Ewangelizować przez liturgię

ks. Andrzej Siemieniewski

Ewangelizować przez liturgię

„Wciąż nam tylko mówią o tym,
co my na modlitwie czynić możemy i powinniśmy,
o cudownych zaś i nadprzyrodzonych
działaniach Pana w duszy rzadko kiedy słyszymy”

(św. Teresa, Twierdza Wewnętrzna I 2, 7)

1. Ewangelizacja kształtowana liturgią


Powyższa skarga św. Teresy pochodząca sprzed czterech stuleci nie straciła na aktualności w dzisiejszych czasach. Wydaje się ważna nawet dzisiaj, gdy stoimy przed wyborem dziesiątek książek i broszur nauczających o metodach modlitwy, mając do wyboru mnóstwo kursów, technik i szkoleń. Pomimo tego wielkiego bogactwa możemy w dalszym ciągu nosić w sercu pytania bez odpowiedzi: jaki owoc to wszystko przyniesie? czy nawrócenie i duchowy wzrost chrześcijanina ma polegać tylko na umiejętności wprawiania się w odpowiednie stany psychologiczne? do jakich „cudownych i nadprzyrodzonych działań Pana” może dojść, jeśli człowiek wypełni to wszystko, co „na modlitwie czynić możemy i powinniśmy”?


Kościół podsuwa nam, jako odpowiedź na te pytania, niezastąpioną i niezrównaną szkołę modlitwy chrześcijańskiej, jaką jest liturgia. Szczególnie liturgia okresu przedpaschalnego (Wielki Post) i okresu paschalnego (od Świąt Wielkanocnych do uroczystości Zesłania Ducha Świętego) wyznacza bardzo precyzyjnie drogę ewangelizacji, czyli szlak rozwoju „cudownych działań Pańskich” w sercu człowieka. Ponad trzydzieści lat temu Kościół na Soborze Watykańskim II wyraził następujące pragnienie: „wierni mają przystępować do liturgii z należytym usposobieniem duszy”, a to należyte usposobienie miało się wyrazić w tym, by „myśli swoje uzgodnić ze słowami” (SC 11). Spróbujmy zastosować się do tego wezwania i nauczyć się, jak uzgadniać tryb ewangelizacji, a zarazem i tok duchowego wzrostu w modlitwie, ze słowami modlącego się Kościoła. Spróbujmy uczynić to dokładnie tak, jak wytycza to Tradycja związana z przygotowaniem Świąt Paschy a następnie z owocnym ich przeżyciem. Postarajmy się odkryć, jaki jest cel wspólnej modlitwy chrześcijańskiej w tym okresie, a ściślej — jak odczytać to możemy z kolejnych kolekt Eucharystii Wielkiego Postu i okresu Paschalnego.


Można oczywiście zapytać, dlaczego akurat ta nauka ma płynąć z liturgii? Jest przecież katolicką nauką od samego początku, że „jeden jest tylko Bóg, a poznajemy Go nie skądinąd, ale z Pisma Świętego […] nie godzi się iść za własnymi pragnieniami i własnym rozumieniem, ani też przeinaczać tego, co od Boga pochodzi, ale pojmować Jego naukę tak, jak On zechciał ją podać w Piśmie Świętym” (św. Hipolit, Przeciw błędom Noeta). Ale przecież liturgia to nic innego, jak wypróbowany przez wieki sposób przeżycia dobranych fragmentów biblijnych. Liturgia to także okazja do zrealizowania orędzia tych fragmentów słowa Bożego w życiu, w każdym roku na nowo. Stół słowa podawanego w liturgii z całą pewnością przyczyni się do tym lepszego przyjęcia ewangelizacyjnej Bożej nauki o duchowym wzroście chrześcijanina, „tak jak On zechciał ją podać w Piśmie Świętym”. Liturgiczna modlitwa Kościoła to najlepszy sposób zanurzenia się w żywym i skutecznym słowie Boga Żywego.


Jeden z ważnych wątków przewijających się od początku czterdziestodniowego przygotowania do Paschy, następnie dochodzących do głosu w świętą Noc Paschalną, by wreszcie w pełni wybrzmieć aż po pełne przeżycie jej owoców duchowych w Dniu Pięćdziesiątnicy, to chrześcijańska walka o wyzwolenie. Na pierwszym miejscu chodzi tu o uwolnienie z uwikłania w podstępy szatana. Celem tak podjętej walki jest pełniejsze przyjęcie nowego życia i odnowienie napełnienia Duchem Świętym. Droga od corocznego wyzwalania się z dzieł mocy ciemności, poprzez głębsze przyjęcie nowego narodzenia i otwarcie się na moc Ducha jest najbardziej fundamentalnym „cudownym i nadprzyrodzonym działaniem Pana w duszy”, przewidzianym przez liturgię jako dar dla wszystkich chrześcijan bez wyjątku.


2. Ewangelizacyjna obietnica zwycięstwa


Przygotowanie do Paschy zaczyna się Środą Popielcową. W tym dniu w kolekcie Eucharystii brzmi prośba o moc do walki z szatanem: „Boże, daj nam zacząć okres pokuty, aby nasze wyrzeczenia umocniły nas do walki ze złym duchem”. Wielki Post okazuje się, liturgicznie rzecz biorąc, czasem modlitewnej walki duchowej. Przypominamy sobie o istnieniu Przeciwnika, o jego fundamentalnie złych wobec człowieka zamiarach i o potrzebie podjęcia trudu, aby stać się wobec niego wewnętrznie mocnym. Z takim nastawieniem podejmujemy walkę duchową. Uświadomienie sobie stanu duchowego zagrożenia i istnienia drogi wyjścia z tej sytuacji to także początek ewangelizacji: Dobra Nowina jest przecież dobra tylko dla tych, którzy wiedzą, że jej potrzebują. Lekarza potrzebują źle się mający. To dla nich obwieszczenie, że Bóg ma lepszy plan dla ich życia niż oni sami, jest prawdziwie porywające.


Już po trzech dniach kolekta mszalna wraca do tematu zmagań ze złem, ale w sposób zaskakująco odmienny. Przynosi nam obserwację, że walka z szatanem nie jest tak prosta, jak można by się tego prostodusznie na jej początku spodziewać. Nie wystarczy tylko chcieć, by przestać być podatnym na pokusy i uległym wobec grzechów podsuwanych przez złego ducha. Dlatego w sobotę po Popielcu Kościół modli się: „Boże, wejrzyj na naszą słabość w walce z mocami ciemności”. Pierwszym owocem podjęcia na serio walki duchowej jest doświadczenie niemocy człowieka wobec zła. Drugą stroną tego doświadczenia jest odkrycie, że ratunek leży poza nami, w Kimś, kto musi dopiero przyjść ze swoją pomocą i nam jej udzielić. Tak odkrywamy dramatyczną niewystarczalność dobrych chęci i radykalną potrzebę pomocy, którą krótko nazywa się „zbawieniem”.


Tylko ci, którzy w to uwierzą i będą w powadze i wysiłku karmili się słowem Pańskim w każdą wielkopostną niedzielę oraz będą to słowo cierpliwie wypełniać, będą mogli szczerze zwiastować w swojej modlitwie osiągnięcie upragnionego skutku. Radosne ogłoszenie pierwszej części zwycięstwa następuje w mszalnej modlitwie Kościoła w Wielką Środę: „Boże, Twój Syn przez śmierć na drzewie krzyża uwolnił nas spod władzy szatana, spraw, abyśmy dostąpili łaski zmartwychwstania”. Uwolnienie spod władzy Księcia ciemności jest możliwe i staje się doświadczeniem tych wszystkich, którzy sięgają po środki pomocy zaofiarowane w liturgicznym rytmie.


3. Dobra Nowina: przyjęcie nowego życia z rąk Jezusa


Centralny moment życia liturgicznego i kulminacyjne przeżycie w liturgii, sedna całej naszej wiary, to noc Wigilii Paschalnej. Jest ona otwarciem możliwości korzystania ze zwycięstwa osiągniętego w czasie Wielkiego Postu. Wycofanie się szatana z kolejnej sfery w sercu człowieka oznacza przecież, że i w tym roku zmuszony został do oddania kolejnego przyczółka. Może musiał opuścić zajmowane przez siebie do tej pory pole zarozumiałości, może przyczółek lenistwa lub rozwiązłości. Uczynione w ten sposób w sercu „wolne miejsce” czeka na nowego właściciela. A raczej — by być bardziej precyzyjnym — to nowy właściciel czeka na zaproszenie ze strony człowieka. Paschalna Wigilia to stworzenie atmosfery by powiedzieć Jezusowi: „Tak”. Poprzez słowa liturgii chrześcijanin mówi: „wejdź Panie i uczyń nowy obszar we mnie miejscem Twojego panowania”. Dokładniej, liturgia włoży nam w usta takie wyznanie: „Zostaliśmy w sakramencie chrztu pogrzebani wespół z Chrystusem, aby razem z Nim wkroczyć w nowe życie”. Negatywne zwycięstwo nad grzechem to tylko wstęp do czegoś zasadniczo pozytywnego, a mianowicie do otwarcia się na ewangeliczne nowe życie, które wnosi do serca chrześcijanina osobiście sam Jezus Chrystus, kiedy na nowo wkracza w nasze życie na mocy wiary, wzmocnionej liturgicznym znakiem odnowienia przymierza chrztu.


4. Dobra Nowina: napełnienie Duchem Świętym


„Nowe Życie” przyniesione przez Jezusa, a odnowione i na nowo przyjęte w Wigilii Paschalnej, to życie w Duchu Świętym. Nawet przyjaźń między ludźmi nie jest ograniczona do jednorazowego wzajemnego przedstawienia się i zawarcia znajomości, ale może rozwijać się i pogłębiać przez kolejne spotkania. Zupełnie podobnie ma się rzecz z posiadaniem przez chrześcijanina Ducha Świętego i Jego darów. Bycie chrześcijaninem napełnionym Duchem nie oznacza, że nie można Go posiadać pełniej i głębiej:

„Duch Święty dany jest tym, którzy Go nie mają — aby Go mieli; a tym, którzy Go już mają — aby Go mieli w większej obfitości” (św. Augustyn).

Nic więc dziwnego, że chrześcijanie — a więc ludzie posiadający Ducha od chwili chrztu i umocnieni Jego darami w sakramencie bierzmowania — w liturgii dalej modlą się o Ducha Bożego. W ostatnim tygodniu przed uroczystością Zesłania Ducha Świętego wołamy do Boga w kolekcie Eucharystii: „Wierzymy, że nasz Zbawiciel zasiada w chwale po Twojej prawicy, spraw, abyśmy odczuwali, że pozostaje z nami aż do skończenia świata” (niedziela 7 tygodnia wielkanocnego). Kościół chce bowiem nie tylko teoretycznie wiedzieć, ale i praktycznie doświadczać prawdziwości swojej wiary. Obecność Ducha Świętego nie jest abstrakcyjną teorią, ale rzeczywistością możliwą do odczucia i przeżycia. W takiej postawie jesteśmy wierni apostolskiej linii nauczania. To przecież pierwszy papież, Apostoł Piotr, mówił już o doświadczeniu Ducha Świętego, którego można w pewien sposób „zobaczyć” swoją wiarą:

„[Jezus] wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2,33).

Dlatego w każdym liturgicznym roku będziemy powtarzać modlitwę zawartą w liturgii Eucharystii: „Niech zstąpi na nas moc Ducha Świętego” (poniedziałek 7 tygodnia wielkanocnego). Co więcej, nie tylko o odnowione działanie Ducha się modlimy, ale nawet o Niego samego, aby osobiście przyszedł na nowo do naszych serc: „Niech Duch Święty przybędzie, aby w nas zamieszkać” (wtorek 7 tygodnia wielkanocnego). Dwa dni później wyrażamy tę samą nadzieję wołaniem: „Niech Duch Święty przemieni nas wewnętrznie swoimi darami” (czwartek 7 tygodnia wielkanocnego). W ten sposób wyrażamy nasze pragnienie uczestniczenia w tej samej wierze, która zawarta jest w Biblii, i w tej samej wierze, którą wyznawali chrześcijanie w II, III czy IV wieku. Modlimy się, aby „tym, którzy Go już mają, Duch był udzielony w większej obfitości”.


Kulminacją modlitwy o napełnienie Duchem Świętym jest kolekta mszalna z Niedzieli Zesłania Ducha Świętego. Płomienne wezwanie modlitewne brzmi w ten dzień na całej kuli ziemskiej jednobrzmiącymi słowami, we wszystkich krajach, gdzie świętuje się katolicką liturgię: „Boże, ześlij dary Ducha Świętego na całą ziemię i dokonaj w sercach wiernych cudów, które zdziałałeś w początkach głoszenia Ewangelii”. Ciekawe, co by się stało, gdyby rzeczywiście każdy wierzący przejął się dogłębnie słowami liturgii, z wiarą i nadzieją wziął tego dnia do ręki Dzieje Apostolskie, sprawdził, jakież to cuda zdziałał Bóg w sercach wierzących w początkach głoszenia Ewangelii i całkiem po prostu uwierzył, że to, o co modli się w Eucharystii Kościół, może się stać. Potrzeba nam takiej wiary, że Bóg swoje działanie — właśnie takie — może odnowić. Ciekawe, co stałoby się z nami wszystkimi, gdybyśmy zechcieli z całą otwartością przyjąć dar, o który słowami liturgicznej kolekty się modlimy. Przecież Kościół nie modli się nigdy o rzeczy, które spełnić się nie mogą! Taka modlitwa nie miałaby sensu.


Chciałoby się przypomnieć niezapomniane słowa Pawła VI z roku 1974:

„Potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie — więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego” (Gaudete in Domino, VII).

Dobrze byłoby wspomnieć te słowa w świetle zachęt z listu Jana Pawła II Novo millennio ineunte. Skoro nowa ewangelizacja wymaga, aby „na nowo rozniecić w sobie pierwotną gorliwość i pozwolić, aby udzielił się nam zapał apostolskiego przepowiadania, jakie wzięło początek z Pięćdziesiątnicy”, to właściwą metoda będzie pragnienie, by „wzbudzić w sobie płomiennego ducha św. Pawła, który wołał: «Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii» (1 Kor 9,16)” (NMI 40). Poświadczenie świętością życia o prawdzie Ewangelii to nic innego jak świadome otwarcie się na Ducha Świętości. Błędem byłoby wydelegowanie zainteresowania bezpośrednim działaniem Ducha Świętego tylko do jakichś wydzielonych grup czy ruchów w Kościele. Wręcz przeciwnie, nowy rozmach w apostolstwie ma być przeżywany „jako codzienne zadanie wspólnot i grup chrześcijańskich” (NMI 40).


Wielu zadaje sobie dziś pytanie, czy takie działanie Ducha Świętego, jak to opisane w Dziejach Apostolskich, jest możliwe. Wielu myśli o biblijnych scenach jako o utraconym dawno, niemalże mitycznym początku Kościoła. Tymczasem jednak jest to możliwe; co więcej, tylko wtedy ma sens liturgia wraz ze Środą Popielcową, z wyrzeczeniami i umartwieniami Wielkiego Postu, z przeżyciem Paschalnej Wigilii i z siedmioma wielkanocnymi tygodniami. Całość dorocznej liturgicznej drogi tworzy harmonijną całość. Jest nią spotkanie nieodłącznych od życia chrześcijańskiego wyrzeczeń i cierpień z „cudami, które Bóg zdziałał w początkach głoszenia Ewangelii w sercach wierzących”, które to cuda uczyniły możliwą ewangelizację dwadzieścia wieków temu.

* * * * *

Czy możemy twierdzić, że zarysowany w dorocznej liturgii proces ewangelizacyjny jest utopią i typowym „pobożnym życzeniem”? Czy nie byłoby bardziej realistycznie zakładać, że teksty modlitw liturgii Eucharystii to tylko ozdobniki nie mające wiele wspólnego z rzeczywistością? Na taką pseudo-ostrożność odpowiedzmy znów słowami św. Teresy: „Wiem, co trzymać o pewnych półteologach i półuczonych, którzy wszystkiemu się dziwią i wszystkiego się boją — pamiętne mi to doświadczenie, bo drogo za nie zapłaciłam” (Twierdza Wewnętrzna V 1, 7).


Prawdziwy realizm chrześcijański zakłada przecież, że Bóg istnieje i działa, że Jezus żyje i zbawia, że Duch Święty nadal zstępuje i obdarza swoją mocą. Takiego właśnie realizmu wiary uczymy się z liturgii. Uczymy się też, że dopóki żyjemy, ten proces nigdy się nie zakończy. I jakkolwiek napełnieni Duchem Świętym, pełni miłości Ojca i żywej obecności Jezusa — za rok znów będziemy musieli odkryć obecność w nas przyczółków grzechu, i znów zaczniemy drogę do pełniejszego życia w Duchu Świętym od uświadomienia sobie, że musimy „nawracać się i wierzyć w Ewangelię” (liturgia Środy Popielcowej).


Cykliczność powracającego dorocznie procesu odnowy duchowej i przyjęcia nowego narodzenia w mocy Ducha może nasunąć na końcu jedno ważne pytanie: czy nie sprzeciwia się to wszystko jednorazowości odrodzenia, jakie otrzymaliśmy oraz niepowtarzalności nawrócenia i zbawienia z wiary? Z całą pewnością nie, jest raczej wejściem na tę samą drogę, którą szedł Apostoł Paweł, głoszący, że „nowy człowiek” musi się „wciąż odnawiać ku głębszemu poznaniu Boga” (Kol 3,10). Dlatego chrześcijanin prawdziwie osadzony w Piśmie Świętym powtarza co roku wraz z Pawłem:

„nie mówię, że już to osiągnąłem i już stałem się doskonałym, lecz pędzę, abym to zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3,12).

Jednorazowa ewangelizacja, prowadząca do stania się chrześcijaninem, prowadzi do ewangelizacyjnego procesu chrześcijańskiego wzrostu. Liturgia uczy nas, jak otwierać się na moc Ducha Bożego, który jest Ożywicielem ewangelizacji Kościoła:

„Dzisiaj Chrystus, którego kontemplujemy i miłujemy, znów wzywa nas, byśmy wyruszyli w drogę: «Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Mt 28,19). Ten misyjny mandat wprowadza nas w trzecie tysiąclecie, wzywając nas, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan: możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy” (NMI 58).

Wydaje się, że takie śmiałe i realistyczne zarazem podejście do centralnego orędzia liturgii paschalnej, od lat prezentują z powodzeniem na przykład te szkoły ewangelizacji, które związane są z Ruchem Światło-Życie czy czerpią z tradycji Odnowy w Duchu Świętym. Jeśli szkoły te zakorzenione są prawdziwie w liturgii, to pozwalają z łatwością odkryć, że na przykład Seminaria Życia w Duchu Świętym odtwarzają wiernie wielkopostny rytm odkrywania grzechu i nawrócenia, paschalnej otwartości na nowe życie w Jezusie Chrystusie i możliwość nowego napełnienia Duchem Bożym. Im bardziej seminaryjne cykle prezentowane w takich szkołach związane będą z naturalnym dla Kościoła rytmem roku liturgicznego, tym większe owoce przyniosą.

[2002] 

Łaska - rozmowa z ks. Andrzejem Siemieniewskim

Łaska 
Rozmowa z ks. Andrzejem Siemieniewskim

Dlaczego papież w „Novo millennio ineunte” podkreśla pierwszeństwo łaski w działaniu duszpasterskim?

Jest to proroczy głos wobec pokusy duchowości stechnicyzowanej. W życiu człowieka coraz więcej miejsca zabiera technika. Z jednej strony to dobrze, bo jest ona owocem ludzkiego rozumu i pracy, symbolem tego, co ułatwia życie, rozszerza możliwości człowieka. Z drugiej strony istnieje niebezpieczeństwo, że mentalność techniczna zacznie ogarniać wszystkie dziedziny życia. Nie możemy zgodzić się na prymat techniki w więzach międzyludzkich, rodzinnych, przyjacielskich, miłości, a przede wszystkim w relacjach z Bogiem. Ta pokusa nie jest iluzją, ale realnym zagrożeniem. Nietrudno ją odnaleźć w szkołach duchowości związanych z religiami Wschodu: hinduizmie czy buddyzmie. W wydaniu europejskim czy amerykańskim religie te często zmieniają się w duchowość, której można się wyuczyć, zastosować i oczekiwać wymiernych efektów. Taka mentalność przenosi się na chrześcijaństwo. Proroczy głos papieża podkreśla pierwszeństwo łaski, czyli pierwszeństwo Tego, który jest po drugiej stronie drzwi. Kłania nam się Pieśń nad Pieśniami, w której Umiłowany stoi za drzwiami, a umiłowana nie ma nad Nim władzy. On może drzwi otworzyć albo nie, może też niespodziewanie oddalić się. Technika, to, czego można się wyuczyć, nie ma władzy nad Umiłowanym. To bardzo piękny i przejmujący obraz tego, co znaczy pierwszeństwo serca Bożego, nad którym człowiek nie ma władzy.

Co to jest łaska?

Odpowiedzieć można na dwa sposoby. Uderzyć w stronę teologicznej precyzji, wertując tomy św. Augustyna czy św. Tomasza. Na dzisiejsze czasy jest nam bardziej potrzebne pojęcie łaski jako relacji między człowiekiem a Bogiem. Łaska, czyli dar, którego Pan Bóg udziela, aby człowiek mógł żyć w relacji, w więzi, żyć wobec. Katechizm Kościoła Katolickiego powie o modlitwie, że jest żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym.

Dlaczego „Katechizm Kościoła Katolickiego” łączy łaskę z usprawiedliwieniem?

Kiedy mówimy o relacji między człowiekiem a Bogiem, to chcemy ją nazwać dialogiem. Często wkrada się wtedy skojarzenie z równymi partnerami. Tymczasem, jeśli mówimy o więzi człowieka z Bogiem, to chrześcijanin zawsze musi dopowiedzieć bardzo dobitnie i mocno, że są to partnerzy nierównorzędni. Bóg jest Stwórcą i Uświęcicielem, a człowiek jest stworzeniem i potrzebuje uświęcenia. Jest to relacja darowana przez Boga. Człowiek jest niesprawiedliwy przed Bogiem i aby żyć z Nim w więzi, potrzebuje radykalnego obdarowania, które nazywa się usprawiedliwieniem, czyli uczynieniem go sprawiedliwym. Taka nierównorzędność nie gasi wolnej woli człowieka, który może zamknąć drzwi swojego serca. Nie może natomiast do niczego zmusić Pana Boga, może od Niego tylko przyjmować.

Czy ta nierównorzędność nie poniża człowieka?

Czy dziecko jest poniżone przez to, że rodzice są z nim w nierównorzędnym dialogu? Nie, ponieważ rodzice przerastający dziecko mądrością, wiedzą i wszystkimi możliwościami wykorzystują swoją wyższość dla dobra dziecka. Dziecko jest nie tyle poniżone, ile wywyższone i podniesione przez taki dialog. Przenieśmy to porównanie na relacje z Bogiem. Jeżeli Pan Bóg zniża się do człowieka, to człowiek jest wywyższony. Chrześcijanin nie czuje się poniżony przez to, że otrzymuje coś z łaski i z miłosierdzia. Wręcz przeciwnie. To tak, jakby ktoś stojący w hierarchii o wiele wyżej zechciał spotkać się z kimś, kto stoi o wiele niżej. To nie jest poniżanie, lecz łaska zapraszająca do spotkania wpół drogi, czyli wywyższająca. Tak jak nam powie Apostoł: „uniżcie się przed Panem, a wywyższy was” (Jk 4,10). Taki jest mechanizm działania łaski. W momencie, gdy człowiek się uniża, uznaje kogoś wyższego nad siebie, zaczyna się jego wywyższenie. Chyba nigdzie nie używa się tak mocnych słów o godności człowieka, o jego wywyższeniu, jak w chrześcijaństwie.

Czy łaska jest zaproszeniem do uświęcenia całego człowieka?

Jest zaproszeniem i umożliwieniem. Bardzo mocno to podkreślał Hans Urs von Balthasar. Gdy oddawał honory i przywoływał zasługi filozofów dialogu, na przykład Martina Bubera, przypominał, że dialog z Bogiem przekracza pojęcie klasycznego spotkania. Otrzymujemy coś z góry, dlatego trzeba wejść w pojęcie słuchania i posłuszeństwa. Człowiek ma otworzyć serce nie tylko na relację z Bogiem, ale również na moc, która wpływa w jego wnętrze i umożliwia dialog z Bogiem. Okazuje się wtedy, że można o niej powiedzieć nie tylko „coś”, ale „ktoś”. To właśnie jest obdarowanie Duchem Świętym. Myślę, że w Novo millennio ineunte, tam gdzie się mówi o zasadzie pierwszeństwa łaski, mówi się o pierwszeństwie Chrystusa. To łaska dana jako żywa obecność Jezusa Chrystusa.

Jest to obecność Chrystusa Zbawiciela: „Gdzie pojawił się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska”. „Katechizm” mówi, że owocem łaski jest nawrócenie. Jakie są relacje między łaską, grzechem i nawróceniem?

Dzisiejszy człowiek słuchając słów: „gdzie pojawił się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska”, odbiera je jako abstrakcyjne dywagacje. Czytając Ewangelię Mateusza, Marka, Łukasza i Jana trzeba przypominać, że te słowa mają znaczyć: tam, gdzie jest grzesznik, tam tym obficiej pojawił się Bóg, tam wcielił się Syn Boży, ponieważ chciał zamieszkać pomiędzy grzesznikami. To jest pierwsze znaczenie tych słów. Tam, gdzie mnóstwo grzeszników, tam Pan Bóg chciał zamieszkać w sposób wyjątkowy i szczególny, poprzez wcielenie.

Jaka powinna być postawa człowieka w spotkaniu z umożliwiającym Kimś?

Postawa pokory, czyli uznanie kondycji człowieka potrzebującego. Postawa człowieka, który mniema, że nie potrzebuje drugiego człowieka, innych ludzi, a cóż dopiero Boga, jest smutna. Może wydawać się ratowaniem swojej godności: nie potrzebuję, jestem samowystarczalny. Taki człowiek skazuje siebie na swoje towarzystwo. Musi sam sobie wystarczyć, zapominając, że Bóg daje łaskę, a wraz z nią samego siebie. Wobec postawy pychy, pojawia się postawa pokory, która mówi: Bóg sam wystarczy. Człowiek nie jest samo-wystarczalny, tylko Bogo-wystarczalny.

Można to podsumować w ten sposób: postawa pokory jest zaprzeczeniem technik, które prowadzą do samowystarczalności, czyli chęci panowania nad rzeczywistością, a współpraca z łaską jest odczytywaniem przerastającej mnie rzeczywistości.

Balthasar mocno krytykował postawę duchowości samowystarczalnej. Cóż bowiem oznacza technika zastosowana w duchowości? To narzędzie w moich rękach. Cóż to jest chrześcijańskie liczenie na łaskę? To jest wchodzenie w nieprzewidywalną relację. Nie wiem, co z niej wyniknie. Tutaj pojawia się pojęcie powołania Bożego oraz obdarowania Duchem Świętym. Powołanie, napełnienie Duchem Świętym, chrzest w Duchu Świętym czy, jak powie święty Paweł, prowadzenie przez Ducha Bożego, to są rzeczy nieprzewidywalne. Jeżeli już do czegoś trzeba by je porównywać, to do małżeństwa. Mąż wchodzi z żoną w życie i nie wie, co z tego wyniknie. Nie jest w stanie panować nad relacją miłości i przewidywać, co będzie za rok, pięć albo za pięćdziesiąt lat. Łączy ich nieprzewidywalna przyszłość. Życie łaski jest ciekawe, romantyczne, pełne przygód. Ucieczka przed nią jest skazaniem się na smutną samowystarczalność i nudę. Kościół, przypominając ustami papieża o zasadzie pierwszeństwa łaski, wzywa do niespodziewanej i wspaniałej przyszłości.

Jak współpracować z łaską? Powiedzmy, że jestem człowiekiem wierzącym, wsłuchuję się w proroczy głos papieża i chciałbym żyć łaską. Jak się do tego zabrać? Jak się odnaleźć w tej rzeczywistości?

Znalazłem i podkreśliłem sobie w Novo millennio ineunte dwie bardzo ciekawe rady. Pierwsza z nich mieści się w zakończeniu papieskiego listu: „Możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy”. To bardzo przejmujące, że chrześcijanin w okresie paschalnym zaczyna wchodzić w oczekiwanie na uroczystość Zesłania Ducha Świętego. Nawet teksty liturgiczne potęgują napięcie. Coś się ma stać, ma się wydarzyć. Jan Paweł II podpowiada nam, że jest to nie tylko wspomnienie przeszłości, ale jest też oczekiwanie na wydarzenie przyszłości. Otwarcie się na łaskę może polegać na czytaniu Dziejów Apostolskich, listów apostolskich i dopisaniu się do spisu bohaterów biblijnych scen i wydarzeń. Nie czytamy tych tekstów jako widzowie, ale wsłuchujemy się w nie jako bohaterowie, którzy mają być wmieszani w tłum biblijnych postaci. To często może brzmieć egzotycznie czy nieoczekiwanie. Możemy mieć opory, żeby poczuć się bohaterami wydarzenia Pięćdziesiątnicy, zesłania Ducha Świętego w domu Korneliusza czy w tylu innych miejscach. Na tym polega lectio divina, czytanie Pisma Świętego, które ma ożyć i ma się stać moim Pismem Świętym. Papież radzi, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan. Nie chodzi tu o wykrzesanie entuzjazmu z siebie, o samowystarczalność, o moje źródło entuzjazmu, ale o oczekiwanie na moc Ducha Świętego. To nie jest moc niedookreślona i niejasna, ale to moc tego Ducha, który został wylany w Wieczerniku. Przypominam sobie przy takich okazjach zdanie Pawła VI. Papież w liście apostolskim Gaudete in Domino, już ponad dwadzieścia pięć lat temu powiedział: „sytuacja obecnego świata jest tak krytyczna, że nie ma już żadnej innej nadziei, jak tylko liczyć na nowe wylanie Ducha Świętego”. To jest zasada pierwszeństwa łaski powiedziana słowami sięgającymi do frazeologii biblijnej.

Chciałbym się wmieszać w biblijny tłum, a jednocześnie czytam, że łaska wymyka się, przekracza nasze doświadczenie. Jak uchwycić tę łaskę, jak ją rozpoznać? Jak rozeznać, co jest moim powołaniem, moją drogą?

Łaska wymyka się naszej kontroli, ale pewne rzeczy mamy obiecane. Każdy może przyjść do Jezusa, prosić o napełnienie Duchem Świętym i ma pewność otrzymania odpowiedzi. Nikt nie jest w stanie określić, co z tego wyniknie. Każdemu było wolno przyjść do Pana Jezusa, ale nikt nie mógł zgłosić się na apostoła ani zapisać się do szkoły uczniów. Pan Jezus niektórych odesłał do domu, tak jak mieszkańca Gerazy czy Samarytankę, a zatrzymał przy sobie tych, których sam chciał: Piotra, Jana, później Pawła. Podobnie jest z Duchem Świętym. Mówi święty Paweł: „Ci wszyscy, których prowadzi Duch Święty, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Każdy ma zagwarantowaną Bożą odpowiedź na prośbę o łaskę Ducha Świętego. Potrzebna jest tylko postawa otwartości. Ważnym krokiem jest obudzenie w sobie pojęcia powołania. Czy współczesny chrześcijanin ma świadomość powołania? Rozeznawać je można dopiero wtedy, gdy się patrzy na życie w tych kategoriach, jeśli stawia się problem: dokąd Duch Święty chce mnie zaprowadzić. Do życia w służbie apostolskiej? W zgromadzeniu zakonnym? W świętej rodzinie? W owocnej pracy zawodowej? Do życia w modlitwie kontemplacyjnej? W aktywnym udziale w życiu świata? W naszym XXI wieku pojęcie powołania jest jednym z tych, które koniecznie trzeba ożywić, musimy uświadamiać, że to nie jest rezerwat dla „nawiedzonych” chrześcijan, tylko podstawowa kategoria, w której każdy człowiek wierzący ma widzieć swoje życie.

Czy przyjmowanie łaski nie może się czasem kojarzyć z biernością, z postawą czekania aż Pan Bóg wszystko zrobi?

Jeśli mamy błędne pojęcie łaski, to może. Jest to jeden z typowych błędów, które się w życiu chrześcijańskim pojawiają. Zobaczmy, jak Jan Paweł II sformułował swoje końcowe napomnienie o łasce w liście Novo millennio ineunte: „możemy liczyć na moc tego samego Ducha”. Gest przyjmowania łączy się z wezwaniem, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan. On ma w nas wybuchać. To jednak nie wszystko: „Dziś ten Duch przynagla nas byśmy wyruszyli w dalszą drogę”. Przyjmowanie łaski to nie napełnianie bezdusznego naczynia cieczą. To przyjmowanie mocy, dynamizmu, obecności, która zachęca do wysiłku i do działania. Owocne przyjęcie łaski prowadzi do zdwojenia wysiłków a nie zdyspensowania się od trudu.

Wracamy do nierównorzędnego dialogu…

Tak. Człowiek przyjmujący łaskę jest podobny do ucznia, który przyjmuje łaskę nauczyciela. Nauczyciel nie po to uczy, by zastępować ucznia. Wręcz przeciwnie, chce go przebudzić, zdynamizować, pokazać kierunki rozwoju. Dziecko nie po to przyjmuje łaskę rodziców, aby pozostać dzieckiem, tylko żeby wzrastać, by stawać się dorosłym. Przez analogię, chrześcijanin, który jest „nowo narodzonym niemowlęciem”, jak nam powie Apostoł, ma w promieniach łaski wzrastać. Św. Paweł obok przypomnienia, że na początku jesteśmy jak nowo narodzone niemowlęta, potrafi powiedzieć, że mamy być mężami i niewiastami dojrzałymi w wierze. Łaskę można porównać do promieni słońca, które sprawiają, że ziarno zaczyna kiełkować. To jest nowe narodzenie, ale nie można poprzestać na niewielkim kiełku wypuszczonym z ziarna. Musi wyrosnąć wielka i wspaniała roślina.

W dialogu z ludźmi z obrzeży Kościoła spotykam ze stwierdzeniem: „Ja nie mam łaski wiary”. Ksiądz mówi o gwarancji prowadzenia Ducha Świętego. Czy może zdarzyć się brak łaski wiary, brak łaski powołania? Czy też takie stwierdzenie jest raczej formą ucieczki człowieka przed powołaniem?

Bardzo trudno wyrokować o sercu drugiego człowieka. Każdy może odpowiadać tylko na swój własny rachunek. Wielu ludzi jest świadkami, że szczerze poszukiwali, modlili się formułą: „Boże, jeśli jesteś, to odpowiedz” i Pan Bóg odpowiadał i przemieniał ich życie. Bardzo trudno wyrokować, czy tak jest zawsze i w jakim tempie się to dzieje. Nie możemy osądzać, dlaczego drugi człowiek nie ma wiary. Prawdziwe są również świadectwa ludzi, którzy mówią: „Chciałbym wierzyć, ale łaski wiary nie mam”. Trzeba do nich podchodzić jako do ludzi w drodze, co do których mamy nadzieję i gorąco się modlimy, żeby ich droga nie skończyła się na tym stwierdzeniu, żeby zaprowadziła ich dalej, do miejsca, w którym powiedzą: wierzę.

Czy ludzie wierzący pytający Pana Jezusa o swoje powołanie mają gwarancję, że dostaną odpowiedź, czy też mogą się zatrzymać na stwierdzeniu: „Szukam drogi powołania, ale jej nie znajduję”?

„Kołaczcie, a otworzą wam” (Mt 7,7), „Jeśli wy, choć źli jesteście umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go o to proszą” (Łk 11,13) — mówi Pan Jezus w Ewangelii. Z tego jasno wynika, że obecność Ducha Świętego jako osoby i dopuszczenie do zbawienia, do serca Jezusa Chrystusa, jest zagwarantowane dla tych, którzy proszą. Nie ma innych warunków, jak pragnienie i proszenie. Natomiast konkretny kształt, forma powołania, która z tego wyniknie, jest zarezerwowana dla dosyć tajemniczych Bożych planów, które musimy — i tu się pojawia nasze zadanie — często w długi i mozolny sposób odkrywać.

Czy mógłby Ksiądz udzielić kilku rad dla starających się odkryć swoje powołanie?

Powołanie odkrywa się nie tylko w modlitwie, ale też w gotowości pójścia za pierwszym głosem serca, który pojawi się jako odpowiedź Boga. Podobnie jak to, czy znajomość z jakimś człowiekiem jest tym, o co nam naprawdę chodziło, tak samo powołanie sprawdzamy stopniowo próbując, co wyniknie z zaangażowania na danej drodze życia. Bez zaangażowania i tym samym podjęcia ryzyka, niewiele wyjdzie z pragnienia odkrycia powołania.

Henri de Lubac w książce „O naturze i łasce” pisze, że chrześcijaństwo jest doktryną przemiany, że Pan Bóg „stwarza nowe niebo i nową ziemię”. Co by Ksiądz mógł powiedzieć o nowym narodzeniu w perspektywie powołania do życia łaską?

Zatrzymajmy się na chwilę przy pojęciu natury. Kościół, który tak dużo mówi o łasce, z niezwykłym szacunkiem mówi o naturze. Ci, którzy tak bardzo są przejęci ideą łaski, działania Bożego, nadprzyrodzonych interwencji, na tym samym oddechu mówią o prawie do naturalnej śmierci, o naturalnej metodzie poczęć. Pierwszeństwo łaski nie oznacza negacji natury. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że nikt tak nie broni stworzonej natury i naturalnych warunków życia człowieka, jak Kościół. Gratia supponit naturam. Łaska nie niszczy, ale buduje na naturze. Są to słowa, które mają przełożenie na życie społeczne naszych czasów. Nie są to tylko teorie dotyczące życia wewnętrznego, ale dotykają palących problemów medycyny czy genetyki. Pełny szacunek do natury wynika z faktu, że jest ona dziełem rąk Bożych. Jednocześnie chrześcijanie przypominają, że obecny kształt natury nie jest ostateczny.

Co w tym kontekście znaczy nowe narodzenie?

Pan Jezus mówi nam: „trzeba wam się powtórnie narodzić” (J 3,7), mówi o „wszystkich, którzy z Boga się narodzili” (J 1,12-13). Apostoł Piotr pisze z kolei: bądźcie „jak niedawno narodzone niemowlęta” (1 P 2,2). Sporo jest miejsc w Piśmie Świętym czyniących aluzję do nowego narodzenia. Nie jest ono jeszcze wejściem w ostateczne przemienienie. Jest zaproszeniem do zamieszkania w sercu Jezusa Chrystusa, do otwarcia się na działanie Ducha Świętego, ale ciągle mieszka w nas stary człowiek. Nowo narodzony chrześcijanin to ktoś, kto został obdarzony łaską świętości, czyli łaską uświęcającą. Nie stał się jeszcze całkowicie przezroczysty dla łaski. Jest on człowiekiem grzesznym, jest uświęcany i grzeszący. Na razie nasza natura nie jest tak przeźroczysta dla łaski, jak szyba dla światła. Możemy być ogrzani przez łaskę, podobnie jak kamień w promieniach letniego słońca.

Każdy wysiłek na tym świecie jest ograniczony. Jaka jest relacja pomiędzy powołaniem do nowego życia w Chrystusie, a zaangażowaniem w doczesność?

Można by je porównać do sprzątania mieszkania. Są ludzie, którzy powiedzą: nie ma sensu sprzątać mieszkania, ponieważ i tak się zabrudzi, zakurzy i powróci nieporządek. Czujemy, że jest to postawa niegodna człowieka. Postawą godną chrześcijanina jest sprzątanie mieszkania. To czynność, która ma znaczenie doczesne, nie poprawi na stałe stanu mieszkania, ale jest czynem godnym człowieka. Dom tego świata, w najróżniejszych wymiarach: ekologicznym, gospodarczym, ekonomicznym, kulturalnym, pedagogicznym, społecznym, politycznym, wymaga nieustannego sprzątania. Potrzebne jest zaangażowanie każdego chrześcijanina w dziedzinie, która jest mu właściwa, bo chociaż nie uczynimy w ten sposób świata doskonałym i nie sprowadzimy naszymi siłami królestwa Bożego, to godzi się, żeby chrześcijanie mieszkali w pozamiatanym domu.

Czy zaangażowanie doczesne może być drogą powołania uświęcającego? Czy drogą świętości może być praca nauczyciela, polityka, lekarza…?

Pierwszeństwo łaski, która zaczyna przemieniać naturę, zaczyna się od całkiem powszednich czynności. Najlepszą odpowiedź na to pytanie znajdziemy nie tyle w teorii teologicznej, ile w praktyce opisanej przez Pismo Święte. Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, znajdziemy w konkretnej sytuacji życiowej. Jest takie zdanie w Ewangelii: „Czy nie jest to cieśla?” (Mk 6,3). Apostoła Pawła znajdziemy w sytuacji, gdy potrafił pokazać swoje dłonie i powiedzieć: „Te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych” (Dz 20,34-35). Patrzymy na apostołów Jezusa Chrystusa nie tylko jako na ludzi oderwanych od sieci do głoszenia słowa, ale też — jak święty Paweł — ludzi potrafiących łączyć głoszenie Ewangelii i modlitwę z pracą zarobkową, rzemieślniczą. Apostoł Narodów z naciskiem mówił w Liście do Tesaloniczan o obowiązku pracy chrześcijanina, „nakazujemy i napominamy w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli” (2 Tes 3,12). Pierwszeństwo łaski zaczyna się więc od porządnej, godnie wykonywanej pracy. Byłoby czymś niechrześcijańskim mniemanie, że pierwszeństwo łaski oznacza zaniedbanie, porzucenie tego, co ma wypełnić każdy dzień: normalna, również zarobkowa praca.

Jaka jest rola sakramentów w życiu łaską?

Sakrament jest okazją spotkania z łaską w formie czystej. Łaska Pana Boga działa na najróżniejsze sposoby, ale Pan Jezus tak zaplanował, byśmy mieli również specjalne okazje na spotkania z łaską. Pan Jezus ustanowił chrzest, pokutę, Eucharystię i wszystkie inne sakramenty, aby pobudzić naszą wiarę, otworzyć nasze serce i wpuścić w nas strumień łaski. Całe życie ma być życiem w łasce, ale natura ludzka potrzebuje momentów szczególnie podniosłych, uroczystych, mocnych. Sakramentalne spotkanie z łaską Bożą można nazwać świętowaniem, szczególną celebracją spotkania z Chrystusem. Słowo „spotkanie” jest tu bardzo potrzebne, byśmy nie przemieniali sakramentu w rodzaj dystrybutora łaski. Sakrament dokonuje się między osobami.

Czy można mówić o łaskach stanu? Łasce małżeństwa, kapłaństwa czy też łasce właściwej dla jakiegoś stanu, profesji?

Sformułowanie „łaska stanu” brzmi troszkę staroświecko. Dobrze byłoby to piękne określenie napełnić treścią, przypominając jeszcze raz zdanie świętego Pawła: „wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Myślę, że łaska stanu to nic innego jak prowadzenie przez Ducha Świętego. Kogoś, kto pełni posługę apostolską, Duch Święty prowadzi do głoszenia słowa, sprawowania sakramentów, budowania wspólnoty chrześcijańskiej. Kogoś, kto żyje w małżeństwie, Duch Święty prowadzi do cierpliwej, wyrozumiałej, wybaczającej miłości wobec męża czy żony. Kogoś, kto większość czasu spędza w zaangażowaniu świeckim jako nauczyciel, inżynier, rolnik, Duch Święty prowadzi, aby swoją posługę spełniał dla dobra innych. Nie zapominajmy o Starym Testamencie, w którym jednym z działań Ducha Świętego było napełnienie mądrością rzemieślników. Budujący przybytek Pański — jak czytamy — byli napełnieni Duchem Świętym, aby mogli dobrze wykonać swoje dzieło (por. Wj 31,2-3). Łaska stanu niech nam się kojarzy z prowadzeniem przez Ducha Świętego tak, byśmy mogli żyć owocnie dla Boga i bliźnich.

Przypomina mi się św. Paweł, który mówił: wszystko, co robicie, czy jecie, czy pijecie, wszystko na chwałę Pańską czyńcie.

Z jednej strony, jest to stwierdzenie, a z drugiej postulat otwierania się na Ducha Świętego. Możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy. Nie ma żadnego powodu, żeby Duch Święty dzisiaj miał działać słabiej niż wtedy, kiedy pouczał rzemieślników, jak budować przybytek Pański, albo niż wtedy, kiedy napełniał apostołów i ich uczniów, by przeżywali swoje życie zgodnie z łaską stanu.

Papież mówi o skutecznym programie duszpasterskim. Na co warto zwrócić uwagę w naszym Kościele, myśląc o takim programie? Jakie działania, jakie myślenie trzeba uruchomić?

Pozwolę sobie zacytować w odpowiedzi zdanie Jana Pawła II: „potrzeba wezwać cały Kościół do takiego aktu wiary, który wyrazi się przez odnowę życia modlitewnego”. Myślę o szkołach modlitwy i to nie tylko dla tych, którzy mogą wyjeżdżać na specjalne rekolekcje. Szkołą modlitwy może być niedzielna Msza święta, nabożeństwa parafialne. Szkoły modlitwy mogą funkcjonować w ruchach i grupach. Winny one coraz bardziej przełamywać schemat modlitwy jako ludzkiego czynu, a coraz bardziej wchodzić w rytm modlitwy jako officium divinum, czegoś, co Bóg we mnie czyni, Jego dzieła, które ma we mnie wtargnąć. Znowu przyda się nam św. Paweł, który mówi, że tam, gdy nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch Święty przychodzi z pomocą naszej modlitwie (por. Rz 8,26). Trzeba nam uczenia się takiej modlitwy, która będzie nas czynić bardziej przezroczystymi dla światła Jezusa i Jego działania.

Czy dostrzega Ksiądz w naszym Kościele symptomy, niebezpieczeństwa, zagrożenia, które sprzeciwiają się pierwszeństwu łaski?

Jednym z takich niebezpieczeństw jest patrzenie na skuteczność duszpasterską w kategoriach statystycznych. Bardzo dobrze, że pytamy, jaki procent ludzi wyznaje taką albo inną prawdę wiary albo jaki procent ludzi jest w niedzielę na Mszy świętej. Takie wiadomości są potrzebne i pożyteczne dla podejmowania najróżniejszych decyzji. Można się tylko obawiać, czy pytania o procenty nie staną się głównym celem duszpasterstwa, czy celem nie będzie pięćdziesiąt procent ludzi na niedzielnej Eucharystii. Nie dajmy się owładnąć magią procentu. Nie możemy zapominać, że był taki czas, kiedy było tylko stu dwudziestu uczniów Pana Jezusa zgromadzonych na modlitwie. Co by było, gdyby zaczęli pytać o opinię większości? Był taki czas, kiedy ich było tylko dwunastu. Cóż by się stało, gdyby zaczęli się dopytywać o statystyczną skuteczność Mistrza z Nazaretu, o to, jaki procent mieszkańców Ziemi Świętej podziela Jego opinię? Idąc jeszcze dalej, był taki czas, kiedy opinię, że Ten, który ma się narodzić, będzie z Ducha Świętego i będzie nazywany Synem Bożym, wyznawała tylko jedna osoba. Nie dopytywała się, jaki procent mieszkańców Nazaretu, Betlejem czy Jerozolimy podziela tę opinię. Ona uwierzyła. Do dzisiaj jest dla nas pierwowzorem wiary i nazywana jest Matką Kościoła. Trzeba nam zachować pierwszeństwo łaski, Chrystusa i świętości nad magią liczb. Niebezpieczeństwo widzę w sytuacji, że zaczniemy tak się przejmować kategoriami statystycznej skuteczności, że demokratyczny styl myślenia, który jest właściwy polityce, zaczniemy nazbyt gorliwie przenosić do wnętrza Kościoła. Tymczasem rodzina Kościoła bardziej się rządzi pierwszymi rozdziałami Ewangelii św. Łukasza, od Zwiastowania począwszy, niż regułami właściwymi dla partii politycznych.

Co oznacza pełnia łaski?

W języku obrazowym, metaforycznym, jakim tutaj rozmawiamy, „pełnia łaski” oznacza nadzwyczajną przezroczystość dla działania Bożego, nadzwyczajne otwarcie na plany Pana Boga. Przezroczysty jest ktoś, kto swoje życie, myśli, intencje, cele oddaje do dyspozycji Bogu. Nie ma piękniejszego wyjaśnienia, co to znaczy „łaski pełna”, niż pierwszy rozdział Ewangelii Łukaszowej. „Pełna łaski” to osoba, która mówi: „Niech mi się stanie według słowa Twego” (Łk 1,38). Pewnie każdy z nas to mówi, ale też każdy z nas dołącza świadomie, czy nieświadomie, zastrzeżenia: „Niech mi się stanie o ile…, niech mi się stanie pod warunkiem…, niech mi się stanie, jeżeli nie przeszkodzi to temu lub tamtemu…”

Papież pisze, że perspektywa pierwszeństwa łaski chroni przed frustracją nieskutecznych działań duszpasterskich. Pewne działania apostolskie mogą zakończyć się klęską, tak jak św. Pawła na Areopagu. Najbardziej jaskrawym przykładem jest Golgota, gdzie w oczach świata Pan Jezus przegrywa, a na płaszczyźnie wiary dokonuje tryumfu zbawienia. Jaka jest relacja pomiędzy nieskutecznością działania chrześcijan, a mocą łaski, która wtedy się rozlewa?

Najwspanialszym antidotum na frustrację jest czytanie Ewangelii. Pan Jezus potrafił wiele cennego czasu poświęcić na rozmowę z Samarytanką, mimo że statystyczne efekty rozmowy nie były zbyt imponujące. Wiele czasu potrafił oddać na rozmowę z Nikodemem. Mniej przejmujmy się statystykami, niech one emocjonują tych, którzy działają w demokratycznej polityce, a skupmy się na osobie, którą Pan Bóg nam daje. Konkretny człowiek, który jest tu i teraz, jest naszym programem duszpasterskim. Być może wtedy jeden nawrócony narkoman, który, zamiast umrzeć w rozpaczy i beznadziei, cieszy się łaską Bożą, będzie najwspanialszym sukcesem duszpasterskim.

[2002]

Między "cudownością" a cudem

ks. Andrzej Siemieniewski

Między „cudownością” a cudem

a) „Cudowności” za dużo…

„Urodzeni 8 lutego są energiczni i przedsiębiorczy, choć bywają lekkomyślni i porywczy” — dla znacznej części Polaków takie słowa horoskopu są wystarczająco przekonujące, aby na ich podstawie kształtować swoje zachowanie dzisiejszego konkretnego dnia, a kto wie, może i wybory podstawowe dla całego życia. „Wróżka Joanna: pomagam ludziom” — taka reklama dla wielu wydaje się całkiem wiarygodna.

Według znanego powiedzenia, kłopot ze współczesnymi ludźmi, którzy przestali być dobrymi chrześcijanami, nie polega jedynie na tym, że wierzą za mało. Kłopot polega także na tym, że wierzą za bardzo; tyle, że wierzą nie w to, co trzeba: bywa to wiara w cokolwiek, nawet w najbardziej irracjonalne przesądy. Nie może więc dziwić, że w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w dziale o moralności chrześcijańskiej, w sekcji zatytułowanej „Nie będziesz miał bogów cudzych przede Mną” znajdują się fragmenty przestrzegające przed takimi wierzeniami jak zabobon (por. KKK 2111), bałwochwalstwo (por. KKK 2112), wróżbiarstwo i magia (por. KKK 2115-2117). Jak na koniec dwudziestego wieku, kiedy świat chciałby się szczycić raczej upowszechnieniem naukowego racjonalizmu — zastanawiające. Powinno nas zaskakiwać, że autorzy Katechizmu tak usilnie wzywając do wiary w Boże objawienie, uznali za stosowne wezwanie do niewiary w zabobony i magię:

„Należy odrzucić wszystkie formy wróżbiarstwa: korzystanie z horoskopów, astrologia, wyjaśnianie przepowiedni i wróżb, zjawiska jasnowidzenia, posługiwanie się medium są pragnieniem zjednania sobie ukrytych mocy. Praktyki te są sprzeczne ze czcią, która należy się jedynie Bogu. Praktyki magii i czarów są w poważnej sprzeczności z cnotą religijności. Jest również naganne noszenie amuletów” (KKK 2116-2117).

Słabnąca w wielu kręgach społecznych wiara w moc chrześcijańskiej modlitwy wydaje się być kompensowana z nawiązką przez wierzenia całkowicie irracjonalne. Dobrze sprzedają się czasopisma z artykułami (podpisanymi niekiedy nawet przez osoby legitymujące się stopniami naukowymi) głoszącymi na przykład takie nadzwyczajności:

„Pierścień chroni przed niebezpieczeństwami i uodparnia na wpływy i uroki — czy są spowodowane przyczynami geofizycznymi, zakłóceniami atmosfery wibracyjnej, klątwą czy czarami. Ten, kto nosi ów pierścień na palcu, nie może być ofiarą wypadku samochodowego”[1].

Wydaje się, że nazbyt często chrześcijaństwo ustępuje miejsca nie tyle chłodnemu racjonalizmowi, co raczej rozgorączkowanej pogoni za cudownością, która tym razem jednak nie jest oparta już na żadnych przesłankach rozumowej teologii. Tak właśnie doszło do rozkwitu spirytyzmu, teozofii, antropozofii, astrologii, magii, terapii ezoterycznych, radiestezji i geomancji.

Poprawna chrześcijańska wiara w cuda została więc często zastąpiona nadmierną ekscytacją wobec cudowności. Podobna postawa może być jednak przeniesiona także do samego wnętrza wiary chrześcijańskiej. Wielokrotnie miałem okazję się o tym przekonać, testując znajomość duchowości o. Pio z Pietrelciny, ogłoszonego niedawno przez Jana Pawła II błogosławionym. Niestety, często jedynym skojarzeniem związanym z tą postacią była „bilokacja”: to wydawało się dla wielu współczesnych katolików najbardziej zachwycającym i zdumiewającym elementem życia o. Pio. Niektórzy dodawali do tego jeszcze stygmaty… Natomiast takie cechy jego życia duchowego, jak rola heroicznego spowiednika czy charyzmatycznego celebransa Eucharystii wyraźnie pozostawały niezauważane w popularnym odbiorze, chociaż w nauczaniu Jana Pawła II wysuwały się w oczywisty sposób na miejsce naczelne. Zewnętrzna nadzwyczajność i niecodzienność znaków wydaje się zastępować w ten sposób cud największy, cud spotkania twarzą w twarz stworzenia ze swoim Stwórcą.

b) Cudów za mało…

Nie znaczy to oczywiście, że dobry katolik miałby wątpić w możliwość pojawiania się dziś tradycyjnie pojmowanych cudów. Nic podobnego! Byłoby to nawet dalekie od zasad naszej wiary. Papież Pius IX już 150 lat temu, w czasach zagrożenia płaskim racjonalizmem, uczył wyraźnie, że cuda Jezusa Chrystusa oraz te cuda, które zdarzają się w historii Kościoła są „potwierdzeniem naszej wiary”[2]. Nie można wątpić ani w ich możliwość dzisiaj, ani w to, że rzeczywiście się zdarzają (choć z drugiej strony nie należy ulegać łatwowierności: wiele rzekomych cudów to po prostu opowiastki fantastów lub historyjki dla naiwnych!).

Podobnie dwadzieścia kilka lat później Sobór Watykański I wśród możliwych i faktycznie zdarzających się „Boskich faktów” wymieniał cuda jako „nader pewne i przystosowane do umysłowości wszystkich ludzi znaki Boskiego Objawienia”[3]; chodziło o cuda opisane w Starym i w Nowym Testamencie. Ojcowie soborowi wyraźnie sugerowali też istnienie cudów w czasach pobiblijnych:

„Jeśli ktoś twierdzi, że cuda są w ogóle niemożliwe i stąd wszystkie o nich opowiadania, nawet zawarte w Piśmie Świętym, trzeba uznać za baśnie i mity, albo że cudów nigdy nie można poznać w sposób pewny, ani że na ich podstawie nie da się należycie uzasadnić Bożego pochodzenia chrześcijańskiej religii — niech będzie wyklęty”[4].

Wiara w moc Bożą większą od praw przyrody i mogącą przekraczać zamknięte ściany doczesności należy więc, jak widzimy, do istoty chrześcijaństwa. W naszych czasach Katechizm Kościoła Katolickiego przypomniał, że „cuda Chrystusa i świętych […] są pewnymi znakami Objawienia”[5], a Katechizm Kościoła Prawosławnego sformułował to tak:

„[święci] mogą czynić cuda, gdyż ich ciało jest przejrzyste dla nie stworzonej Światłości i Bóg działa poprzez nich”[6].

c) Cud — ale jaki?

To, że zarówno historia, jak i współczesność Kościoła pełna jest cudów Bożej mocy, powinno nas oczywiście cieszyć. „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8), albo — jak mówiła kiedyś piękna pieśń chrześcijańska — „Bóg jest wciąż taki sam: jeśli wczoraj miał moc, to i dzisiaj ją ma”. Nie możemy jednak zapomnieć, że kiedy „wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: «Panie, przez wzgląd na twoje imię, nawet złe duchy się nam poddają»”, to Jezus odpowiedział: „Nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie” (Łk 10, 17-20). Największą radością winien być dla chrześcijanina cud możliwości nawiązania relacji z Bogiem.

Niech jako przykład takiego pojmowania cudu dotrze do nas głos brzmiący z oddali dziesięciu wieków, głos wielkiego mistrza duchowości chrześcijańskiego Wschodu, w czasach, gdy Wschód i Zachód nie były jeszcze oddzielone jako odrębne Kościoły, ale tworzyły wspaniałą i harmonijną całość, choć złożoną z tak odmiennych części. Chciałbym zaproponować w tym miejscu myśli na ten temat mało jeszcze znanego u nas wielkiego świętego i wielkiego mistrza duchowości, Symeona Nowego Teologa.

Grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijański, Symeon, żył w latach 949-1022 i przez dwadzieścia pięć lat był przełożonym klasztoru koło Konstantynopola. Obdarzony został przez potomnych przydomkiem „Nowy Teolog”, a to dla podkreślenia wagi jego pisarstwa. W ten sposób stawiano go na podobnej płaszczyźnie co św. Jana Apostoła, zwanego na Wschodzie „Janem Teologiem”, oraz św. Grzegorza z Nyssy, również w tym właśnie sensie zwanego „Grzegorzem Teologiem”. Określenie „Nowy Teolog” miało więc znaczyć, że oto po wielu wiekach pojawił się wreszcie ktoś godny kontynuować dzieło tak znamienitych poprzedników. Jego pasją było wykazanie, że świadome przeżywanie łaski Bożej winno stawać się udziałem każdego chrześcijanina, że jest to dostępne na mocy udzielania Ducha Świętego w proporcji do wiary człowieka, oraz że takie doświadczenie powinno wynikać z głębokiego przeżycia sakramentów, zwłaszcza chrztu, Eucharystii i pokuty, następnie z trwania w Kościele katolickim obejmującym także świętych w niebie, wreszcie z prostego przyjęcia otwartym sercem podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary. Jednym słowem, głosił, że cud winien być codziennością dla chrześcijanina oraz że cudem tym jest na pierwszym miejscu łaskawe przychodzenie Boga do wierzącego człowieka.

Wiele miejsc w dziele Symeona ma charakter wyraźnego dzielenia się swoim własnym doświadczeniem duchowym. Spośród nich przytoczmy jedno, by posłużyło za przejmującą ilustrację nauczania tego wielkiego greckiego mnicha. Jest to część dialogu ucznia z ojcem duchownym na temat widzenia Boga:

„«Widziałem». «Co widziałeś, synu mój?» «Światło, ojcze, łagodne, łagodne, tak że wydało mi się nie dość mocne». A podczas gdy to mówi, serce jego porusza się i drży, i zapala się pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez: «Ojcze, światło mi się objawiło. Sklepienie mojej celi znikło i świat się rozpłynął przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec samego światła. Była we mnie radość niewymowna, która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że potoki łez płynęły jak źródło». [Pytałem] więc: «Mój Boże, czy to Ty?» A On odpowiadał: «Tak, to ja, Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem»”[7].

Co ważne, nie chodzi tu o wizję światła jako takiego, na sposób jakiejś hinduistycznej medytacji wszechkosmicznej mocy boskiej. Celem jest najwyraźniej osobiste spotkanie z Chrystusem, który objawia się w świetle: dopiero od momentu, kiedy Chrystus zaczyna mówić w sercu przez Ducha Świętego można dostąpić osobistej z Nim znajomości. Jeśli wizja Boskiej światłości związana jest z jakimiś nadzwyczajnymi stanami ekstatycznymi, to nie z powodu koniecznego powiązania obu tych zjawisk, ale z powodu niedojrzałości początkującego chrześcijanina. W tej kwestii Symeon jest w doskonałej zgodzie z takimi mistrzami Zachodu, jak na przykład św. Teresa z Avila. Jako doświadczenie powszechnie znane wspomina Symeon, że zdarza się wpadanie w ekstazę w ten sposób, że traci się świadomość samych siebie i tych, którzy człowieka otaczają, jakkolwiek jest to właściwe tylko początkującym.

Fascynacji cudownościami Symeon nie mylił z pragnieniem trwania w cudzie obecności Bożej. Dla zobrazowania przyczyn nadmiernej egzaltacji religijnej Symeon podaje przykład człowieka urodzonego w ciemnym więzieniu, które zawsze było oświetlone tylko przez bladą lampę. Człowiek taki będzie oślepiony, gdy zobaczy promień światła wpadający przez nagle otwartą szczelinę w dachu więzienia. Jednak po oswojeniu się ze światłem dnia więzień będzie czuć się swobodnie w jego blasku i początkowe oszołomienie minie, pozostanie natomiast nowa wizja przemienionego życia[8]. Dla nowicjuszy w pobożności początek drogi może kojarzyć się z ekstatycznymi stanami ducha. Pod stałym wpływem coraz mocniejszego światła oświecenie jednak postępuje i człowiek uczy się „cudu za cudem, tajemnicy za tajemnicą, kontemplacji za kontemplacją, gdyż światło oświeca go cały czas, dlatego człowiek widzi, rozumie — został wtajemniczony”[9].

Symeon interpretuje wiele miejsc biblijnych, zwłaszcza w Ewangelii Janowej i w listach św. Pawła, jako ewidentne zachęty do takiego właśnie przeżywania spotkania z Chrystusem. Komentując tekst 2 Kor 4,6 obwieszcza:

„Ten, który rozkazał ustąpić ciemnościom, świętuje w nas przez dar Ducha Świętego, czyni nas żywymi jakby wyprowadzając ze śmierci”[10].

Samo słuchanie i nawet przyjmowanie nauczania może pozostać czymś bezowocnym, jeśli nie przemieni się w potwierdzające doświadczenie wewnętrzne. Bóg błogosławi nie tyle tym, co zadowalają się nauczaniem, ale raczej tym, co przez praktykę przykazań zasłużyli na widzenie i kontemplowanie w sobie samych żarzącego się i jaśniejącego światła Ducha, co przez tę wizję i w tym poznaniu ujrzeli to, o czym mają mówić i czego mają nauczać innych. Błogosławieństwo to dotyczy nie tylko życia doczesnego, ale stanie się nawet bramą wejściową na życie wieczne:

„[Pan] zwróci się słowami: «A wy, czy Mnie poznaliście? Czy widzieliście moje światło? Czy przyjęliście Mnie u siebie? Czy poznaliście działania Mojego Ducha z doświadczenia, tak czy nie?»”[11].

d) Jeśli Bóg jest ogniem, to rozpala człowieka! 

Jeśli Bóg przychodzi w rzeczywiście nowy sposób do chrześcijanina, jeśli ten dostąpił istotnie nowego zamieszkania Boga samego w swoim sercu, to skutek tego wydarzenia musi być odzwierciedleniem „płomienistej” natury Boga. Brak jakiegokolwiek doświadczenia może nasuwać wątpliwości, czy w ogóle coś nadzwyczajnego nastąpiło. Zamieszkanie Bóstwa w trzech Osobach w chrześcijaninie dokonuje się w sposób postrzegalny dla świadomości i prowadzi do coraz większych płomieni pragnienia Bóstwa, a to dlatego, że:

„Bóg jest ogniem i przyszedł jako ogień i rzucił ogień na ziemię: rozprzestrzenia się po ziemi, szukając materii palnej, czyli otwartości i dobrej woli, aby ją zapalić. W których zaś ten ogień się zapali, wznosi się wielkim płomieniem aż do nieba. A pochłania on duszę rozpłomienioną nie w sposób nieświadomy, jak mniemają niektórzy, gdyż nie jest ona czymś nieczułym, ale w pełni odczucia i wiedzy. [Najpierw] w nieznośnym cierpieniu, a potem, po oczyszczeniu nas z brudu namiętności, ogień ten staje się pokarmem i napojem, oświeceniem i radością nieustanną, i przemienia nas w światłość przez udział”[12].

Powodem niemożliwości „bezobjawowego” zamieszkania Boga w człowieku jest pokrewieństwo duchowe rozumnego i wolnego stworzenia do Boga. To, co w człowieku jest podobieństwem i obrazem Bożym, jest „palne” w tym sensie, że zawiera w sobie podstawową otwartość na obecność Ducha Świętego. Duch Boży nie może zamieszkać w osobie tak, jakby zamieszkiwał w martwym przedmiocie; musi wywołać „cudowną” reakcję odpowiednią do tak wielkiego daru. Wszystko to wyraźnie kieruje się w stronę typowego dla Wschodu pojęcia „przebóstwienia”, co oznaczać ma nie pokusę politeizmu, ale wiarę w możliwość takiego rozpłomienienia przez Ducha, że cała dusza staje się ogniem, podobnie jak materialny ogień przekazuje rozpalonemu żelazu swoją własną naturę[13].

Warto znowu podkreślić powiązanie tego rozumowania z silnie sakramentalnym widzeniem pobożności chrześcijańskiej. Nie chodzi tu bowiem o jakąś elitarną ezoterykę, ale o wnioski z obdarowania całego Kościoła takimi samymi darami, na pierwszym miejscu darem Eucharystii, Jeśli mówi się często na sposób pobożny, że „największym cudem jest Eucharystia”, to na pewno w zrozumieniu tego może nam dopomóc nauczanie Symeona o Eucharystii jako Cudownej Obecności:

„Jeśli jest On światłem, a ci, co przyodziewają się w Niego nic nie odczuwają, to czym różnimy się od trupów? Jeśli ci co spożywają Jego ciało i piją Jego krew mają życie wieczne, a my — spożywający — nie więcej odczuwamy wpływu na nas, niż gdybyśmy spożywali pokarm materialny, to [tak jakbyśmy] otrzymali zwykły chleb, a nie równocześnie Boga. Jeśli to wszystko staje się w nas, bez naszej wiedzy i naszego doświadczenia, to kto mógłby wyrazić żal nad naszą nieświadomością!”[14].

Ile razy Symeon Nowy Teolog poruszał tego typu tematy, tyle razy ton jego słów stawał się niezwykle emocjonalny i dogłębnie zaangażowany. Nawet po upływie tysiąca lat od powstania jego tekstów każdy czytelnik z łatwością zda sobie sprawę, że temu wielkiemu teologowi mniej zależało na wciągnięciu w intelektualną dysputę na temat możliwości doświadczania działania łaski, a bardziej na skutecznym przekazaniu tego cudu, który ewidentnie stał się wcześniej jego własnym udziałem i o którym był dogłębnie przekonany, że stanowi sprawdzian prawdziwości chrześcijaństwa, a zarazem warunek życia na wieki z Bogiem:

„Otrzymaliśmy na drodze tajemniczej w sposób odczuwany, widziany i poznany, doświadczenie tego wszystkiego, o czym mówiliśmy i co przekazaliśmy na piśmie dla pomocy i zachęty dla tych, którzy zechcą szukać i znaleźć Boga. Oby żar boskiego pragnienia nie tylko podtrzymał swój płomień w was, ale oby gorzał bardziej jeszcze niż płomienie”[15].

W omawianiu tych spraw Symeon często nie przebierał w słowach: podejmowanie się nauczania drogi duchowej na podstawie znajomości tylko teorii to wystawianie się na ośmieszenie, gdyż słowo nabiera wagi dopiero wsparte doświadczeniem:

„Czy nie wiesz, że ci, którzy nabyli doświadczenia w dziełach i w słowach, śmieją się z ciebie, jak z głupca, kiedy bierzesz się za mówienie o rzeczach i mieszasz rozmaite problemy?”[16].

Taka pseudo-mądrość to nic innego, jak głupota w oczach Bożych:

„Opłakuję ruinę moich braci według ciała i ducha, ponieważ zadowoliwszy się przeczytaniem pisma świętych natchnionych przez Boga wyobrażamy sobie posiadanie światła prawdziwej nauki. Niektórzy nawet posuwają się do tego, aby twierdzić w sposób całkiem już bezrozumny, że kontemplacja dana duszy jedynie przez działanie Ducha jest tożsama z tworzeniem pojęć w umyśle. Cóż za głupota, cóż za zaślepienie!”[17].

Nie znaczy to, że wiedza nabyta czy to z lektury, czy to od innych ludzi, jest nieistotna. Oznacza to jednak, że musi harmonijnie połączyć się z cudem osobistego doświadczenia.

* * * * *

Wobec tak wspaniałego głosu docierającego do nas z głębi historii Kościoła, jakże żałośnie i płasko brzmią oczekiwania tych współczesnych chrześcijan, którzy cudowności poszukują w podejrzanej ezoteryce, a jeśli już oczekują niecodziennego daru Bożego w chrześcijaństwie, to zwracają swoją uwagę w stronę tylko zewnętrznych i widzialnych niezwykłości. Umyka wtedy to, co najważniejsze. Gdzieś zapodziało się napomnienie Pana Jezusa: „Cieszcie się z tego, że wasze imiona zapisane są w niebie” (Łk 10,20).

Prawdziwe są cuda Ewangelii i prawdziwe są dzisiejsze cuda potwierdzone przez staranne przyglądanie się kompetentnych władz w Kościele. Ale wszystkie one są tylko znakami, wskazującymi na dostępność cudu największego i — w zamiarze Bożym — najpowszechniejszego: „Oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20). 

[2002]

Przypisy

[1] Z. Lubowiecki, Pierścień Atlantów, „Uzdrawiacz”, 15 II 2000, nr 2, s. 16.
[2] Pius IX, encyklika Qui pluribus (1846 r.), [w:] Breviarium fidei I, 20, Poznań 1989, s. 10.
[3] Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, rozdz. III, [w:] Breviarium fidei I, 49, Poznań 1989, s. 23.
[4] Tamże, rozdz. III — kan. 4, [w:] Breviarium fidei I, 57, o.c., s. 25.
[5] Katechizm Kościoła Katolickiego, 156, Poznań 1994.
[6] Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 124.
[7] Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Ethiques, red. J. Darrouzès, vol. I, Paris 1966 i vol. II, Paris 1967, [dalej: TTE I i TTE II], TTE II, s. 101-103.
[8] Por. TTE I, s. 297-298.
[9] TTE I, s. 303.
[10] TTE I, s. 285.
[11] TTE I, s. 291.
[12] TTE II, s. 193.
[13] Por. TTE II, s. 129.
[14] TTE II, s. 315.
[15] TTE II, s. 75.
[16] TTE II, s. 147.
[17] TTE II, s. 221. 

Rzeczywistości ziemskie, doczesne

ks. Andrzej Siemieniewski

Rzeczywistości ziemskie

„Rzeczywistości ziemskie” albo „rzeczywistości doczesne” to pojęcia użyte przez Sobór Watykański II dla opisania sposobu połączenia ludzkiej aktywności z religią. Sobór stawia postulat właściwie rozumianej ich autonomii (rerum terrenarum autonomia, rerum temporalium autonomia):

„rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować — tak rozumianej autonomii należy się domagać […] odpowiada ona woli Stwórcy” (GS 36).

Szczególnie ważną dziedziną owej słusznej autonomii jest domena badań naukowych. Nieprzestrzeganie tej zasady doprowadziło w przeszłości do poważnych konfliktów na linii spotkania nauki z wiarą.

Istnieje jednak możliwość nieprawidłowego zrozumienia postulatu autonomii rzeczywistości ziemskich, tak jakby rzeczy stworzone nie zależały od Boga i mogły być używane w oderwaniu od Jego praw.

Szczególnie wyraźnym znakiem duchowości, w której rzeczywistości ziemskie zajmują odpowiednie miejsce, jest włączenie wysiłku i owocu pracy rąk i umysłu w ostateczną wizję zbawionego świata w pobożności eucharystycznej. Duchowość ożywiana liturgią Ciała i Krwi Pańskiej, to oparta na chrze­ścijańskiej koncepcji rzeczywistości stworzonych postawa włączenia materii tego świata w służbę Bogu:

„dobra tego świata i praca naszych rąk — chleb i wino — służą nadejściu ostatecznego królestwa, skoro Pan, przez swego Ducha, przyj­muje je do siebie, ażeby ofiarować Ojcu siebie i wraz z sobą ofiarować nas w ponawianiu swej jedynej ofiary, która antycypuje królestwo Boże i głosi jego os­tateczne przyjście” (SRS 48).

W tym właśnie punkcie duchowość zaangażowania w rzeczywistości ziemskie znaj­duje swój punkt kulminacyjny, który powinien nadawać sens każdemu jej aspektowi. Nie ma wprawdzie teologicznego uzasad­nienia zbyt łatwe utożsamianie postępu ziemskiego ze zbliża­niem się królestwa Bożego; tym niemniej, twórczy wysiłek zarówno mięśni, jak i umysłu człowieka, zarówno jego talentów nauko­wych, jak i organizacyjnych, jest wkładem w nadchodzące kró­lestwo.

Z faktu, że ziemskie zaangażowania mają wymiar kreacyjno-soteriologiczny, wynika postulat właściwego kształtowania duchowości pracy, czyli takich postaw względem tej wartości, jaką jest praca, aby rzeczywiście odzwierciedlała ona te dwa podstawowe wymia­ry. Wzorem do kształtowania tak rozumianej duchowości pracy jest sam Jezus Chrystus, jak również przykład apostołów. 

[2002]

BIBLIOGRAFIA

A. Auer, Christsein im Beruf, Düsseldorf 1966.
K. Brockmöller, Cywilizacja przemysłowa i religia, Paris 1975.
M.D. Chenu, Teologia materii — cywilizacja techniczna i duchowość chrześcijańska, Paris 1969.
R. Coste, Ewangelia i polityka, Paris 1969.
M. Graczyk, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich: próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992.
J. Hoffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Kraków 1993.
J. Krucina, Jakość życia: człowiek wobec cywilizacji technicznej, Wrocław 1977.
T. Kubina, Akcja katolicka a akcja społeczna, Poznań 1930.
J. Krucina, Myśl społeczna Kościoła, Wrocław 1993.
G. Thils, Théologie des réalitès terrestres, Paris 1946.

Duchowość pracy

ks. Andrzej Siemieniewski

1. Zakres pojęcia „praca”


Najczęściej określa się pracę jako „świadomą, celową działalność człowieka zmierzającą do wytworzenia, wyprodukowania określonych dóbr materialnych lub kulturalnych”. Trzeba jednak rozszerzyć pojęcie pracy tak, by objęło wszelką działalność, która zmierza do tego, by być środkiem samorealizacji człowieka w świecie. Dlatego obok gospodarczego oblicza pracy (podtrzymywanie życia) trzeba dostrzec jej oblicze społeczne (działanie na rzecz wspólnoty z innymi), kulturowe (doskonalenie rzeczy stworzonych) i religijne (łączenie się z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa).


Konotacja terminu „praca” ulegała w historii stopniowej ewolucji, zmieniając się od prostego oznaczenia „zajęcia”, aż do opisu jednej z konstytutywnych cech człowieka, co wyraża termin „świat pracy”. W tym znaczeniu „praca” to wykonywany zawód, zajęcie, zatrudnienie, robota.


2. Biblia ST


W Biblii człowiek jest nieustannie przy pracy. Pozytywne nauczanie Starego Testamentu opiewa pracowitego mężczyznę (por. Syr 38,26n) i pracowitą kobietę (por. Prz 31,10n). Biblia hebrajska wymienia ponad 50 zawodów. Praca jest tak oczywistą powinnością człowieka, że nauczanie o niej ma charakter w dużej mierze negatywny: zamiast zachęt do pracy ST surowo potępia lenistwo i bezczynność (por. Prz 24,34; Prz 26,14; Syr 22,1).


a) Aspekt optymistyczny


Optymistyczny aspekt nauczania ST o pracy związany jest ze stworzeniem: praca jest kontynuacją Bożego dzieła stworzenia.


Pierwsze rozdziały księgi Rodzaju (por. Rdz 1-2) ukazują Boga-Stworzyciela „pracującego” nad powołaniem świata do bytu i nad jego ukształtowaniem. Fakt, że stwórcza moc Boga opisana jest w obrazie sześciodniowego „trudu”, po którym następuje szaba­towy odpoczynek, ma decydujące znaczenie dla rozumienia pracy człowieka:

„A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym tru­dzie, jaki podjął” (Rdz 2,2).

Tym, który w Biblii pracuje jako pierwszy i którego „trud” ma stać się wzorem i typem pracy ludzkiej, jest więc sam Bóg — Stworzyciel świata.


Wśród innych stworzeń Bóg powołuje do istnienia również człowieka, jedyne dzieło Boże „na Jego obraz” (Rdz 1,27). Jeden z elementów tego podobieństwa do Boga zawarty jest w poleceniu: „czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28). W biblijnym, obrazowym opisie stworzenia Bóg skierowuje do ludzi słowa polecenia pracy jeszcze przed całkowitym ukończe­niem Swojego dzieła, przed Swym odpoczynkiem. Nakazując więc, aby ludzie swoją własną pracą „czynili sobie ziemię poddaną” zaprasza ich w pewien sposób do kontynuacji kształtowania świata, do jego współtworzenia.


Praca ludzka jest koniecznością życiową, ale ko­niecznością chcianą i zaplanowaną przez Boga. Przez nią czło­wiek rozwija i dopełnia dzieło Boga, a nawet „odsłania ukryte w całym stworzeniu zasoby i wartości” (LE 25). Jest naj­bardziej twórczą i radosną dziedziną aktywności człowieka. W swym idealnym kształcie praca decyduje nawet o podo­bieństwie do wszechmocnego Ojca Wszechrzeczy. Dlatego bez wątpliwości można mówić o „powołaniu człowieka do pracy” (por. SRS 30), a nawet o tym, że właśnie to powołanie jest pierwszym i naj­bardziej podstawowym spośród wszystkich in­nych, że jest „podstawowym wymiarem bytowania człowieka na ziemi” (LE 4). Dlatego już w ST zdolności do pracy nazwane są darem Ducha Świętego:

„Pan powołał imiennie Besaleela […] i napełnił go duchem Bożym, mądrością, rozumem, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, by obmyślił plany robót w złocie, w srebrze, w brązie […] nad przystosowaniem kamieni i nad obróbką drewna” (Wj 35,30).

b) Aspekt pesymistyczny


Pesymistyczny aspekt nauki ST o pracy związany jest z grzechem. Praca jest związana ze zmęczeniem, z koniecz­nością pokonywania oporu materii, z przezwyciężaniem oporu samego siebie wobec podejmowania mozolnego wysiłku. Doświad­czenie to znajduje odzwierciedlenie w dalszym ciągu biblij­nego opisu stworzenia człowieka, który przedstawia pracę w aspekcie jej uciążliwości:

„Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia […] w pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,17-19).

„Przekleństwo” towarzyszące od tej pory pracy ludzkiej, to nieuchronne zmęczenie płynące z jej wykonywania i opór stawiany przez stworzony świat wobec wysiłków człowieka. Związanie pracy codziennej ze znużeniem i zniechęceniem nie jest jednak elementem począ­tkowego planu Boga wobec człowieka. Dopiero akt grzechu, sprze­niewierzenie się wyraźnemu poleceniu Boga ze strony pier­wszych ludzi, ściągnęło na nich, jako konsekwencje ich czynu, obarczenie pracy udręką i przygnębieniem. Praca ludzka, nie tracąc swego pierwotnego charakteru Bożego zaproszenia do współtworzenia świata, ujawniła teraz swoje drugie oblicze. Stała się rów­nież niechcianym niekiedy przymusem i smutnym obowiązkiem.


Praca jako pierwsze i podstawowe powołanie człowieka należy do jego natury pomyślanej i chcianej przez Boga. Natomiast kontrast między twórczym, radosnym i idealnym aspektem pracy a jej obliczem uciążliwego trudu należy do rzeczywistości człowieka obciążonego grzechem. Bunt człowieka wobec Boga i jego sprzeciw wobec planów Stwórcy jest więc w jakiś tajemniczy sposób przyczyną „buntu” stworzenia wobec człowieka i sprzeciwu materii wobec jego pracowitych wysiłków. Praca ludzka domaga się więc zbawienia. Dlatego już w ST pojęcie wyzwolenia i zbawienia zawiera w sobie uwolnienie z niektórych negatywnych aspektów pracy. Taki charakter ma zarówno Wyjście z Egiptu, gdzie panował ucisk pracy (por. Wj 1,3), jak i prawo szabatu (por. Wj 23,12).


3. Biblia NT


a) Praca w życiu Jezusa Chrystusa


Życie Jezusa opisane w Ewangeliach wskazuje na ważną, ale względną wartość pracy: Biblia wspomina tylko mimochodem o pracy Jezusa w Nazarecie.


Dla właściwej postawy chrześcijanina wobec codziennej pracy zawodowej kluczowy jest fakt, że „Ten, który będąc Bogiem, stał się podobnym do nas we wszystkim, większą część lat swego życia na ziemi poświęcił pracy przy warsztacie ciesielskim, pracy fizycznej” (LE 6). Jest to „ewangelia pracy” (LE 26). Dobra Nowina chrześcijaństwa jest radosną nowiną także i o ludzkiej pracy. Jezus Chrystus głoszący Ewangelię nie tylko słowem, ale i czynem, był przecież sam człowiekiem pracy. Wykonywany przez Niego zawód cieśli (por. Mk 6,3) jedno­znacznie stawia Go jako wzór wszystkich pracujących.


O ile nie znajdujemy w tekstach Ewangelii wyraźnego nakazu pracy, to możemy uznać za taki nakaz sam kształt życia Zbawiciela. Przyjąwszy na siebie naturę człowieka przyjął również i ten jej aspekt, który łączy się z potrzebą trudu codziennej pracy i z koniecznością zdobycia środków utrzy­mania. Chrystus, Prorok i Kapłan, jest jednocześnie „cieślą, synem Maryi, a bratem Jakuba, Józefa, Judy i Szymona” (Mk 6,3). Natura ludzka przyjęta została przez Syna Bożego całko­wicie i bez zastrzeżeń, a Jego włączenie w społeczność ludzką dokonało się także i przez przyjęcie pracy zawodowej cieśli, zajęcia jak najbardziej zwyczajnego i powszechnego w ów­czesnej epoce.


b) Praca w życiu Apostoła Pawła


Chrystusowa nauka o pracy znalazła szczególne odzwierciedlenie w życiu św. Pawła. Apostoł Paweł nie tylko łączył harmonijnie w swojej działalności ewangelizację słowem z pracą własnych rąk, ale szczycił się tym jako szczególnym powodem do dumy: „pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą” (1 Tes 2,9). Dla Apostoła praca osobista była jednym ze sposobów prezentowania jego chrześ­cijańskiej bezinteresowności, a więc także i jedną z form praktycznego głoszenia Dobrej Nowiny przykładem.


Dla św. Pawła praca rzemieślnicza stała się metodą otwierającą nieznane dotąd środowiska. Stała się też sposobem zapoczątkowywania przyszłej wspólnoty wierzących: „[Paweł] przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, za­mieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków” (Dz Ap 18,3).


„Ewangelia pracy” Jezusa Chrystusa znajduje swoją kontynuację w życiu Apostoła Narodów. Dobra Nowina to nie tylko słowo, ale i odpowiedni sposób życia, w którym codzien­na praca zawodowa, w tym wypadku rzemieślnicza praca fizycz­na, odnajduje swoje miejsce. Sam św. Paweł wskazał na taki właśnie, ewangeliczny sens podejmowanych przez niego zajęć. Traktował je jako jeden ze sposobów podporządkowania się Chrystusowemu prawu miłości bliźniego:

„Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszy­stkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział «Więcej szczęścia jest w dawaniu, aniżeli w braniu»” (Dz 20,34-35).

Miłość bliźniego wyrażająca się w „nakarmieniu głodnych” i „przyodzianiu nagich” winna wyrazić się w uczciwej i solidnej pracy w celu zdobycia środków niezbędnych do tego, by wspomóc bliźniego. Nauczając tego, św. Paweł mógł powołać się na swój własny przykład: „pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych” (Dz 20,35). Taki sam wzór życia przekazał wszystkim późniejszym wierzącym w Chry­stusa:

„niech [każdy] pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu” (Ef 4,28).

c) Twórczy aspekt pracy a jej uciążliwość 


Wyraźny kontrast panuje między ideą pracy pojętej jako współdziałanie ze Stwórcą w tworzeniu obrazu świata i będącej udziałem w twórczości Boga samego, a uciążliwą faktycznością jej wykonywania. To właśnie napięcie sprawiło, że klasyczny świat starożytny uznał pracę, a szczególnie tę fizyczną, za coś niegodnego wolnej natury ludzkiej. W przeciwieństwie do takiej postawy, cała tradycja żydowska i chrześcijańska ­traktowała pracę jako podstawowy społeczny obowiązek każdego. Wkradające się we wczesną społeczność chrześcijańską tendencje do lekceważenia obowiązku sumiennej pracy, pod pozorem rzekomo „wyższej” duchowości, zostały bardzo wcześnie zauważone i osądzone już przez Apostoła Pawła:

„Kto nie chce pracować, niech też nie je […] niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Chrystusie Jezusie, aby pracując ze spoko­jem, własny chleb jedli” (2 Tes 3,10-12).

Nakaz pracowania posiada wyraźną motywację teologiczną i duchową. Należy pracować nie tylko ze względu na ogólnoludzki porządek. Praca dająca prawo do „jedzenia własnego chleba” wynika z napomnienia „w Chrystusie Jezusie”, a więc należy do istoty porządku życia chrześcijańskiego. Chrześcijańska postawa ewangelizacji nie zwalnia od obowiązku pracy. Apostoł wskazuje na swój własny przykład łączenia głoszenia Ewangelii z codzienną pracą rąk własnych dającą utrzymanie:

„u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy” (2 Tes 3,8).

Konflikt spowodowany przez zderzenie uciążliwości normal­nej, codziennej pracy zarobkowej z nowością chrześcijańskiego życia, „nowego stworzenia w Chrystusie Jezusie”, zostaje w ten sposób rozwiązany jednoznacznie. Mimo związanego z nią trudu i zmęczenia, nikt nie może uważać się za zwolnionego od pracy. Próby bezczynnego oczekiwania na Bożą interwencję w postaci końca świata, czyli ucieczki od obowiązku pracy z tytułu nowej chrześcijańskiej wiary, zostały w NT ostro potępione.


4. Rozwój problematyki pracy w historii Kościoła


a) Starożytna kontynuacja nauczania św. Pawła


Starożytność chrześcijańska świadomie i konsekwentnie nawiązuje do linii nauczania o pracy nakreślonej przez Pawła. Miłosierdzie chrześcijańskie warunkowane jest dobrą pracą:

„jeśli coś masz dzięki pracy rąk twoich, oddaj to na okup twoich grzechów […] nie odwracaj się od potrzebującego, lecz dziel się wszystkim z bratem swoim” (Didache 4,6-8).

„Nowe życie” otrzymane na chrzcie charakteryzuje się pracowitością:

„jeśli [przybysz] chce u was osiąść, a ma jakiś zawód, niech pracuje, aby się wyżywił; jeśli nie ma żadnego zawodu, zadbajcie rozsądnie o to, aby chrześcijanin nie żył wśród was w bezczynności” (Didache 12,3-5).

Praca jest słusznym powodem do chrześcijańskiej dumy:

„dobry robotnik śmiało bierze chleb za swoją pracę, leniwy i niedbały nie ma odwagi spojrzeć w oczy temu, kto go zatrudnił” (Klemens Rzymski, List do Kor. 34,1).

Sceneria ciężkiej pracy jest codziennością pokolenia poapostolskiego:

„jesteście kamieniami świątyni Ojca, przygotowani na budowę, jaką sam wznosi; dźwiga was do góry machina Jezusa Chrystusa, którą jest Krzyż, a Duch Święty służy wam za linę” (Ignacy Antiocheński, List do Ef. 9,1).

Prawdziwy rozkwit chrześcijańskiego pojęcia pracy nastąpił w monastycyzmie. Wśród mnichów oczywistym jest, że pracują wszyscy:

„na znak dany wyjścia do pracy, przełożony pójdzie przodem; w klasztorze nikt inny nie pozostanie” (Reg. Pachomiusza 58; IV w.).

Praca ma wypełnić czas dnia mnicha:

„niech u nich nie ma miejsca słowo «próżniactwo»; od rana należy zasiąść do swej pracy” (Reg. św. Augustyna, Ordo monasterii 9; IV w.).

Praca wynika z wierności apostolskiemu nauczaniu:

„zachęta do pracy jest tylko słabym odblaskiem tej, którą głosił św. Paweł” (Reguła Pawła i Stefana XXXIII, 1 VI w.).

Wschodni Ojciec mnichów, św. Antoni Pustelnik traktował pracę jako realizację biblijnego stylu życia:

„zajął się pracą ręczną, kiedy usłyszał: «kto nie chce pracować, niech też nie je» (2 Tes 3,10)” (Vita Antonii 3).

Patriarcha mnichów Zachodu, św. Benedykt, nauczał:

„bezczynność jest wrogiem duszy; bracia […] muszą się zajmować pracą fizyczną […] właśnie wówczas są prawdziwymi mnichami, jeśli żyją z pracy rąk swoich” (Reg. św. Benedykta XLVIII; VI w.).

Tradycja ta ugruntowała się jako podstawowa zasada duchowości monastycznej, która stała się też „duchowością pracy”: „mnich powinien zawsze pracować własnymi rękami” (Reguła św. Izydora z Sewilli V; VII w.).


c) Nowożytny rozwój problematyki 


Reformatorzy protestanccy po odrzuceniu monastycyzmu szukali nowego modelu doskonałości chrześcijańskiej i znaleźli go w idei zawodu pojętego jako powołanie chrześcijańskie (Beruf). Uczyli, że chrześcijanin ma się uświęcić przez dobre wykonywanie obowiązków zawodowych przeżywanych z wiarą. Protestancka interpretacja duchowości pracy poszła bardziej w kierunku szukania sukcesu gospodarczego, niż w stronę pracy jako samej czynności ludzkiej. Szczególną rolę odegrała tu teologia znaków predestynacji J. Kalwina, która złączyła się z rozwijającą się mentalnością mieszczańską.


Katolicy powrócili do problematyki pracy dopiero w połowie dziewiętnastego wieku i to w odpowiedzi na zaistniałe wcześniej konflikty społeczne. Tak zrodził się francuski katolicyzm społeczny. Krokiem milowym w rozwijaniu teologii pracy były encykliki społeczne: Leona XIII Rerum novarum z r. 1891 i Piusa XI Quadragesima adveniens z r. 1931.


W XX w. duchowość pracy rozwijała się w atmosferze kryzysu ekonomicznego lat dwudziestych i trzydziestych oraz w opozycji do rozpowszechniającego się marksizmu. Ważnym etapem jest wówczas powstanie stowarzyszenia Jeunesse Ouvrière Chrétienne. Po II wojnie światowej do rozwoju duchowości pracy przyczyniają się dzieła o. M.D. Chenu OP, znanego teologa pracy. Próbował on przerzucić pomost między chrześcijaństwem a marksizmem w dziedzinie pojmowania pracy.


Nowy etap teologii pracy zaczyna się z Soborem Watykańskim II. Gaudium et spes (por. GS 67) odnawia zakorzenioną w Biblii i Tradycji teologię pracy skupioną wokół tematów: praca a miłosierdzie; praca kontynuacją stworzenia; zjednoczenie z odkupieńczym dziełem Chrystusa, który sam pracował w Nazarecie. Jezus-robotnik postawiony jest jako temat medytacji chrześcijańskiej.


Jan Paweł II podkreślił wagę chrześcijańskiej pracy w encyklice Redemptor hominis, a szczególnie w programowej encyklice o pracy, Laborem exercens. W Polsce znaczną rolę w formowaniu teologii duchowości pracy odegrał fenomen Solidarności i jej inspiracji chrześcijańskiej.


5. Naśladowanie Chrystusa przez pracę 


„Ewangelia pracy” (i to pracy rzemieślniczej, fizycznej) w życiu Jezusa Chrystusa oraz „miłosierdzie pracy”, tak jasno zarysowane przez św. Pawła, prowadzą do bardzo ważnego wnio­sku w dziedzinie duchowości pracy. Jeżeli uświadomimy sobie, że całe życie chrześcijańskie powinno być „naśladowaniem Chrystusa” (Imitatio Christi) (por. 1 P 2,21), to praca chrześcijanina winna być w aspekcie duchowym naśladowaniem pracy Mistrza. Nie można ograniczać sposobów pójścia Jego śladami tylko do „rad ewangelicznych”. Podjęcie przez chrześ­cijanina w duchu Ewangelii codziennego trudu swojej zawodowej pracy jest niewątpliwie również naśladowaniem Chrystusa:

„Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace […] mają naśladować Chrystusa, którego ręce trudniły się pracą rzemieślniczą” (KDK 41).

Duchowość pracy każe znieść rygorystyczny podział na sprawy „duchowe” i sprawy „świeckie”. Za przykładem samego Jezusa uświęcona zostaje każda działalność, nawet najbardziej prozaiczna i nawet najgłębiej tkwiąca w strukturach tego świata, jeżeli tylko dokonuje się z motywów naśladowania Chrystusa. Dlatego sobór wymienia kwalifikacje zawodowe wśród tych elementów „bez których nie może się utrzymać życie prawdziwie chrześcijańskie” (DA 4). Stąd też i moralnej powinności pracy nie można sprowadzić wyłącznie do problemu zdobycia środków utrzymania, gdyż jest to powinność o głębokiej motywacji także biblijnej i teologicznej (por. LE 16).


Uczestniczenie w potrójnym urzędzie Chry­stusa: kapłańskim, prorockim i królewskim, dokonuje się między innymi wskutek codziennego wysiłku przemiany świata, przemie­niania samego siebie, a wreszcie i przemiany całej społecz­ności ludzkiej. Wcielenie przez chrzest w Chrystusowe Ciało sprawia, że chrześcijanin ofiarowuje Bogu w kapłańskim geście m.in. „codzienną pracę, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu”; z tytułu przynależności do Chrystusa Króla Wszechświata świeccy „są w szczególny sposób wezwani do tego, by przywracać stworzeniu całą jego pierwotną wartość”, a więc do odkrywania wszystkich wartości stworzonego świata przez swoją pracę (por. CL 14).


Praca zawodowa w sensie „świeckim”, tzn. skierowana wprost na przemienianie struktur tego świata (zarówno w jego material­nym aspekcie, jak i w sensie świata społeczeństwa ludzkiego) należy do charakterystyki duchowej świeckich członków Ludu Bożego. To do ich duchowości przede wszystkim należy wysiłek współudziału w kontynuacji dzieła stworzenia i na tej pod­stawie głównie oni mogą się uważać za naśladowców Chrystusa — człowieka pracy. Duchowość pracy to jeden z głównych rysów życia wewnętrznego laikatu:

„Działalność zawodowa i społeczna winny wyciskać na duchowości świeckich swoiste znamię” (DA 4).

6. Uświęcająca funkcja pracy


a) Praca jako powołanie chrześcijańskie


Każdy chrześcijanin, niezależnie od stanu, w którym żyje, od swojego miejsca w społeczeństwie i niezależnie od rodzaju wykonywanej pracy, jest powołany do świętości, i to do świę­tości doskonałej. Powołanie to ma dwoisty charakter: z jednej strony Bożego daru, ale również i Bożego wymagania. Świętość jest więc tym czynnikiem, który powinien formować wszystkie aspekty życia człowieka wierzącego, przemieniając je w spo­soby realizowania chrześcijańskiej miłości. Powołanie do wiary i do uczestniczenia w życiu Ludu Bożego nie dociera jednak do człowieka w tej sytuacji zawodowej i społecznej, w której się on w danym momencie życia znajduje. Oznacza to zaproszenie ze strony Boga do kształtowania w duchu miłości zajęć życia codziennego, z pracą zawodową na czele, ponieważ idea „zawodu” i stałej pracy zawodowej w znacznej mierze definiuje człowieka. Praca staje się sposobem odpowiadania miłością na miłość Bożą, i to sposobem najbardziej konkretnym w doświadczeniu dnia powszedniego.


b) Praca środkiem uświęcenia


Najczęstszą — i pod względem czasowym niewątpliwie najobszerniejszą — okazją do uświęcenia własnego życia będzie zawsze praca zawodowa. W pewnym sensie ma nawet przemieniać się w akt kultu reli­gijnego: w miarę pogłębiania się życia wewnętrznego coraz wyraźniejsza staje się możliwość utożsamienia z Chrystusem przez udział w trudzie Jego dzieła zbawienia. We właściwie pojętej ducho­wości pracy, liturgia staje się „szczytem” kon­centrującym w sobie obecność Boga przeżywaną w profanum codzienności. Staje się też niewyczerpanym „źródłem” dla takiego właśnie przeżywania. Postawa duchowo-religijna kształtowana na modlitwie osobistej i w liturgii wspólnoty Kościoła pozwala znaleźć w ten sposób najwłaściwsze odniesienie pracy ludzkiej do Stwor­zyciela. Praca jako akt szeroko pojętego kultu religijnego jest wyrazem duchowości inkarnacyjnej, wyciągającej ostateczne konsekwencje z faktu Wcielenia:

„Chrześcijanin zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebez­pieczeństwo swoje zbawienie wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi” (GS 43).

c) Rozwój człowieka przez pracę 


Czasy nowożytne wniosły w patrystyczną i biblijną syntezę nauki o pracy nowe akcenty. Potrzeba uszczegółowienia nauki na temat pracy miała swe korzenie w narastającej sprzeczności między kapitałem a pracą.


Napięcie to — „wielki konflikt pomiędzy światem kapitału a światem pracy” (LE 11) — miało bardzo negatywne skutki dla duchowości pracy. Systemy polityczne i społeczne wywodzące się z marksizmu zanegowały nadprzyrodzone wartości życia ludzkiego i próbowały dać własną, jedynie materialistyczną interpretację pracy. Praca zawodowa nierzadko była odczuwa­na jako praca „alienująca”, wyobcowująca, a to na skutek jej monotonnego, szczególnie uciążliwego lub przymusowego chara­kteru. Również niesprawiedliwie niskie wynagrodzenie bywało przyczyną odrzucenia chrześcijańskiej wizji miejsca pracy w życiu (por. LE 13). Stąd pojawiła się potrzeba ponownego potwier­dzenia takiego spojrzenia na pracę, które opierałoby się na Bożym Objawieniu i przywracałoby jej należyte miejsce w życiu chrześcijanina.


Sobór Watykański II przypomniał prawdę biblijną o współ­udziale człowieka w dziele stworzenia:

„Mężczyźni i kobiety, którzy zdobywają środki na utrzymanie własne i rodziny […] mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy i przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży” (GS 34).

Dla duchowości pracy niezwykle istotne znaczenie ma fakt, że twórczy aspekt pracy sięga samego wnętrza pracującego człowieka:

„Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie” (GS 35).

Jakość pracy w pewien sposób odbija się więc i na ducho­wej jakości każdego, kto ją wykonuje. Płyną stąd wnioski co do konstruk­tywnego charakteru dobrze, sumiennie i fachowo wykonanej pracy, która pozostawia pozytywny ślad we wnętrzu chrześcijańskiego pracownika. Można też wnioskować o destrukcyjnym charakterze lenistwa, marnowania czasu, a także i o niszczącym duchowość wpływie pracy niefachowej bądź pozorowanej. Źle pracując człowiek niszczy samego siebie, swoją najgłębszą duchową istotę. Praca jako powołanie chrześcijanina okazuje się więc nie tylko powołaniem do odpowiedniego kształtowania świata zew­nętrznego, ale i do kontynuacji stwórczej aktywności Boga w samym wnętrzu ludzkiej osoby.


Praca ludzka ma bez­pośrednie odniesienie do drugiej osoby: człowiek przemienia nie tylko świat materialny wokół siebie samego, nie tylko współtworzy swą własną osobowość i ducho­wość, ale przyczynia się również do współkształtowania in­nych. Owa służba na rzecz ludzkiego społeczeństwa wyraża się przede wszystkim w tworzeniu i przekazywaniu kultury:

„Kościół zachęca świeckich, by z odwagą i twórczą inteligencją byli obecni w uprzywilejowanych miejscach kultury, jakimi są szkoły i uniwersytety, ośrodki badań naukowych i technicznych, środo­wiska twórczości artystycznej i humanistycznej refleksji” (CL 44).

Takie cechy jak fachowość, rzetelność, dobre wykształcenie czy oddanie w wykonywaniu pracy zawodowej nie są w żadnym wypadku obojętne dla chrześcijańskiej duchowości pracy. To właśnie w nich wyraża się właściwa postawa religijna wobec Boga poprzez twórcze i aktywne odniesienie do podstawowego powołania danego człowiekowi — do pracy.


Ponieważ ludzka praca w tak bezpośredni sposób dotyczy budowania braterskiej społeczności, a w szczególny sposób dotyczy budowania społeczności chrześcijańskiej, dlatego prawo Boże wkracza również i w dziedzinę pracy regulując jej warunki i okoliczności. Księgi Objawienia mówią wyraźnie, że owoce pracy są darem Bożym (por. Ps 128,2), że za pracę należy się odpowiednia zapłata (por. Jr 22,13; Pwt 24,14), a sama praca jest zawsze służbą dla Boga (por. Kol 3,23).


Prawo Boże, ukazujące nam właściwy stosunek do pracy jako służby dla Boga oraz pewne niebezpieczeństwa dla duchowości wynikające z jednostronnych nadużyć, strzeże wspólnotowego jej wymiaru. Jan Paweł II dodaje, że łączność między ludźmi zrodzona z potrzeb pracy jest konstruktywnym czynnikiem ładu społecznego:

„Praca ma to do siebie, że przede wszystkim łączy ludzi — i na tym polega jej siła społeczna: siła budo­wania wspólnoty” (LE 20).

Praca, obok wymiaru twórczego zarówno w sensie przed­miotowym, jak i podmiotowym, posiada również istotny wymiar soteriologiczny, jest bowiem nie tylko udziałem w dziele stworzenia, ale także udziałem w dziele odkupienia.

[2002] 

 

BIBLIOGRAFIA


Dokumenty Kościoła:
Sobór Watykański II, Gaudium et spes, 33-39; 63-72.
Jan Paweł II, encyklika Laborem exercens.
Jan Paweł II, encyklika Christifideles laici.
Jan Paweł II, encyklika Sollicitudo rei socialis.


Słowniki i encyklopedie:
P. Lamarche, A. Quaquarelli, P. Vallin, Travail, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, Paris 1991, vol. XV, kol. 1186-1250.
F. Hauck, Arbeit, [w:] Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950, vol. I, kol. 585-590.
Otzen, Amal, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, vol. VI, kol. 213-220.
Milgrom/Wright, Melakah, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, vol. IV, kol. 905-911.
Behm, Ergon, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. II, kol. 631-649.
Lavoro, [w:] Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990.


Opracowania:
AA.VV., Praca, „Communio” (1984), nr 4.
Cz. Bartnik, Ręka i myśl — teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982.
Cz. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991.
A. Byrne, Uświęcenie codziennej pracy: istota i duch Opus Dei, Katowice 1992.
M.D. Chenu, Teologia materii — cywilizacja techniczna i duchowość chrześcijańska, Paris 1969.
J.L. Illanes, La santificazione del lavoro, Milano 1981.
J. Majka, Duchowość pracy — praca jako środek doskonalenia człowieka w nauce Jana Pawła II, [w:] Kultura życia wewnętrznego, red. J. Krucina, Wrocław 1983, s. 157-166.
J. Majka, Polski świat pracy — wyzwanie dla Kościoła, „Ateneum Kapłańskie” (1990), nr 2-3, s. 159-171.
J. Majka, Rozważania o etyce pracy, Wrocław 1986.
J. Majka, Węzłowe problemy katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1990.
M. Riber, Praca w Biblii, Warszawa 1979.
Schneider, Praca i zmartwychwstanie, Warszawa 1990.
W. Słomka, Duchowość pracy ludzkiej, WDr 11(1982), nr 5, s. 35-39.
W. Słomka, Świętość na świeckiej drodze życia, Poznań-Warszawa 1981.
J. Sieg, Praca i czas wolny a rozwój człowieka, AK (1975) vol. 75, s. 361-377.
T. Spidlik, Theoria i praxis, [w:] Kontemplacja i działanie (seria Homo meditans, vol. II), red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 45-58.
Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985.
Cz. Strzeszewski, Praca ludzka: zagadnienia społeczno-moralne, Lublin 1978.
J. Szlaga, Działanie i kontemplacja w Biblii, [w:] Kontempla­cja i działanie (seria Homo meditans, vol. II), red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 13-24.
J. Tischner, Praca człowieka, WDr 3(1975), nr 1, s. 58n.
H. Wójtowicz, Kontemplacja i działanie u Ojców Kościoła, [w:] Kontempla­cja i działanie (seria Homo meditans, vol. II), red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 59-78.
S. Wyszyński, Duch pracy ludzkiej — Myśli o pracy, Poznań 1957.
S. Wyszyński, Praca a godność człowieka, Częstochowa 1983.
S. Wyszyński, Uświęcenie pracy zawodowej, Paryż 1963.