By uniknąć takiego rodzaju zainteresowania modlitwą Odnowy Charyzmatycznej, nie można stracić z oczu jej najbardziej podstawowego fundamentu, jakim jest przyjęcie na nowo kerygmatu chrześcijańskiej wiary, odnowienie więzi z Jezusem Chrystusem przez zdecydowane zaproszenie Go do swojego życia, otworzenie swojego wnętrza na działanie Ducha Świętego i trwanie w chrześcijańskiej wspólnocie. Wtedy dopiero można oczekiwać, że Odnowa Charyzmatyczna stanie się jednym z miejsc realizowania postulatów Jana Pawła II z Tertio Millennio Adveniente: „Duch uobecni w Kościele […] jedyne Objawienie przyniesione ludziom przez Chrystusa, czyniąc je żywym i skutecznym w duszy każdego człowieka” i „działać będzie za pośrednictwem licznych charyzmatów, zadań i posług przez Niego wzbudzonych dla dobra Kościoła” (TMA 44 i 45). Dopiero wtedy „języki” okażą się sposobem przeżycia ufności w Boże prowadzenie na modlitwie, „proroctwa” okażą się wyrazem pragnienia życia podporządkowanego Bożemu planowi zbawienia, modlitwy o uzdrowienie przypomną o bliskości i dostępności miłosierdzia Bożego, a modlitwy o uwolnienie staną się sposobem manifestowania zwycięstwa Jezusa Chrystusa nad grzechem i śmiercią. 

[1998]


Przypisy

[1] The life in the Spirit Seminars — Team manual, Ann Arbor (Mi) 1973, s. 89-170. W latach późniejszych powstało dziesiątki innych podręczników w wielu krajach, w tym kilka także w Polsce, wzorujących się na tym pierwotnym tekście.
[2] Św. Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana 74,2.
[3] The life in the Spirit Seminars, o.c., s. 168.
[4] Por. Suma Teologiczna, I, q. 43, a. 6.
[5] Por. Droga na górę Karmel, począwszy od Księgi II 10,1.
[6] Por. Twierdza Wewnętrzna, IV 3,11, zresztą opinia świętej nie była w tym wypadku zbyt pozytywna.

Spotkanie z Bogiem w świetle judaistycznej myśli dialogicznej

ks. Andrzej Siemieniewski

„Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida” — spotkanie z Bogiem w świetle judaistycznej myśli dialogicznej

„Słowo Boże nie uległo skrępowaniu” (2 Tm 2,9). To triumfalne wyznanie św. Pawła połączone jest z jednej strony z wzmianką o prześladowaniu, jakiemu został poddany („znoszę niedolę aż do więzów, jak złoczyńca”), a z drugiej strony — z kerygmatycznym streszczeniem treści owego słowa: „Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida. On według Ewangelii mojej powstał z martwych” (2 Tm 2,8).

Niniejsze rozważanie jest właśnie próbą spojrzenia na wiarę biorącą początek od Jezusa Chrystusa jako „potomka Dawida”. Spojrzenie na chrześcijaństwo przez pryzmat związków z judaizmem ma być z założenia wycinkowe i fragmentaryczne, tym niemniej, może stanowić będzie przyczynek do głębszego zrozumienia Ewangelii, która nigdy, aż do końca świata, nie ulegnie skrępowaniu.

1. Tertio Millennio Adveniente Jana Pawła II jako zachęta do odkrycia roli Starego Przymierza w pobożności chrześcijańskiej

Zachętą do rozważania wiary chrześcijańskiej w świetle jej judaistycznych korzeni jest z pewnością proroczy dokument Jana Pawła II, Tertio Millennio Adveniente. Papież zachęca w nim jasno:

„Wigilia roku dwutysięcznego stanie się znakomitą sposobnością do dialogu międzyreligijnego” (TMA 53).

Nie oznacza to zaproszenia do bezkrytycznego stawiania wszystkich religii na tej samej płaszczyźnie na kształt modnego obecnie synkretyzmu. Sam Jan Paweł II podkreśla:

„Należy jednak zważać, by nie prowadziło to do niebezpiecznych nieporozumień, i zachować czujność wobec ryzyka synkretyzmu oraz łatwego i zwodniczego irenizmu” (TMA 53).

W samym papieskim tekście z łatwością zresztą można odczytać wytyczne do bardzo zróżnicowanej oceny różnych religii w zależności od stopnia ich zbliżenia się do ewangelicznej prawdy, zgodnie z wiodącą intencją całości dokumentu, kierującą ku uświadomieniu sobie przez chrześcijan „punktu istotnego, odróżniającego chrześcijaństwo od innych religii”, tak aby na nowo odkryli, że „Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich religii świata i dlatego jest ich jedyną i ostateczną przystanią” (TMA 6).

Jan Paweł II odróżnia, po pierwsze, „mglistą religijność, niezdolną sprostać problemowi prawdy ani obowiązkowi zachowania spójności między życiem i wiarą” (TMA 36). Możemy jasno domyślać się tutaj aluzji do rozpowszechnionej mody na wszelką ezoteryczną gnozę, której głównym walorem ma być mgiełka tajemniczości i synkretyczne połączenie wszelkiej religijności w rzekomo harmonijną całość. Niektóre z owych modnych poglądów religijnych papież wprost wyklucza: jakkolwiek „reinkarnacja […] zakorzeniona jest w niektórych religiach Wschodu”, to jednak „objawienie chrześcijańskie wyklucza reinkarnację” (TMA 9).

Po drugie, możemy znaleźć w Tertio Millennio Adveniente wzmiankę o takich systemach religijnych, jak buddyzm i hinduizm. Ocena papieska przybiera tu już nieco odmienną barwę. Na pewno, z jednej strony, „problem spotkania chrześcijaństwa z prastarymi kulturami i religiami lokalnymi jest wielkim wyzwaniem dla ewangelizacji”, wskutek czego „istnieje paląca potrzeba, aby z okazji Wielkiego Jubileuszu ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii”. Równocześnie jednak podkreśla się „szczery szacunek” wobec pewnych „elementów Prawdy” zawartych w tych religiach (TMA 38).

Po trzecie wreszcie, wspomniane są religie monoteistyczne o tradycjach biblijnych: judaizm i islam. W zaproszeniu do międzyreligijnego dialogu znalazło się doprecyzowanie:

„w tym dialogu szczególne miejsce przysługuje żydom i muzułmanom” (TMA 53).

Ważny jest czwarty krok na tej drodze. O ile islam wzmiankowany jest w Tertio Millennio Adveniente tylko marginalnie, o tyle uważniejsza lektura papieskiego dokumentu pozwoli nam odkryć, że religia Starego Testamentu traktowana jest jako związana bardzo ściśle, a nawet nierozłącznie, z chrześcijaństwem. Już sam zwyczaj obchodzenia jubileuszów ma swój początek (jak podkreśla Jan Paweł II powołując się na Księgę Kapłańską) w Starym Testamencie. Omawiając osiągnięcia Soboru Watykańskiego II wspomniał papież o podkreślonym wtedy „szczególnym znaczeniu Starego Przymierza oraz Izraela” (TMA 19). Podzielił się też swoim pragnieniem, aby „w perspektywie Roku 2000 udało się nawiedzić te wszystkie miejsca, które leżą na drodze wędrówki Ludu Bożego Starego Przymierza, poczynając od miejsc związanych z Abrahamem i Mojżeszem, poprzez Egipt i górę Synaj, aż do Damaszku” (TMA 24). Zachęcając do kontemplowania w roku 1988 Maryi jako niewiasty pełnej nadziei papież użył sformułowań wyraźnie nawiązujących do jedności Starego i Nowego Przymierza: „niewiasta […] która potrafiła, jak Abraham, przyjąć wolę Bożą […] Maryja dała pełny wyraz pragnieniu ubogich Jahwe” (TMA 48). Natomiast poszukiwania „miejsc o symbolicznym znaczeniu dla wielkich religii monoteistycznych” doprowadziły Jana Pawła II do wskazania „Betlejem, Jerozolimy i Synaju” (TMA 53).

2. Współczesna myśl dialogiczna o spotkaniu z Bogiem

W pogłębianiu pobożności wyrosłej z wiernej lektury Pisma — oczywiście obok Nowego Testamentu, także i Starego — szczególnej wagi nabierają słowa papieża Jana Pawła II, który podkreślił znaczenie tak zwanej „filozofii dialogu” dla współczesnego chrześcijanina. Filozofia dialogu zaś zakorzeniona była tradycyjnie w środowiskach związanych z judaizmem. Papież uczynił to nie tylko w kontekście dialogu międzyreligijnego, ale także — co na tym miejscu interesuje nas o wiele bardziej — w kontekście możliwości pogłębienia pobożności chrześcijańskiej. Jego celem było więc nie tylko poszerzenie teoretycznego poznawania cech judaizmu jako jednej z istniejących religii, co mogłoby być bardziej ciekawe dla religioznawców niż dla przeciętnego chrześcijanina. Celem tym było raczej wskazanie na praktyczne możliwości odkrycia zapomnianych nieco warstw duchowości, czyli osobistego przeżycia spotkania z Bogiem[1].

W książce-wywiadzie Jana Pawła II zatytułowanej Przekroczyć próg nadziei spotykamy i takie miejsca, gdzie papież mówi o bogatej dziedzinie doświadczenia religijnego. Przeżywanie wiary na tej płaszczyźnie uznaje on za prawomocny element chrześcijaństwa dojrzałego człowieka: „można z całym pokryciem mówić o […] doświadczeniu religii”[2]. W tej sferze wiary papież radzi nam wzbogacić naszą myśl religijną o pomoc, jakiej zaczerpnąć możemy od wielkich filozofów dialogu. Jan Paweł II, wspominając filozofię religii traktującą o antropologicznym doświadczeniu, podkreśla dobitnie:

„w to doświadczenie ogromnie wiele wnieśli filozofowie dialogu, tacy jak Martin Buber czy Lévinas […] nauczyli się [tego] przede wszystkim z doświadczenia Biblii”[3].

Papież wskazuje na uwypuklenie przez tych myślicieli aspektu osobistego przeżycia wiary przez „spotkanie” z Bogiem. Myśl dialogiczna zachowuje z jednej strony transcendencję i suwerenność Boga, ale z drugiej strony pozwala uniknąć suchej abstrakcji i otwiera drogę, na której Bóg może sięgnąć konkretu życia:

„Emmanuel Lévinas […] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyraża tradycję personalistyczną Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia się stosunek między ludzkim «ja» a Boskim, absolutnie suwerennym «Ty»”[4].

Ważne jest, że nie chodzi tu tylko o wspólne dziedzictwo intelektualne. Równie ważne jest dla nas wspólne dziedzictwo duchowe, oparte na objawionej drodze do Boga. W taką stronę każe nam kierować myśli Jan Paweł II, kiedy mówi:

„dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom, stanowi organiczną podstawę wzajemnego odniesienia”[5].

„Wspólne dziedzictwo”, jeśli wgłębić się w znaczenie tych słów, oznaczać zaś może tylko jedno: posiadanie tego samego skarbu duchowego, który dzisiaj może przynieść błogosławiony owoc.

Najbardziej znanym na gruncie polskim przedstawicielem myśli dialogicznej jest bez wątpienia Martin Buber. Wiele jego książek zostało przetłumaczonych na język polski i od dawna zadomowiło się wśród tych, którzy interesują się „wspólnym dziedzictwem duchowym” Ludu Starego i Nowego Przymierza. Natomiast postać Franza Rosenzweiga jest na pewno mniej znana polskiemu czytelnikowi, chociaż wniósł on poważny wkład w rozwój filozofii dialogu.

Lektura tekstów Rosenzweiga może dopomóc nam w zrozumieniu pobożności biblijnej jako opartej na dialogu człowieka z Bogiem. Punktem wyjścia jego spojrzenia na wiarę jest zauważenie i docenienie olbrzymiego wysiłku, jaki w ciągu całej historii uczynił człowiek, aby odsłonić istotę Boga, zgłębić Jego Osobę, poznać Jego istnienie. Wysiłek ten, stanowiący przedmiot zainteresowań większej części filozofii w historii myśli ludzkiej, prowadzi do dotknięcia tajemnicy. Ale wtedy „stajemy wobec przemiany — przemiany tajemnicy w cud”[6]. Bóg poszukiwany przez umysł okazuje się Bogiem, który już wcześniej poszukiwał człowieka. Poszukiwanie tajemniczej osnowy świata, dokonujące się na niezliczonych drogach tradycyjnych religii i w kunsztownych refleksjach filozoficznych, znajduje swój kres w momencie, gdy okazuje się, że Poszukiwany nie tylko już jest Poszukującym, ale był nim od zawsze, od samego początku. Chrześcijanin nie może powstrzymać się na tym miejscu od narzucającego się wprost porównania ze słowami Jana Pawła II. Religia chrześcijańska tym różni się od innych religii, że w niej „nie tylko człowiek szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka” (TMA 6). Używając terminologii Rosenzweiga: „Najpierw musi Bóg zwrócić się ku człowiekowi, aby człowiek mógł nawrócić się ku Bogu”, dlatego „tylko umiłowana przez Boga dusza może przyjąć do wypełnienia przykazanie miłości bliźniego”[7].

W starotestamentowych antropologizmach, jak na przykład w Pieśni nad Pieśniami, kryje się w rzeczywistości głęboka tajemnica dialogu:

„«Ja» i «ty» mowy międzyludzkiej staje się również «ja» i «Ty» między Bogiem i człowiekiem. […] Człowiek kocha, ponieważ Bóg kocha, i tak jak Bóg kocha”[8].

Z zapoczątkowanego przez Boga dialogu wynika cała reszta biblijnej wiary. Według słów Rosenzweiga: „«Miłuj bliźniego» to jest — zapewnia Żyd i chrześcijanin — treść wszystkich przykazań”, a słowa „Miłuj bliźniego” może powiedzieć tylko Ten, kto wcześniej, jako Bóg dialogu, powiedział do człowieka: „Miłuj mnie!”[9].

Jakże głęboko objawia się w spojrzeniu filozofii dialogu znaczenie starotestamentowego przykazania „będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego”. Tak oto wyjaśnione jest ono przez F. Rosenzweiga, w domniemanych słowach, jakie Bóg wypowiada do człowieka spotykającego drugiego człowieka:

„Ty pozostajesz «Ty» i masz nim pozostać. Ale on nie ma dla ciebie pozostawać «On», ani dla twojego «Ty» jakimś zwykłym «Ono», ale on jest ‘jak «Ty»’, jak twoje «Ty», takie «Ty» jak ty, jest «Ja», jest — dusza”[10].

Człowiek dla człowieka nie jest jeszcze absolutnie wystarczającym partnerem rozmowy. Pełen ukrytego sensu opis dzieła stworzenia z Księgi Rodzaju jest w interpretacji przedstawicieli filozofii dialogu wzajemnym poszukiwaniem partnera dialogu, jest już zaczątkiem „dialogu zbawienia”. Boskie „Ja” szuka w pewnym sensie przedmiotu swojej miłości, szuka odpowiedniego sobie „ty”. Pośród widzialnego stworzenia Bóg znajduje takie „ty”, czyli odpowiednie dla siebie „ty”, w wolnym i zdolnym do miłości człowieku:

„W Bogu «Ja» znajduje od-powiedź [ant-wortet] w «Ty» […] Gdzie jest «Ty»? Także Bóg zadaje to pytanie. «Gdzie jesteś?» — Gdzie jest «Ty»? […] Gdzie w ogóle znaleźć można jakieś «Ty»? […] «Ja» odnajduje się w tej chwili, gdy spostrzega istnienie «Ty» poprzez pytanie o to, «gdzie» jest «Ty»?”[11].

Podobnie zresztą sam M. Buber tak tłumaczył metaforycznie pytanie Boga skierowane do Adama w rajskim ogrodzie: „Wo bist du?” („Gdzie jesteś?”) jako „Wo bist «Du»?”, czyli „gdzie jest odpowiednie dla Mnie, mogące Mi odpowiedzieć w wolności i miłości — «Ty»”?

Najbardziej popularnym spośród filozofów dialogu jest Martin Buber. Również u niego znaleźć można niezwykle pouczające myśli dotyczące tego aspektu wiary, jaki nazwać można dialogicznym spotkaniem Boga i człowieka. Buber odróżnia wyraźnie dwa rodzaje mistyki, z których jedna pozostaje zamkniętą w obrębie jednostki ludzkiej egzaltacją, a druga — jest prawdziwym spotkaniem między-osobowym, prawdziwym dialogiem serc.

O pierwszym z rodzajów mistyki, charakterystycznym dla ateistycznych religii Wschodu, pisze:

„jest to coś, co dokonuje się w człowieku; siły gromadzą się w rdzeniu, wszystko, co usiłuje je odciągnąć, zostaje pokonane, istota jest tylko sama w sobie i […] raduje się w swej egzaltacji”[12].

Tego typu doświadczenia, jakkolwiek „religijne”, nie mają w sobie nic specyficznie związanego ze światem objawionym w Biblii. Przeżywający metafizyczne eksploracje wnętrza własnej osoby człowiek, w istocie nie „spotkał” nikogo „innego”, gdyż wcale nie wyszedł poza siebie. Doznał niezwykłości transcendencji nieodkrytych do tej pory pokładów swojej osoby i w praktyce dalej sam ze sobą pozostał. Doświadczenia takie dostępne są w każdej religii i w każdej kulturze. Jeżeli pozostają na tym etapie, to człowiek „może zakosztować błogosławieństwa skupienia nie biorąc na siebie najwyższego zobowiązania”[13]. Jest to więc niezobowiązujące przeżycie, wyczerpujące duchowość człowieka w obrębie jego własnej podmiotowości. Nie uruchamia jednak dialogicznej otwartości ludzkiego ducha na Tego-Który-Jest. Według Bubera mamy do czynienia wtedy z „gigantycznym złudzeniem ducha ludzkiego, pochylonego nad samym sobą”, który myśli, że istota religii „rzekomo dzieje się w człowieku”. Tymczasem jednak w rzeczywistości dzieje się ona w całkiem inny sposób: „wychodząc z człowieka: między człowiekiem i tym, co nim nie jest”[14]. Istotą prawdziwie objawionej religii jest spotkanie z darem przychodzącym z zewnątrz, nie ode mnie samego, ale od Innego: istotą prawdziwej religii jest więc doświadczenie łaski.

Przed nawróceniem M. Bubera, w jego książce Ekstatische Konfessionen, mistyka to jeszcze tylko super-religia, którą ponad inne religie wynosi potęga wewnętrznego przeżycia. Po swoim nawróceniu Buber wyróżniał już wyraźnie dwa rodzaje mistyki: zjednoczenie duszy w sobie (mistykę własnego „ja” ludzkiego) oraz mistykę spotkania (mistyka miłości, ducha). Tylko mistyka spotkania jest prawdziwie biblijną mistyką. Możemy na tym miejscu przydać jej określenie: „mistyka serc w spotkaniu”.

Inspiracje płynące z judaistycznego doświadczenia wiary mogą przydać się współczesnemu chrześcijaństwu szczególnie dzisiaj, w dobie bezkrytycznej fascynacji wszelką religijnością, często ezoteryczną lub na dalekowschodni sposób panteistyczną. Skoro Jan Paweł II głosi z mocą, że nie można przemilczeć „zjawiska […] mglistej religijności, niezdolnej sprostać problemowi prawdy” (TMA 36), to analizy żydowskich filozofów dialogu wydają się pomocne w procesie rozwiewania owej mgły i poddawania życia wiary zbawczemu działaniu Bożego światła.

Buber nazwał po imieniu, używając zrozumiałych słów nowożytnej filozofii, dążenie do religii bezosobowej. Użył terminu „język «Ono»”, co miało oznaczać religię, gdzie zamiast spotkania ludzkiego wolnego i kochającego „ja” z absolutnie wolnym i absolutnie kochającym Bożym „Ty” dochodzi jedynie do spotkania z bezosobowymi stanami, przeżyciami, pojęciami i ideami. Wszystkie je, właśnie w odróżnieniu od Bożej Osoby, nazwać można terminem „Ono”. I wszystko jedno, czy religia bezosobowa przybierze formę zgłębiania tajemnych warstw własnej osobowości poprzez „pogrążanie się” człowieka w samym sobie, czy też wyrazi się w panteistycznym dążeniu do zniknięcia „ja” i „Ty”, tak by „wszechistota i istota jaźni stały się tym samym”. I w jednym i w drugim przypadku, czy to w nauce o „pogrążeniu”, czy to w nauce o „zniknięciu”, „są to punkty kulminacyjne języka «Ono»”[15].

Podobnie, kiedy Jan Paweł II apeluje: „istnieje paląca potrzeba, aby […] ukazać prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii, choć i one zawierają elementy prawdy” (TMA 38), to warto szukać pomocnych narzędzi w odkrywaniu właśnie tego, co jest oraz tego, co z pewnością nie jest „elementem prawdy” w metodach medytacji proponowanych człowiekowi końca XX wieku jako rzekomo wyższy etap jego religijnych poszukiwań. Warto sprecyzować, co mogą dać, a czego z pewnością nie dadzą owe szkoły, a jeśli mogą w tym zadaniu szukania precyzji pomóc napełnieni duchem biblijnego myślenia filozofowie dialogu, to trzeba — za zachętą Jana Pawła II — z ich dorobku korzystać. Choćby i z takiej myśli, którą znaleźć można u Bubera, a która ocenia drogę Buddy z punktu widzenia biblijnej obietnicy spotkania z Bogiem żywym i prawdziwym. Pisze żydowski mistrz dialogicznej refleksji, że droga buddyjska „na pewno prowadzi do celu pośredniego: do zjednoczenia duszy”; droga ta jednak „nie prowadzi zjednoczonej istoty dalej, do owego najwyższego mówienia «Ty»”[16].

Różnice te są więcej niż fundamentalne. Abstrahująca od pytania o istnienie Boga i od Jego wyraźnie osobowego charakteru medytacja nie prowadzi do tego, na czym polega chrześcijaństwo, gdyż — jak nazwie to Jan Paweł II — nasza „religia polega na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga, któremu daje początek Wcielenie Syna Bożego”, a „Duch Święty, który przenika głębokości Boże, wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą Ofiary Chrystusa” (TMA 8).

Martin Buber nie zawaha się też podpowiedzieć, że człowiek ukształtowany w mentalności biblijnej, żyjący w świadomości, że możliwe jest osobowe spotkanie z kochającym go Bogiem, nabierze innych cech duchowości niż ktoś uformowany na kategoriach panteizmu i relatywistycznego synkretyzmu:

„«Ja» podstawowego słowa «Ja-Ty» jest inne niż «Ja» podstawowego słowa «Ja-Ono» […] gdy mówi się «Ty», mówi się jednocześnie «Ja» z pary słów «Ja-Ty»; gdy mówi się «Ono», mówi się jednocześnie «Ja» z pary słów «Ja-Ono»”[17].

Wynika z tego kolejna obietnica wiary zakorzenionej w kategoriach biblijnych: jeśli — w tym sensie — „na początku jest relacja”, to „człowiek staje się «Ja» w kontakcie z «Ty»”. A „człowiek jest tym bardziej osobowy, im silniejsze w ludzkiej dwoistości jego «Ja» jest «Ja» podstawowego słowa «Ja-Ty»”[18].

Obok „podstawowego słowa” (czyli fundamentalnej postawy religijnej: biblijno-personalistycznej lub synkretyczno-panteistycznej) istnieje też „słowo” codziennych relacji międzyludzkich. To powszednie słowo spotkań międzyludzkich też nabiera zupełnie innego znaczenia w świecie kształtowanym przez biblijną dialogikę: „przedłużone linie relacji przecinają się w wiecznym «Ty»”[19].

Wielka współczesna teologia katolicka czerpie niekiedy z dialogicznego nurtu myśli, inspirowanego przez żydowską filozofię spotkania, doceniając dialogiczny trop w teologii i w myśleniu o Bogu. Perspektywa chrześcijańska każe jednak przekroczyć nawet tak piękny i głęboki nurt; każe iść jeszcze dalej.

Jeden z największych we współczesnej teologii, Hans Urs von Balthasar, z całym szacunkiem dostrzegł istnienie w myśli przełomu XIX i XX wieku „zasady dialogicznej” reprezentowanej przez M. Bubera, F. Ebnera i F. Rosenzweiga[20], a nawet pozwolił sobie na objawienie swojego entuzjazmu wobec niej: „chwała zasadzie dialogicznej, która dopiero dzisiaj została rozpoznana i uznana w całym swym antropologicznym znaczeniu”. Dodał jednak w dalszym ciągu tego samego zdania: „ale my musimy pójść jeszcze dalej”[21].

Nie oznacza to oczywiście negowania zasady dialogicznej w duchowości obu etapów biblijnej religii. U Balthasara wątki dialogiczne są i pozostają silne. Potrafił napisać z odwagą, że „człowiek staje się samym sobą dopiero dlatego, że jest rozmówca, do którego zwraca się Bóg: po to stworzony, zyskuje — stając się tym, kto odpowiada Bogu — w pełni i doskonale samego siebie”[22].

Oznacza natomiast przekroczenie zasady dialogicznej. Podobnie, jak prawdziwe jest stwierdzenie, że psychologizująca mistyka „pogrążenia” i panteizująca mistyka „zniknięcia” nie prowadzą do spotkania z Bogiem, tak samo nawet autentyczna mistyka personalistyczna, dająca przeżycia stania przed Bogiem żywym i prawdziwym, nie jest wcale celem ani kresem samym w sobie. Mistyka nie zbawia, nawet ta autentyczna i dana przez Boga samego. Wiedział o tym zresztą F. Rosenzweig, kiedy pisał o pewnym typie ekstatycznego mistyka: „nie jest on człowiekiem, a nawet nie — półczłowiekiem; jest tylko naczyniem przeżywanych przez siebie zachwyceń”[23]. Zbawia tylko Bóg, swoją łaską, a ze strony człowieka — posłuszeństwo wobec daru łaski.

* * *

Starotestamentowe korzenie pobożności serca nie były nigdy ukryte przed ludem chrześcijańskim. Typem tej duchowej jedności jest Abraham, żyjący w nieustannym dialogu z Bogiem, ale jednocześnie heroicznie posłuszny Bogu (por. Rdz 12,4; Rdz 22,12). O nim to napisał św. Paweł Apostoł, że wszyscy „polegający na wierze” chrześcijanie (aspekt dialogiczny) również „są synami Abrahama” (Ga 3,7) i „mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem”, który „dał posłuch wierze” (aspekt posłuszeństwa) (Ga 3,9).

Starodawna Pierwsza Modlitwa Eucharystyczna nazywa Abrahama patriarchą również chrześcijan, gdy mówi o ofierze „naszego Patriarchy, Abrahama” (Patriarchae nostri Abrahae).

Starotestamentowe korzenie pobożności serca, znane przez całą historię chrześcijaństwa, mogą jednak zostać na nowo docenione i ukazane chrześcijanom. Uczniowie Jezusa przecież powinni ze szczególną głębią zrozumieć, co miał na myśli Apostoł Paweł, gdy zachęcał: „Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida”. 

[1998]


Przypisy

[1] Jedną z ważnych publikacji potwierdzających prawomocność takiego nurtu refleksji w Kościele jest wspólny dokument, wydany przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów, Kościół Katolicki o swoich korzeniach, Warszawa 1995. Już w przedmowie, na s. 6, spotykamy nazwiska trzech wybitnych przedstawicieli żydowskiej myśli dialogicznej początków XX w., których biblijno-filozoficzne spojrzenie może przyczynić się do głębszego zrozumienia dialogu między człowiekiem a Bogiem: Ferdinanda Ebnera (1882-1931), Franza Rosenzweiga (1886-1929) i Martina Bubera (1878-1965).
[2] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 45.
[3] Tamże, s. 46.
[4] Tamże, s. 155.
[5] Jan Paweł II, Aud. Gen. 5 VI 1985, „L’Osservatore Romano” (1985), nr 6-7, s. 9.
[6] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M. 1990, s. 99.
[7] Tamże, s. 239.
[8] Tamże, s. 222.
[9] Tamże, s. 229.
[10] Tamże, s. 267.
[11] Tamże, s. 194-195.
[12] M. Buber, Ja i Ty, Warszawa 1992, s. 92. Według J. Sudbracka jest to „klasyczna nauka o mistyce”.
[13] Tamże, s. 93.
[14] Tamże, s. 97.
[15] Tamże, s. 94-97.
[16] Tamże, s. 97.
[17] Tamże, s. 39.
[18] Tamże, s. 49, 56 i 80.
[19] Tamże, s. 85.
[20] Por. H.U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. I, Milano 1980, s. 606-614.
[21] H.U. von Balthasar, Lo Spirito e l'istituzione, Brescia 1979, s. 15.
[22] H.U. von Balthasar, Solo l'amore è credibile, Roma 1982, s. 142.
[23] F. Rosenzweig, Der Stern, s. 233.