Charyzmatyczna odnowa miłości

ks. Andrzej Siemieniewski

Charyzmatyczna odnowa miłości

Wielu doświadczonych weteranów Odnowy Charyzmatycznej w Polsce dobrze pamięta małą książeczkę sprzed dwudziestu lat. Liczba publikacji na temat Odnowy była wtedy w naszym kraju bardzo skromna, z tym większą ciekawością czytało się więc fascynującą relację o działaniu Ducha Świętego spisaną przez Johna Sherilla w książce Oni mówią innymi językami. Przy jej końcu autor przytacza bardzo pouczającą historyjkę o modlitwie w językach, opowiedzianą mu przez pewnego kaznodzieję:

„Kiedyś jadąc natrafiłem na piękną gotycką kapliczkę. Wysiadłem, aby ją podziwiać. Ale okazało się, że drzwi kościółka były pomalowane jasną czerwoną farbą. Były tak jaskrawe, że przeszkadzały mi w obejrzeniu całości. Języki, John, są jak te drzwi. Dopóki stoisz na zewnątrz, twoją uwagę przyciąga coś, co nie pozwala ci zobaczyć niczego innego. Ale jeżeli przez nie przejdziesz, otoczą cię cuda światła, dźwięku i formy, które stworzył architekt. Drzwi od wewnątrz nie są pomalowane na czerwono. Są używane. Ale zajmują właściwe miejsce w architekturze całego kościoła. Nie koncentruj się na językach. Przekrocz próg i spotkaj się z Duchem Świętym”[1].

Warto przypomnieć sobie to opowiadanie, gdyż zachęca uczestników Odnowy Charyzmatycznej w Kościele do zastanowienia się, czy czasem nie zatrzymujemy się w drzwiach życia w Duchu Świętym. Być może, ktoś przeszedł już nawet przez drzwi, ale nadal stoi zaledwie w przedsionku wspaniałej kaplicy charyzmatycznego chrześcijaństwa. Warto zauważyć, że mamy danego nam przez Boga przewodnika, który chętnie oprowadzi nas po roziskrzonej Bożymi darami świątyni prawdziwej duchowej odnowy. Któż to taki? Tym danym nam przez Boga przewodnikiem jest nie kto inny, ale sam Apostoł Paweł.


Oczywiście św. Paweł powie nam o modlitwie w językach (która często bywa dziś pierwszym praktycznym doświadczeniem działania Ducha, czyli charyzmatycznymi drzwiami):

„Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami; dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich” (1 Kor 14,5.18).

Z całą pewnością zaleci nam potem przejście przez przedsionek pozostałych Bożych prezentów nazywanych przez niego „darami duchowymi”:

„Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych […] Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,1.8-11).

Z całą pewnością nasz przewodnik, Apostoł Paweł, o tym etapie charyzmatycznej drogi wspomina. Bywa jednak, że chrześcijanin, zetknąwszy się z Odnową Charyzmatyczną, tak zachwyci się bogactwem owego przedsionka, że w nim się zatrzymuje. Jeden stoi tam miesiącami, drugi latami, trzeci — nawet całe życie. Wtedy przysłany przez Boga przewodnik po świątyni Bożych charyzmatów, z lekka zniecierpliwiony, powie nam: „Szkoda tak długo stać w drzwiach, szkoda bez końca tkwić w przedsionku, czas do środka — tam, gdzie dzieją się rzeczy najważniejsze. Modlić się w językach i prorokować — to z pewnością bardzo pożyteczne, ale…”:

„Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym (1 Kor 13,1-2)”.

Z przedsionka czas do wnętrza, a wnętrze kaplicy chrześcijańskiego życia jest ozdobione charyzmatami, które nazywamy często charyzmatami zwyczajnymi. Lepiej byłoby zresztą — jak zaraz zobaczymy — nazwać je charyzmatami miłości. Warto wejść tam, do wnętrza — za św. Pawłem — by odkryć charyzmaty mniej widowiskowe, a przecież najważniejsze.


Wertując Pismo Święte Nowego Testamentu w poszukiwaniu wiadomości o charyzmatach, po raz pierwszy spotkamy nauczanie na ten temat w Liście do Rzymian. W Rz 12,6-8 (a także 1 P 4,10) znajdziemy omówienie charyzmatów „zwykłych”, przejawiających się w domu, w rodzinie, we wspólnocie, w parafii. Na przykład List do Rzymian wymienia listę darów (gr. charismata): dar proroctwa, urząd diakona, urząd nauczyciela, dar upominania, dar rozdawania, dar pełnienia uczynków miłosierdzia (por. Rz 12,6-8), a Pierwszy List św. Piotra: dar (gr. charisma) przemawiania i posługiwania (por. 1 P 4,10-11). Przy omawianiu tych darów w rozmaitych wspólnotach często spotkamy się — jako pierwszą reakcją — z niezrozumieniem: „Co to za charyzmat?”, pytają niektórzy, „Co w tym niezwykłego, że ktoś coś rozdaje albo że upomina? Przecież to normalne działania wykonywane dzięki zwykłym zdolnościom! Charyzmaty to coś innego: uzdrowienia, proroctwa…”


Nie całkiem jest to prawda. Jeśli rzeczywiście rozdawanie, upominanie i posługiwanie wzajemne byłyby „normalnymi działaniami”, to warto zadać sobie pytanie: Dlaczego sam nie założyłem kuchni charytatywnej rozdającej setki obiadów dziennie, dlaczego to nie do moich drzwi stukają ubodzy poszukujący odzieży w chłodny dzień? I jak to się dzieje, że są w Kościele inni, którzy nie mogą się opędzić od potrzebujących, właśnie dlatego, że skuteczniej tej pomocy udzielają? Gdybyśmy posługiwali się językiem, jakiego używał w swoich listach Apostoł Paweł — językiem Biblii, to mówilibyśmy właśnie o charyzmatycznym organizatorze charytatywnej kuchni dla ubogich albo o charyzmacie, dzięki któremu przez czyjeś ręce przepływają setki ubrań dla potrzebujących. Co jest tak niezwykłego w tych dziełach, że zasłużyły na biblijne miano charyzmatu? Ich cechą niezwykłą jest działająca w codziennych obowiązkach moc Boża: czynić rzeczy zwykłe w sposób niezwykły. Są to charyzmaty dotyczące powszechnych posług miłości w Kościele.


W Biblii są też opisane charyzmaty dotyczące stanu życia chrześcijanina:

„Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar (gr. charisma) od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja” (1 Kor 7,7-8).

Jak widać, Pismo Święte nazywa charyzmatem także bezżeństwo, ale uwaga: nie każde! Nie wystarczy być stanu wolnego i nie planować rychłego ożenku, aby zasłużyć na miano charyzmatyka. Według Biblii „dobrze będzie, jeśli pozostaną” bezżenni ci, którzy otrzymali w prezencie od Boga ten dar-charyzmat tylko wtedy, jeśli „zaoszczędzoną” w ten sposób energię życiową spożytkują w szczególny sposób:

„Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu […] Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem, i duchem” (1 Kor 7,32-34).

Bezżeństwo charyzmatyczne polega nie na większej wygodzie („mam święty spokój”), ale na większej możliwości służenia w rozmaitych specjalnych powołaniach: „troszczy się o sprawy Pana”. Niekiedy słyszymy, że w jakimś zgromadzeniu zakonnym mówią: „naszym charyzmatem jest służenie ubogim”; albo: „my jako charyzmat otrzymaliśmy opiekę nad młodzieżą zaniedbaną”. Czasami myślimy wtedy: to jakieś metaforyczne użycie słowa „charyzmat” — i dlatego w naszym ruchu Odnowy Charyzmatycznej rzadko modlimy się o takie właśnie charyzmaty. Tymczasem w „charyzmatycznym języku” zgromadzeń zakonnych dochodzi do głosu język zaczerpnięty z Biblii. Św. Paweł z miejsca rozpoznałby tu znajomą mu treść terminu charisma — charismata. Przy furcie klasztornej sióstr elżbietanek lub magdalenek, urszulanek lub franciszkanek, na pewno od razu wykrzyknąłby: „Jak znakomicie zrozumiano tutaj moją naukę! Odczytano w sercu powołanie do bezżeństwa, otrzymano stosowny charyzmat, by to powołanie wprowadzić w życie, a wszystko to, by troszczyć się o sprawy Pana. A nasz Pan, Jezus Chrystus, między innymi i takie sprawy ma do załatwienia na ziemi: głodnych nakarmić, nagich przyodziać, cierpliwie wprowadzać innych w życie modlitwy”.


Koniecznie trzeba zauważyć, że również małżeństwo chrześcijańskie otrzymało w nauczaniu Apostoła Pawła rangę charyzmatu. Kiedy pisze, że „każdy otrzymuje swój własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki” (1 Kor 7,7), to oczywiście ma na myśli dar bezżeństwa i małżeństwa. Tu znowu często spotkamy się z pytaniem: „Co to za charyzmat? Przecież tylu ludzi zawiera związki małżeńskie, chrześcijan i niechrześcijan, wierzących i ateistów — czemu nazywać to charyzmatem?” I znowu trzeba przypomnieć: to prawda, do przeżycia małżeństwa w naturalnej i szczęśliwej miłości zapewne charyzmat potrzebny nie jest. Jednak naturalna miłość nie wystarczy, by w związku dwojga ludzi w dobrej i złej doli coraz bardziej widać było prawdę słów:

„Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie […] Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało […] jak i Chrystus — Kościół […] Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,25-32).

Aby to właśnie podobieństwo z biegiem lat coraz bardziej stawało się widoczne, trzeba, by sakrament łączył się z charyzmatem. Często zapominamy o tym w naszej Odnowie i stąd zapewne rzadko zdarza się modlitwa o charyzmat dobrego przeżywania trwającego (lub dopiero przyszłego) małżeństwa podczas modlitw o wylanie darów Ducha Świętego. A przecież ten dar (charisma) też istnieje: „każdy otrzymuje swój własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki”.


Pismo Święte charyzmatem nazywa również dobre wypełnienie urzędu pasterza (biskupa lub prezbitera):

„Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany […] przez włożenie rąk kolegium prezbiterów” (1 Tm 4,14).

Charyzmat ten jest dany jednorazowo, ale praktyka wskazuje, że jego płomień potrafi przygasnąć, zblednąć, czasem ledwie się tli. Nic nowego! Już Apostoł Paweł musiał przypominać młodemu pasterzowi, Tymoteuszowi, że tak się zdarza: „przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie” (2 Tm 1,6). Charyzmat ten może zostać na nowo ożywiony przez modlitwę, z całą pewnością także przez modlitwę o nowe wylanie darów Ducha Świętego, choćby przy końcu Seminarium Odnowy Życia w Duchu Świętym. Znowu: kiedy w dokumentach kościelnych czytamy o „charyzmacie kapłaństwa”, to nie mamy do czynienia z jakimś metaforycznym użyciem tego słowa, ale z dokładnym słownictwem Biblii.


Z charyzmatami bywa tak jak z profesorami. Osobom niewtajemniczonym w zawiłości tytułów uczelnianych zwykle wydawało się, że profesor zwyczajny to jakaś niezbyt wyróżniająca się persona: przecież on jest taki zwyczajny! Kiedy natomiast słyszeli o profesorze nadzwyczajnym, myśleli sobie: to dopiero musi być rzadki i nieprzeciętny okaz, ktoś nadzwyczajny! W rzeczywistości uczelnianej było akurat odwrotnie, gdyż profesor zwyczajny to wyższe stanowisko.


Całkiem podobnie jest z charyzmatami: te nadzwyczajne wydają się nam intrygujące, tajemnicze, porywające i godne poszukiwania za wszelką cenę. Tam natomiast, gdzie ich brakuje, podejrzewamy brak działania Ducha Świętego. Jeśli zabraknie języków, prorokowania, świadectw o cudach, to pojawiają się podejrzenia, że „Duch Święty opuścił wspólnotę”. Tymczasem Biblia mówi nam coś całkiem przeciwnego: charyzmaty zwane przez nas zwyczajnymi stawia na samym szczycie obdarowań Bożych:

„Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie” (1 Kor 13,8).

Ponieważ trudno jest walczyć z naszymi językowymi skojarzeniami, może przynajmniej na nasz użytek zaczęlibyśmy — zamiast mówić o charyzmatach zwyczajnych — częściej stosować określenie „charyzmaty miłości”: bezżeństwo konsekrowane dla spraw Pana (por. 1 Kor 7,7.34), małżeństwo na znak miłości Chrystusa (por. 1 Kor 7,7; Ef 5,32), pasterzowanie na znak troski Chrystusa o Kościół (por. 2 Tm 1,6).


Módlmy się też o znak dojrzałości naszych wspólnot Odnowy. Jak ten znak będzie wyglądał? Kiedy zewnętrznym obserwatorom naszych spotkań, sesji, seminariów i rekolekcji rzuci się w oczy, że Odnowa Charyzmatyczna polega na odnawianiu wszystkich charyzmatów. Tak, począwszy od darów w jaskrawych kolorach w charyzmatycznym przedsionku: „Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu” (1 Kor 14,26). Ale przez przedsionek przechodzi się do wnętrza, do tego miejsca, które jest w życiu duchowym najważniejsze: jest to głębia Bożych zamiarów wobec charyzmatycznej odnowy Kościoła: przecież z darów duchowych „największa jest miłość” (1 Kor 13,13). A wypełnienie przykazania miłości, choć jest ponad ludzkie siły, to nie jest ponad siły Boże. Na szczęście Bóg dzieli się z człowiekiem ową siłą. Nazywamy to darem (charisma, czyli charyzmat): dar bezżeństwa konsekrowanego, dar chrześcijańskiego małżeństwa, dar pasterzowania w ludzie Bożym.


Odnowo Charyzmatyczna, św. Paweł czeka, by oprowadzić cię po wnętrzu Bożej świątyni, a w ręku trzyma spisany przewodnik wędrowca: słowo Boże Nowego Testamentu!

[2004]

Przypisy

[1] John Sherill, Oni mówią innymi językami, Warszawa 1990, s. 101-102.

W poszukiwaniu ezoterycznych duchowości

ks. Andrzej Siemieniewski

Poszukiwanie ezoterycznych duchowości (por. EiE 10)

Przed dwoma laty kalifornijska prowincja jezuitów zapraszała do wirtualnej wycieczki po budynku swojego nowicjatu. Strona internetowa Towarzystwa Jezusowego zachęcała wtedy:

„Nasza przytulna i prosta kaplica jest doskonała do codziennych liturgii. Ogród zen, pełen kamieni, bambusów i płynącej wody służy jako spokojne tło dla modlitwy i medytacji”[1].

Dołączone do słów zachęty zdjęcia kaplicy przedstawiały dokładnie szczegóły ogrodu zen widocznego przez okno. Znacznie trudniej było natomiast dostrzec na fotografiach krzyż lub tabernakulum.


Fascynacja metodami medytacji religii niechrześcijańskich to tylko jeden z przykładów głębokiego pragnienia pogłębiania życia duchowego połączonego jednak z przekonaniem, że zasoby chrześcijańskie absolutnie nie wystarczą, by to pragnienie zaspokoić. Owszem — twierdzi się wtedy — może przed wiekami wystarczały psalmy i adoracje, pielgrzymki i nabożeństwa: nowoczesna wiara niech jednak szuka głębi w inspiracji buddyzmem, niech fascynuje metodami hinduizmu — czy można się jeszcze spodziewać, że Biblia, Najświętszy Sakrament bądź liturgia porwą serca?


Dziś ta sama strona internetowa Towarzystwa Jezusowego zachęca zdjęciami ołtarza i krzyża. Znikły wzmianki o inspirujących wpływach zen. Pojawiło się za to wyznanie św. Edmunda Campiona SJ:

„Obym nigdy nie znał innych zainteresowań, jak tylko posłuszeństwo, ani innej wiedzy, jak Chrystusa ukrzyżowanego”[2].

Jak widać, przynajmniej w niektórych środowiskach nastąpił ważny zwrot ku tradycyjnym chrześcijańskim źródłom. Budzi się ufność, że chrześcijaństwo ma swoje zasoby duchowe i swoje skarbce, zdolne budzić fascynacje i inspirować wszystkich, którzy poszukują głębi ducha.


Niech ten przykład posłuży jako tło dla problemu duchowości ezoterycznych, stających się niekiedy w Europie obietnicą dla ludzi poszukujących bardziej autentycznej religijnej głębi. Pierwszym krokiem w stronę właściwej postawy katolika wobec zagadnienia ezoterycznych poszukiwań w duchowości musi być stwierdzenie, że sam fakt pragnienia nowych form duchowości nie jest niczym negatywnym. Wręcz przeciwnie, w programowym dokumencie-drogowskazie Jana Pawła II dla naszego kontynentu, Ecclesia in Europa, fakt otwartości na to, co nowe, oceniony jest jak najbardziej pozytywnie:

„Występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź” (EiE 38).

Jasno też nakreślone zostały korzenie takiego stanu rzeczy:

„Wielu ludzi nie potrafi już łączyć ewangelicznego przesłania z codziennym doświadczeniem; wzrasta trudność przeżywania osobistej wiary w Jezusa w takim kontekście społecznym i kulturowym, w którym chrześcijańska koncepcja życia jest stale wystawiana na próbę i zagrożona” (EiE 7).

Wynika z tego, że jak najbardziej pożądana jest taka ewolucja w proponowanej duchowości chrześcijańskiej, która pozwoliłaby połączyć chrześcijańską teorię z codziennością oraz oświetlić społeczne relacje i kulturowe zaangażowania człowieka wierzącego blaskiem samego centrum duchowości: osobistej wiary w Jezusa.


O ile jednak samo poszukiwanie nowości jest jak najlepszym dowodem żywotności uprawnionych tęsknot serca człowieka, o tyle nie każdy podjęty kierunek równie harmonijnie wpisze się w katolicką wizję duchowości. Jan Paweł II stawia sprawę jasno. Niech nieco dłuższy fragment adhortacji Ecclesia in Europa zilustruje ten wątek:

„Często ten, kto potrzebuje nadziei, wierzy, że można zaspokoić tę potrzebę przelotnie i nietrwale. I tak nadzieję, ograniczoną do przestrzeni ziemskiej, zamkniętej na transcendencję, utożsamia się na przykład z […] z pewnymi formami millenaryzmu, z oczarowaniem wschodnimi filozofiami, z poszukiwaniem ezoterycznych form duchowości, z różnymi prądami New Age. To wszystko okazuje się jednak głęboko złudne i niezdolne zaspokoić tego pragnienia szczęścia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwać w swej głębi” (EiE 10).

Czym są ezoteryczne prądy duchowości?[3]. I dlaczego stoją w opozycji do duchowości chrześcijańskiej? Niech za światło posłuży nam dokument Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego — Jezus Chrystus dawcą wody życia. Chrześcijańska refleksja na temat New Age[4]. Do tego właśnie dokumentu odsyła nas przecież wprost papieska adhortacja z 2003 roku.


1. Fundament w historii czy w micie? 

 

Biblia przypisuje Jezusowi z Nazaretu rozmaite tytuły. Najważniejszy z nich to oczywiście „Chrystus” (czyli „Mesjasz”: namaszczony przez Boga mocą Ducha Świętego). Inne, jak „Syn Boży”, wskazują na Jego związek z Bogiem Ojcem albo podkreślają Jego misję wobec nas: „Zbawiciel”, „Nauczyciel”, „Mistrz”. Wydany na początku 2003 roku dokument watykański o New Age przywołuje kolejny tytuł: „Jezus Chrystus — dawca wody żywej”[5]. Włoski tytuł dokumentu sugeruje jeszcze bardziej intrygujące znaczenie: Gesù Cristo — Portatore dell’acqua viva. Portatore to przecież nie tylko dawca, ale raczej ten, który niesie (czy przynosi) wodę żywą[6].


Dlaczego taki akurat tytuł watykańskiego dokumentu o deformacjach i zagrożeniach wiary na przełomie wieków? Wydaje się, że autorzy pragną skonfrontować Jezusa z Nazaretu z pewną mityczną postacią: jest to astrologiczny Wodnik, Aquarius, ten, który miał nieść światu dzban ożywczej, duchowej wody.


Zestawienie to ma z jednej strony wyrazić uznanie dla prawomocności duchowych marzeń i tęsknot ludzkości: „Celem [watykańskiego] studium jest zdanie sprawy z tego, jak New Age odwołuje się do duchowego głodu współczesnego człowieka”[7]; z drugiej jednak strony ma ukazać, że zrealizowanie tych dążeń jest niemożliwe przez skierowanie się ku mitom. Obie papieskie rady wchodzą w ten sposób na drogę takiego spotkania z religijnością mityczną, jaka została zapoczątkowana dwadzieścia wieków temu przez apostołów Jezusa Chrystusa:

„Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście naszego Pana Jezusa Chrystusa, ale nauczaliśmy jako naoczni świadkowie Jego wielkości” (2 P 1,16);


„Nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, oprócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie — jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów — dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec […] oraz jeden Pan Jezus Chrystus” (1 Kor 8,4-6).

Ludzkie pragnienie wyrażone w tęsknocie za mitem jest prawomocne: ale może znaleźć swoje spełnienie jedynie w historycznych realiach objawienia, którego świadkowie mogą zagwarantować dostępność do upragnionego duchowego celu. Starożytni pośród mitów o pogańskich bóstwach szukali „Zbawiciela”, „Pana”, „Boga”, „Nauczyciela” i „Uzdrowiciela”. Apostołowie głosili zaś: wszystko to znajdziecie w Bohaterze historii, która zdarzyła się na naszych oczach między Galileą a Jerozolimą. Podobnie współcześnie: szuka się dostępu do transcendencji w mnogości ezoterycznych nauk koreańskich szamanów, mistrzów buddyzmu i hinduistycznych guru, we współczesnych wydaniach daru mitycznego Aquariusa. Stolica Apostolska przypomina zaś, że prawdziwym nosicielem dzbana z wodą życia — w tym sensie „prawdziwym Wodnikiem” — jest Jezus z Nazaretu oraz że paradygmatem naszego zaangażowania na rzecz prawdy jest ewangeliczne spotkanie z Samarytanką:

„Gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi «Daj mi się napić» — prosiłabyś go wówczas, a dałby ci wody żywej: woda, którą ja dam, stanie się źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,10-14).

2. Główne tezy stanowiące o tożsamości ruchu New Age 

 

Czy w przypadku nowej duchowości New Age[8] mamy do czynienia z jakimś rodzajem zwartej organizacji, z pewną dobrze ukonstytuowaną społecznością religijną, propagującą nowe wyznanie religijne? Raczej nie, skoro określa się New Age jako „środowisko” (milieu), lub jako „sektę słuchaczy” (audience cult); jeśli już używa się określenia „ruch” to nie w analogii do, na przykład, katolickiego ruchu eklezjalnego (gdzie zakłada się określoną strukturę, hierarchię i dyscyplinę), ale raczej w analogii do powiedzenia „ruch na rzecz praw człowieka” (gdzie myśli się o luźnych powiązaniach ludzi połączonych jedynie wspólną ideą zaangażowania)[9]:

„Nie istnieje «ruch New Age»: jest to tylko duchowość złożona z rozmaitych składników. Jest to wyraz nowej religii światowej, która rodzi się na naszych oczach i odpowiada samoświadomości współczesnego człowieka. Nie ma ani świętej księgi, ani założyciela. Działa jak sieć powiązań niezliczonych małych grup”[10].

New Age to rodzaj przebudzenia religijnego, ale chodzi tu o rodzime religie pogańskie, z domieszką wpływów religii Dalekiego Wschodu oraz współczesnej psychologii, filozofii, elementów nauk przyrodniczych (także nurtów kontrkultury lat ’50 i ’60 XX wieku), a wszystko to dla stworzenia uniwersalnej religii mogącej zjednoczyć ludzkość[11].


Z dokumentu watykańskiego można wywnioskować, że pomimo tak wielkiego zróżnicowania, o jednej tradycji religijnej New Age pozwalają mówić następujące cechy charakterystyczne:


− elementy religii orientalnych;
− okultyzm i ezoteryzm zachodni;
− wymiar doświadczenia: prawd wiary trzeba doświadczyć wewnętrznie[12].
 

a) Elementy religii orientalnych: reinkarnacja, monizm, synkretyzm
Naczelną tezą zaczerpniętą z religii orientalnych w odniesieniu do człowiekareinkarnacja. Idea ta pozwala pojmować życie na sposób całkowicie autonomiczny, bez zależności od Boga. Już nie tylko losy doczesne, ale i życie po śmierci, wieczność, znaleźć się mają całkowicie w rękach samego człowieka. Człowiek staje się jedynym zarządcą swojej przyszłości, zarówno ziemskiej, jak i wiecznej. Mocą swoich własnych decyzji postępuje na drodze ewolucji duchowej, która pozwoli mu stać się praktycznie równym Bogu.


W odniesieniu do Boga — taką ideą jest monizm. Bóg New Age nie jest ani osobowy, ani transcendentny. Nie jest stworzycielem świata ani nie podtrzymuje go w istnieniu, jest raczej nieosobową energią przenikającą świat tworząc z nim „kosmiczną jedność”. Takie jest znaczenie hasła „wszystko jest jednością”.


W odniesieniu do zbawiciela — tytuł Chrystus stosowany jest wobec każdego człowieka, który osiągnął stan boskiej świadomości. Zaczyna wtedy postrzegać samego siebie jako posiadającego naturę boską i dlatego może służyć innym jako Mistrz wewnętrznych ścieżek. Jezus z Nazaretu jest zaledwie jednym z takich „Chrystusów”, obok Buddy, Konfucjusza i wielu, wielu innych, w synkretycznym panteonieDuch Święty stosuje się zaś do określenia tego poziomu psychicznego, na którym człowiek może kontaktować się z boską energią kosmiczną[13].


b) Okultyzm i ezoteryzm zachodni 

Fundamenty światopoglądu New Age powstawały w XVIII i XIX w. w intelektualnych kręgach europejskich związanych z masonerią, spirytyzmem, okultyzmem i teozofią. Wszystkie te ruchy i nurty łączyła ezoteryczna kultura duchowa i przekonanie, że człowiek może kontaktować się ze światem wyższym za pomocą wyobraźni. Pojmowano ją jako organ duszy lub nawet ducha. Inną metodą było używanie takich pośredników, jak „aniołowie”, „duchy”, „demony” lub magiczne rytuały[14].


Amerykańskim odpowiednikiem takiego ezoteryzmu był nurt zwany New Thought, XIX-wieczny ruch religijny o podstawie w uproszczonej wersji idealizmu filozoficznego. Za fundamentalną rzeczywistość uważany był „umysł”. Z tego powodu zło pojmowano jako złudzenie, a drogą do wyzwolenia ze zła było wytworzenie w sobie odpowiednich, pozytywnych stanów umysłu[15].


Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania jego potęgi, a jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych wspomniał o istnieniu sekt egocentrycznych[16]. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych doktrynach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością[17].


Głównym problemem ludzkości z perspektywy New Age jest nieumiejętność rozpoznania naszej własnej boskości. Niezdolność ta może jednak być przezwyciężona za pomocą technik uwalniania ukrytego, boskiego potencjału człowieka[18]. Z punktu widzenia New Age choroba i cierpienie mają swoje źródło w życiu niezgodnym z naturą. Dostrojenie się do natury zapewni życie znacznie zdrowsze, a nawet powodzenie materialne[19].


New Age oferuje także włączenie w nową religię interpretacji wyników współczesnej nauki i techniki, co tym bardziej ułatwia stawanie się religią w pełni globalną, obecną w każdym nowoczesnym społeczeństwie.


Synteza tych wszystkich elementów stanowi o właściwej „nowości” New Age: jest to połączenie elementu ezoterycznego ze świecką codziennością, dające obietnicę duchowości planetarnej, która obejmie i wyrazi wszystkie cząstkowe duchowości poszczególnych religii. Na tej drodze ma się dokonać synteza tak różnych tradycji, jak starożytny okultyzm egipski, kabała, gnoza wczesnochrześcijańska, nauka druidów, alchemia średniowieczna, hermetyzm renesansowy wraz z buddyzmem zen i hinduistyczną jogą[20].


Łączy się z tym holizm, czyli pragnienie przeżycia „całości”: człowiek pragnie żyć w harmonii z całymcałą naturą i ze wszystkimi innymi osobami.


c) Doświadczenie wewnętrzne zamiast prawdy 

 Cechą charakterystyczną ruchu New Age jest nieuznawanie żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne[21]. Nie zawierza się już prawdzie objawionej, która docierałaby do nas na zasadzie autorytetu religijnego, ale mocą wewnętrznego doświadczenia szuka się religii bardziej autentycznej niż chrześcijaństwo. To jest motywem powrotu do religii przedchrześcijańskich. Mniema się, że one właśnie zawierały czysty element doświadczenia, nieskażony jeszcze późniejszą „inwazją” doktryny chrześcijańskiej. Stąd zapał do wnikania w tradycje szamanów, magów, wróżek, czarownic.


Owe doświadczenie duchowe koncentruje się wokół dobrych wibracji, harmonii i ekstazy, czyli przeżyć zasadniczo przyjemnych. Metodą odnajdywania prawdy jest właśnie kierowanie się przyjemnymi odczuciami i doświadczeniami[22].


Często też religia przybiera charakter czysto terapeutyczny. Nie chodzi już o to, czy można zbliżyć się do prawdy, nawet kosztem wyrzeczeń i zaparcia się siebie, ale czy można osiągnąć stan dobrostanu psychicznego i duchowego. Religijna teza nie musi być prawdziwa: jej rolą jest przecież tylko ewentualna użyteczność dla mnie i dla moich potrzeb.


To, co nazywa się w tym kontekście „duchowością”, oznacza wewnętrzne doświadczenie harmonii i jedności z całą rzeczywistością, które uzdrawia uczucia niedoskonałości i skończoności. Ludzie odkrywają, że są złączeni z uniwersalną, życiodajną mocą[23]. Innym charakterystycznym elementem jest fascynacja nadzwyczajnymi manifestacjami, zwłaszcza, jeśli dotyczą ponadziemskich bytów. Przeżywa się zawładnięcie swojej osoby przez pozaziemskie istoty, mówiąc z satysfakcją o channeling, czyli o otwarciu kanału kontaktu z nadprzyrodzonością[24].


3. Apologetyczna odpowiedź na zjawisko New Age 

 

Dokument watykański nie jest po prostu zdaniem sprawy z realiów nowego ruchu religijnego, ale ma charakter apologetyczny. W tym sensie można uważać go za kontynuację profetycznych napomnień Jana Pawła II z listu Tertio millennio adveniente: „wielu współczesnych zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy”, oraz: „istnieje paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii”[25].


Tekst dokumentu na temat New Age przypomina, że celem jest budowanie chrześcijańskiego życia na solidnej podstawie, zgodnie z wezwaniem z listu Apostoła Piotra: „Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15). Postawa apologetyczna w spotkaniu z ruchem New Age nie jest bezpodstawna: grunt pod ten ruch został przygotowany przez rozprzestrzenienie się relatywizmu, wraz z niechęcią lub obojętnością w stosunku do wiary chrześcijańskiej. Dlatego też, nawet jeśli należy przyznać, że religijność New Age odpowiada w jakiejś mierze słusznym dążeniom ludzkiej natury, to jednocześnie czyni to w sposób sprzeczny z Objawieniem chrześcijańskim[26].


Ruch New Age zaprzecza objawionej treści chrześcijańskiej wiary i dlatego nie można go uważać za coś pozytywnego lub nieszkodliwego. W warunkach kultury naznaczonej religijnym relatywizmem należy raczej przestrzegać przed próbami postawienia religijności New Age na tej samej płaszczyźnie, co wiara chrześcijańska, gdyż wnosi to coraz większy zamęt w serca ludzi. W oczach zwolenników New Age nowa era, która ma nadejść, będzie czasem ludzi przemienionych w istoty doskonałe, sprawujące całkowitą władzę nad kosmicznymi prawami natury. W takim toku wydarzeń chrześcijaństwo ma zostać wyeliminowane, by ustąpić miejsca nowej, globalnej religii i nowemu porządkowi świata[27].


Wniosek z lektury watykańskiego dokumentu jest jasny: należy informować ludzi, że nie jest możliwe wierzyć zarówno Chrystusowi, jak i Wodnikowi, że znajdujemy się tu w sytuacji „albo-albo”. Dokument watykański przytacza w tym kontekście tekst Ewangelii Łukaszowej:

„Żaden sługa nie może dwom panom służyć. Gdyż albo jednego będzie nienawidził, a drugiego miłował; albo z tamtym będzie trzymał, a tym wzgardzi” (Łk 16,13).

Przytacza też dalekosiężne skutki wyborów dokonanych przez Mędrców ze Wschodu i przez Króla Heroda (por. Mt 2): jest to opowiedzenie się za Chrystusem lub przeciw Niemu:

„Nie wolno nigdy zapomnieć, że wiele ruchów, które dały początek New Age, jest wyraźnie antychrześcijańskich”[28].

Każda autentyczna apologia jest jednak z zasady pozytywna. Ezoteryczne źródła fascynacji duchowych są szczególnym obiektem zainteresowań ludzi, którzy nie spotkali się z autentyczną propozycją chrześcijańską. Dlatego warto przypomnieć w tym miejscu nauczanie Jana Pawła II z adhortacji Ecclesia in Europa o tym, że „liturgia […] wraz z Pismem Świętym i nauczaniem Ojców Kościoła jest żywym źródłem autentycznej, mocno zakorzenionej duchowości” (EiE 70) i z tego właśnie powodu „konieczny jest wielki wysiłek formacyjny: formacja mająca na celu ułatwianie zrozumienia prawdziwego sensu liturgii Kościoła, a także odpowiednie pouczenie o obrzędach, wymaga autentycznej duchowości i wychowania do tego, by przeżywać ją w pełni” (EiE 73).


a) Na wzór czasów apostolskich 

Odpowiedź pozytywna watykańskiego dokumentu na fenomen New Age koncentruje się przede wszystkim na postaci Jezusa. Dla chrześcijanina „Chrystus” jest pojęciem związanym nie z ogólną ideą boskości manifestującą się wielokrotnie w dziejach w wielkich założycielach religii światowych, ale z konkretną osobą, jedną i niepowtarzalną: Jezusem z Nazaretu. Przypomina się w dokumencie, że już u zarania chrześcijaństwa uczniowie Jezusa przeżyli konfrontację z religiami gnostyckimi. Nie zignorowali ich, ale raczej stawili im czoła. Wyobrażenia, które gnostycy odnosili do bóstw kosmicznych, zostały przez chrześcijan odniesione do samego Jezusa Chrystusa. Dokument przytacza, jako najbardziej przejrzysty przykład takiej strategii nauczania apostolskiego, hymn św. Pawła z Listu do Kolosan:

„On jest obrazem Boga niewidzialnego,
Pierworodnym wobec każdego stworzenia […]
On jest początkiem, Pierworodnym spośród umarłych […]
Zechciał bowiem Bóg, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia” (Kol 1,15.18-19).

Pierwsi chrześcijanie nie oczekiwali na nową kosmiczną erę, ale śpiewali hymny ku czci tej Pełni, która z Chrystusem już nadeszła i jest między nami obecna[29].


b) Jezus z Nazaretu jako „prawdziwy Wodnik” 

Kluczową rolę dla zrozumienia watykańskiego dokumentu Jezus Chrystus dawcą wody życia ma omówiona obszerniej przy końcu tekstu scena spotkania Jezusa z Samarytanką, opisana w czwartym rozdziale Ewangelii Janowej. Przypomina się czytelnikowi, że spośród rozmaitych ewangelicznych spotkań Jezusa z ludźmi to jedno szczególnie jasno wyraża, jaki dar ma do zaoferowania nasz Pan. Z tego powodu scena ta jest nawet nazwana „paradygmatem naszego zaangażowania na rzecz prawdy”, a także „kluczem do każdego dialogu chrześcijanina z człowiekiem niewierzącym”. Znaczące jest, co podkreśla dokument, że dialog ten odbywa się przy studni: „postawa taka może przynieść obfity plon wobec ludzi, którzy mogą być pociągani przez «nosiciela wody (Wodnika — Aquariusa)», ale którzy szczerze szukają prawdy”. Zaproszenie do spotkania Jezusa niosącego wodę życia będzie tym bardziej skuteczne, jeśli przychodzi ze strony kogoś, kto sam został głęboko poruszony swoim własnym spotkaniem z Jezusem: chodzi tu o doprowadzenie ludzi do dania odpowiedzi Zbawicielowi na ich własny sposób i w ich własnym czasie, aby Bóg mógł dokonać reszty[30].


c) Ewangeliczna obietnica doskonałości ludzkiej jednostki i społeczności 

Wspomniana już zasada nieuznawania żadnego autorytetu duchowego, wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne, przywodzi na myśl analogię z XVI-wiecznymi kontrowersjami, dotyczącymi poszukiwania nienaruszalnego fundamentu pewności wiary, kiedy to w obozie protestanckim triumfowały zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura i solus Christus. Wydaje się, że powoli wkrada się niebezpieczeństwo, że zasady te zostaną zastąpione przez nową tezę, głoszącą nieomylność i samowystarczalność wewnętrznego doświadczenia wiary: sola experientia.


Jakkolwiek doświadczenie nie może być absolutyzowane, to jednak ma ważne miejsce w całości chrześcijaństwa. Dokument o New Age przyznaje przecież, że atrakcyjność religijności proponowanej przez ten ruch może pochodzić częściowo z braku poważnych propozycji w autentycznych wspólnotach chrześcijańskich, dotyczących takich wymiarów duchowości człowieka, jak integracja z całością życia, poszukiwanie znaczenia życia, powiązanie życia ludzkiego z resztą stworzenia, pragnienie osobistej i społecznej transformacji, wreszcie — braku poważnej konfrontacji z racjonalistyczną i materialistyczną wizją człowieczeństwa[31].


W tym kontekście podkreśla się, że jednym z elementów wiary chrześcijańskiej, jak się wydaje nieco zapomnianym, jest nauka o losie wiecznym, połączona z głoszeniem zmartwychwstania ciała. To nauczanie jest dokładnym przeciwieństwem reinkarnacji, gdyż oznacza, że człowiek powierza swoją słabość i grzeszność miłosierdziu Bożemu[32].


Należy też mocniej podkreślać globalny zamiar Jezusa związany z założeniem Kościoła: chrześcijaństwo nie jest tylko szczególnym przypadkiem ogólnoludzkiej religijności, przypadkiem sformułowanym na użytek kultury zachodniej, obok innych wydań religijności, właściwszych dla pozostałych kultur, takich jak hinduizm, islam czy buddyzm. Przeznaczeniem Kościoła jest objęcie całej ludzkości, choć siła do wprowadzenia tego zamiaru w życie może pochodzić — co też trzeba nieustannie przypominać — z samej tylko atrakcyjności prawdy.


Po to, ostatecznie rzecz biorąc, wydany został dokument watykański o New Age — aby każdy miał szansę usłyszeć po dwudziestu wiekach echo słów znad samarytańskiej studni:

„Gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi «Daj mi się napić» − prosiłabyś go wówczas, a dałby ci wody żywej: woda, którą ja dam, stanie się źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,10-14).

* * * * *

W czasie debat sprzed kilku miesięcy wokół filmu Mela Gibsona Pasja jeden z krytyków filmowych, nieco zdziwiony zamiłowaniem do realistycznego odtworzenia drogi krzyżowej Jezusa, pisał: „Królestwo Boże już nadeszło. Jest w nas. Czy nie to właśnie było największą rewelacją nauki Jezusa, zanim został skazany?” Dosłowność ewangelicznego opisu wydaje się być dziś niewygodna dla człowieka poszukującego duchowości, ale bardziej zwiewnej, metaforycznej, zakorzenionej raczej w niedosłowności mitu niż w twardych realiach historii. Chrystus jako obiekt wewnętrznych poszukiwań i doznań, jako symbol wolności przestrzeni duchowych — tak; Jezus jako członek Izraela, w którym budził fascynacje i sprzeciwy — nie. Łatwiej zgodzić się na ezoteryczną symbolikę niż na zakorzenienie wiary w historii, której my musimy się poddać, ale która nam się nie poddaje.


Postawienie w centrum chrześcijaństwa wewnętrznego królestwa wolnego ducha jednostki ludzkiej łatwo wpisuje się w poszukiwanie ezoterycznych form duchowości. Ale stanowczo bardziej odpowiada tajemniczemu uśmiechowi Buddy nad kwiatem lotosu niż okrzykowi z krzyża: „Boże mój, czemuś mnie opuścił”, który poprzedził noc Zmartwychwstania. 

 

[2004] 

Przypisy

[1] [http://www.calprov.org (12 XII 2002)].
[2] [http://www.calprov.org (17 III 2004)].
[3] M. Górnicki słusznie zauważa, że Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique nie zamieszcza w ogóle terminu „ezoteryka”, jako że termin ten nie jest dość precyzyjny i nie polecany w języku naukowym. Dodaje jednak, że bywa on stosowany na określenie pseudomistycyzmu, a w złożeniu „literatura ezoteryczna” — jako element New Age obok okultyzmu. Wydaje się więc, że w papieskim dokumencie winno się go odczytywać jako termin pomocniczy, przywołujący zjawiska związane z duchowością New Age. Por. M. Górnicki, Ezoteryka, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Kraków 2001, s. 263-264.
[4] Por. Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do Spraw Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus dawcą wody życia. Chrześcijańska refleksja na temat New Age, Kraków 2003.
[5] Angielska wersja dokumentu Jezus Chrystus dawcą wody życia nosi tytuł: Jesus Christ — The Bearer of the Water of Life — A Christian Reflection on the „New Age”, Vatican 2003, a włoska: Gesù Cristo — Portatore dell’acqua viva. Una riflessione cristiana sul New Age. Dalej: New Age.
[6] Podobny odcień znaczeniowy kryje się w wersji angielskiej tytułu: Jesus Christ — The Bearer of the Water of Life. To bear, to także przecież „nieść”.
[7] New Age, wstęp.
[8] New Age oznacza po angielsku Nowa Era. Jest to aluzja do astrologicznej tradycji starożytnych badaczy gwiazd podjętych na nowo na przełomie XIX i XX w.: każdy „wiek astrologiczny” (trwający nieco ponad 2 tysiące lat) nosił nazwę zaczerpniętą od któregoś ze znaków Zodiaku: Barana, Ryb czy Wodnika. Obecna Era Ryb zmierza już do końca, co zwiastuje początek nowej ery: Ery Wodnika. Każda era ma — według tych astrologicznych interpretacji — swoje odpowiednie energie kosmiczne: Era Barana była czasem religii żydowskiej, Era Ryb — czasem chrześcijaństwa. Ryba jako znak chrześcijaństwa oznacza niepokonalne przeciwieństwa pomiędzy rozmaitymi doktrynami religijnymi, prowadzące do walk i przemocy.
Wizja ta zakłada oczywiście nieuchronność tych zmian, ich historyczno-astrologiczną konieczność: przychodzą przecież wraz z niepowstrzymanym obrotem niebiańskich sfer. Od końca XIX w. astrologowie głosili, że to właśnie w w. XX skończy się czas Ryb i nastanie czas Wodnika. Nowa era ma spełnić marzenia o bezkonfliktowej jedności przez nową świadomość: zrodzona z doświadczenia mistycznego samoświadomość, pozwoli na niespotykane do tej pory poszerzenie wrażliwości ludzi. Por. New Age, 7.2.
[9] Por. New Age, 2.
[10] M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, „Jesus” (marzec 2003), s. 18. M. Fuss jest profesorem Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.
[11] Por. New Age, 2.1 i 2.5.
[12] Por. M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, o.c., s. 18.
[13] Por. New Age, 2.3.4.2.
[14] Por. Tamże, 2.2.3.
[15] Por. Tamże, 7.2.
[16] Por. E.T. Clark, The Small Sects in America, New York/Nashville 1949, s. 232n, autor wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought.
[17] Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najradykalniej sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Tak pojęte „naukowe chrześcijaństwo” obiecywało pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. Por. R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149.
[18] Por. New Age, 3.5.
[19] Por. Tamże, 2.2.3.
[20] Por. Tamże, 2.1.
[21] Por. Tamże, 2.2.1.
[22] Por. Tamże, 4.
[23] Por. Tamże, 3.1.
[24] Por. Tamże, 2.2.1.
[25] Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, 36 i 38.
[26] Por. New Age, 1; 1.3; 1.4.
[27] Por. Tamże, 4.
[28] Tamże, 6.1.
[29] Por. Tamże, 3.3.
[30] Por. Tamże, 5.
[31] Por. Tamże, wstęp.
[32] Por. M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, o.c., s. 19. 

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

Tajemnica chrześcijańskiej wiary „wymaga,
aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią
w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym.
Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558)

Jak zrozumieć pytanie o „Duchowość chrześcijańską wobec wyzwań” w świetle innych, podobnych zagadnień stawianych na VII Kongresie Teologów Polskich? Kongresowi towarzyszą przecież pytania także pod adresem doktryny katolickiej, liturgii czy katolickiej etyki. Ważną pomocą mogą nam służyć słowa otwierające czwartą część Katechizmu Kościoła Katolickiego. Wprawdzie słowa te odnoszą się bezpośrednio tylko do modlitwy, ale możemy je zaaplikować szerzej, również do pojęcia duchowości, kierując się w tej kwestii ważnym zdaniem z listu Jana Pawła II otwierającego trzecie tysiąclecie. Papież ukazał tam głód modlitwy jako przejaw potrzeby duchowości:

„Czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

Spójrzmy więc na całościowe katechizmowe ujęcie tajemnicy chrześcijaństwa:

„«Oto wielka tajemnica wiary». Kościół wyznaje ją w Symbolu Apostolskim (część pierwsza [katechizmu]) i celebruje w liturgii sakramentalnej (część druga), aby życie wiernych upodobniło się do Chrystusa w Duchu Świętym na chwałę Boga Ojca (część trzecia). Tajemnica ta wymaga zatem, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558).

Kiedy już wiadomo, jaka jest doktrynalna treść naszej wiary i jasne jest, jak celebrować ją we wspólnocie Kościoła oraz jakie wynikają z niej konsekwencje moralne — pozostaje jeszcze jedna kwestia: duchowość.


Jest ona trudniej uchwytna niż wyrażenie prawd wiary w dogmatycznych formułach, mniej widzialna niż porządek sakramentalny i mniej sprawdzalna niż kategorie moralne. W katechizmowym ujęciu duchowości nie chodzi bowiem o dodanie kolejnego, czwartego aspektu wiary, który stanąłby obok doktryny, sakramentu i moralności. Chodzi raczej o coś, co przeniknęłoby te trzy fundamenty chrześcijaństwa, ale na innej płaszczyźnie.


Można by — przez porównanie — powiedzieć, że nie chodzi o to, by do trójnawowej katedry Dobrej Nowiny dobudować nawę czwartą, stojącą obok, związaną z duchowością. Chodzi o to, by istniejące już nawy napełnić światłem, dzięki któremu ich istnienie stanie się sensowne, a wszystkie doktrynalne szczegóły, liturgiczne drobiazgi i moralne decyzje nabiorą blasku: zrozumiemy je jako elementy współtworzące wspaniałą, sakralną całość chrześcijańskiego życia. Jakkolwiek więc warto rozgraniczyć pytanie o wyzwania wobec duchowości od pytań o doktrynę, liturgię i moralność, to jednak zagadnienia te częściowo zachodzą na siebie.


Czym jest to światło, które przenika wszystkie elementy współkonstytuujące chrześcijaństwo? Jawi się ono w cytowanym katechizmowym tekście jako wewnętrzna więź człowieka z Bogiem i to więź opisana za pomocą czterech precyzyjnych określeń.


Ma ona być:


− „żywa” (a więc aktualna, a nie na przykład będąca jedynie wspomnieniem z dziecinnych lat pierwszej Komunii);


− „osobista” (a więc będąca czymś więcej niż tylko wiarą socjologicznie zaczerpniętą ze środowiska społecznego i zapośredniczoną przez obyczaj ludowy);


− więzią z „Bogiem żywym” (co na pewno wskazuje na coś głębszego niż tylko intelektualną znajomość pojęcia bóstwa czy idei Absolutu);


− więzią z „Bogiem prawdziwym” (ta wskazówka podpowiada, że musi istnieć dostęp do Prawdy gwarantujący, że nie spotkamy się z ludzkim jedynie wyobrażeniem Boga; mówiąc po chrześcijańsku: że możliwy jest dostęp do Bożego objawienia).


Stosownie do precyzyjnych, katechizmowych określeń, możemy zaproponować tezę do dyskusji: duchowość chrześcijańska stoi wobec wyzwań, wobec zagrożeń czterech wymienionych przez Katechizm cech autentycznej więzi człowieka z Bogiem:


− Współczesne wyzwania mogą więc polegać, po pierwsze, na zniekształconej wizji ludzkiego bieguna relacji religijnej: zagrożeniu podlega żywy lub osobisty charakter związku chrześcijanina z Bogiem;


− Może też chodzić, z drugiej strony, o niewłaściwy obraz Boga, wskutek czego wiara albo nie będzie spotkaniem z Bogiem żywym, albo nie będzie spotkaniem z Bogiem prawdziwym.


1. Relacja żywa


Znaną formułę, mówiącą o chrześcijaninie XXI w., który ma być mistykiem, gdyż w przeciwnym razie nie będzie wcale chrześcijaninem, można zapewne oddać w kategoriach „żywej relacji” z Bogiem. Jan Paweł II określa ową relację jeszcze inaczej: mówi o „przylgnięciu do Chrystusa”:

„Wielu ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał; powtarza się gesty i znaki związane z wiarą, zwłaszcza w praktykach religijnych, ale nie odpowiada im rzeczywista akceptacja treści wiary i przylgnięcie do Osoby Jezusa” (Ecclesia in Europa, 47).

W prawdziwie żywej relacji z Bogiem trynitarnej teologii odpowiada trynitarne doświadczenie duchowe chrześcijanina. Wiedzieli o tym już apostołowie: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i wspólnota w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13,13)[1].


Duchowe doświadczenie chrześcijanina zaczyna się bowiem od trzech kroków. Odpowiadają one trynitarnemu obrazowi Boga:


− Pierwszy krok to doświadczenie niezasłużonej i nieoczekiwanej łaski spotkania z Chrystusem;


− Drugim jest odkrycie miłości Boga Ojca: Ojciec Jezusa Chrystusa staje się także naszym Ojcem;


− Trzeci krok to doświadczenie wspólnoty, która jest szczególnym darem Ducha Świętego.


Wiedzieli o tym też chrześcijanie pierwszych pokoleń Kościoła, jak Orygenes: modlitwa jest niespodziewaną łaską aktualną, a nawet cudem ze strony Chrystusa, jest doświadczeniem miłości Ojca przez chrześcijanina dzięki Opatrzności Bożej, modlitwa wreszcie prowadzi do wspólnoty[2].


Wszystkie te trzy kroki są odkryciem Osób Bożych tu i teraz wychodzących nam naprzeciw z darem: na pierwszym miejscu z darem swojej obecności. W świetle tego wydaje się, że głoszenie Dobrej Nowiny o możliwości odnawiania żywej relacji osobowej z Bogiem przez każdego wierzącego tu i teraz to jest stanowczo za mało w polskim Kościele dziś.


I. Pierwsze więc wyzwanie, które trzeba sobie uświadomić, polega na odkryciu relacyjnego wymiaru zbawienia w Jezusie Chrystusie głoszonego w Kościele, na pogłębieniu aktualnego przeżywania ojcostwa Bożego i na stałej otwartości na charyzmaty Ducha Świętego tworzące wspólnoty żywego Kościoła. Czy przypominamy centralną wagę żywej relacji z Bogiem?


2. Relacja osobista


Faktem socjologicznym jest, że wiara staje się coraz bardziej „religią doświadczenia” (experiential religion). Co to oznacza? Że dominują akcenty doświadczenia i uczestnictwa na niekorzyść elementów pasywności, ale niestety także racjonalności i precyzyjnych doktryn wiary:

„Miejsce pewności wielkich prawd wiary u wielu ludzi zajęło niejasne i mało zobowiązujące uczucie religijne; szerzą się różne formy agnostycyzmu i praktycznego ateizmu, które przyczyniają się do pogłębienia rozdźwięku między wiarą a życiem; wielu uległo duchowi immanentystycznego humanizmu, który osłabił ich wiarę, prowadząc niestety często do jej całkowitego porzucenia; jesteśmy świadkami swego rodzaju sekularystycznej interpretacji wiary chrześcijańskiej, która powoduje jej erozję i z którą wiąże się głęboki kryzys sumienia i praktyki moralności chrześcijańskiej” (Ecclesia in Europa, 47).

Ucieczka od racjonalnego podejścia do wiary i niepohamowany pęd ku doświadczeniu to m.in. przyczyny wybujałej roli nowoczesnej muzyki chrześcijańskiej, której zleca się zadanie katalizatora atmosfery modlitwy, tworzenia odpowiednich stanów duchowych i ułatwienia interakcji we wspólnocie. Stąd też niespodziewanie istotna rola tańca i środków multimedialnych (strony internetowe, filmy video). Mówi się też o „religii przedsiębiorczej” (entrepreneurial religion), wykazującej się niepowstrzymanym parciem ku tworzeniu coraz to nowych, niezależnych instytucji, na przykład wokół subkultur, niekiedy sakralizującej formy popkultury, zwłaszcza muzycznej.


Tożsamość religijna jest współcześnie odnajdywana zdecydowanie częściej we wspólnotach religijnych niż w indywidualnych poszukiwaniach serca. Słowem-kluczem staje się określenie „autentyczny”: wiara ma opierać się na prawdach dających się autentycznie przeżywać w codzienności; poszukuje się autentycznych przywódców, a więc ludzi nieosądzających i prostolinijnych. Doświadczenie, świadectwo i kreatywność ceni się nieporównanie wyżej niż racjonalną argumentację. W omawianym tylekroć kryzysie wiary w Europie niejednokrotnie mamy więc do czynienia nie tyle z odchodzeniem od religii lub chrześcijaństwa, co raczej z porzucaniem tradycji katolickiej na rzecz innych form przeżywania Ewangelii.


Problem jawi się wtedy z całą ostrością dokładnie tak, jak stawiał go kilka lat temu papież:

„czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

II. Po okresie nadmiernego racjonalizmu obecnie postawy ludzi wierzących wyraźnie przechylają się w stronę przeżyciową, często zresztą w sposób przesadny. Tu leży sedno drugiego z kolei wyzwania, przed jakimi stoi dziś duchowość chrześcijańska. Czy wiara „osobista” to jest to samo, co wiara „przeżyciowa”?


3. Relacja z Bogiem żywym


Wiele pragnień wyrażanych na nowe sposoby przez osoby poszukujące dziś w Polsce, w Europie czy w świecie doświadczenia duchowego, jest jak najbardziej prawomocnych. Przecież „występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź” (Ecclesia in Europa, 38). Jednak nie każda nowa forma zasługuje na takie samo uznanie: zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź nie jakąkolwiek, ale „w uznaniu absolutnego prymatu Boga” (Ecclesia in Europa, 38). Prymat Boga też nie jest czymś abstrakcyjnym, ale realizuje się w łączności z Kościołem żyjącym od dwudziestu wieków:

„jednym z największych zadań czekających Kościół w dwudziestym pierwszym wieku będzie wskrzeszenie i odnowa pojęcia tradycji”[3].

W przeciwnym razie wspomniane wyżej przeakcentowanie na rzecz doświadczenia wewnętrznego zredukuje wiarę do rynku usług religijnych (religious marketplace): organizacje religijne przystosują się do wymagań konsumentów, aby przetrwać na rynku, tworząc tak zwane kościoły nowego paradygmatu. Widzimy to w dynamice przemian tych struktur, które w świecie anglosaskim nazywają się denominacjami. Zarzucono tam nawet używanie słowa „kościół” (które zaczęło oznaczać nieuchwytną wspólnotę ducha) na rzecz słowa „denominacja”, a więc struktury stworzonej przez wierzących dla zapewnienia im płaszczyzny duchowego rozwoju. Wiara nabiera tam waloru prawdziwości nie wskutek uporządkowanego wywodu apologetycznego, ale z całkiem innego powodu: jak się dzięki niej czuję, czego ode mnie wymaga i co ma mi do zaoferowania. Nawet teksty biblijne w mniejszym stopniu są argumentami za istnieniem obiektywnych prawd, bardziej zaś modelami pokazującymi, jak żyć[4].


Przywrócenie jasności doktrynalnej personalistycznego doświadczenia chrześcijańskiego to ważne wyzwanie, przed jakimi stajemy jako wspólnota chrześcijańska u progu trzeciego tysiąclecia:

„Istnieje zatem paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

III. Dlatego właśnie, jako Kościół w Europie, zostaliśmy zachęceni do obrony Prawdy chrześcijaństwa: „po dwudziestu wiekach Kościół ma do ofiarowania na początku trzeciego tysiąclecia to samo orędzie, które stanowi jego jedyne bogactwo: «Jezus Chrystus jest Panem; w Nim, i tylko w Nim jest zbawienie»” (Ecclesia in Europa, 18). Tu z pewnością leży istota trzeciego z kolei wyzwania stojącego przed duchowością chrześcijańską.


4. Relacja z Bogiem prawdziwym


Słuszne odchodzenie od nadmiernego intelektualizmu w wierze przybiera współcześnie skrajną postać. Dochodzi do tego wtedy, gdy postuluje się tezę: „chrześcijaństwo, aby było uczciwie pluralistyczne, powinno w ogóle zrezygnować z roszczenia do posiadania prawdy”. Często tezę tę stawia się w świetle katastrofalnych skutków wielowiekowej nietolerancji, zwłaszcza w Europie, w świetle wojen religijnych i nauki moralnej o usprawiedliwionym stosowaniu przymusu w obronie prawdy wiary. A jednak Katechizm Kościoła Katolickiego sprawę osobistego autentyzmu doświadczenia wiary łączy jednoznacznie z wymogiem takiego obrazu Boga, który odpowiadałby prawdzie. Chrześcijańskie doświadczenie wymaga chrześcijańskiej Prawdy, gdyż „wielu współczesnych ludzi zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy” (TMA 36).


Zagadnienia te wróciły do nas znowu bardzo wyraźnie w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa. Owszem, Jan Paweł II zauważa z aprobatą „pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” (Ecclesia in Europa, 66). Sygnalizuje jednak, że odpowiedź nie ma polegać na dostosowaniu się pasterzy do synkretycznej postawy łączenia rozmaitych religii i do ezoterycznej mody poszukiwania Boga w tylko w wewnętrznym przeżyciu. Wręcz przeciwnie:

„Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić” (Ecclesia in Europa, 66).

Nie każda nowa forma duchowości jest więc godna zalecenia:

„oczarowanie wschodnimi filozofiami [i] poszukiwanie ezoterycznych form duchowości […] okazuje się głęboko złudne” (Ecclesia in Europa, 10).

Dlatego teologiczne pytania o duchowość nasuwają się z największą oczywistością: obok pierwszego — o istotę nowej duchowości postulowanej i oczekiwanej na progu trzeciego tysiąclecia, pytanie drugie — o relację nowych form duchowości wobec prawdy. Oba stawiają nas jednocześnie wobec najważniejszych wyzwań, sygnalizowanych już od wielu lat przez Jana Pawła II:

„Obok licznych przykładów autentycznej wiary w Europie istnieje również religijność niejasna i niejednokrotnie błędna […] Obserwuje się takie zjawiska, jak ucieczka w spirytualizm, synkretyzm religijny i ezoteryzm, dążenie za wszelką cenę do przeżycia wydarzeń nadzwyczajnych, które prowadzą do podejmowania wyborów prowadzących na bezdroża, takich jak przystępowanie do niebezpiecznych sekt czy szukanie doświadczeń pseudoreligijnych” (Ecclesia in Europa, 68).

IV. Uświadomienie sobie, że duchowość nie jest czymś czysto subiektywnym, zależnym tylko od indywidualnych przeżyć wewnętrznych, że jest czymś także zobiektywizowanym i poddającym się racjonalnej dyskusji — to czwarte i ostatnie wyzwanie, które może się nam ukazać podczas refleksji nad katechizmowym tekstem.


Zakończmy niezmiernie trafnym zdaniem znakomitego apologety katolickiego, G. Weigle’a: „Doktryna to nie zbędny bagaż ciążący katolikom podążającym drogą wiary”. Dla każdego chrześcijanina udającego się na duchową wędrówkę „doktryna to pojazd, który umożliwia tę podróż”[5].

[2004]

Przypisy

[1] Por. J. Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, Minneapolis (Minn.) 2000, s. 325-326.
[2] Por. Th. Heither, Das Gebet bei Origenes, [w:] „Neige das Ohr deines Herzens”. Gebet und Meditation bei Wüstenvätern, red. J. Kaffanke, Freiburg Br. 1999, s. 47.
[3] G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków 2003, s. 64.
[4] Por. R.W. Flory, Toward a Theory of Generation X Religion, [w:] R.W. Flory, D.E. Miller, Gen X Religion, Routledge (UK) 2000, s. 231-250.
[5] G. Weigel, Czym jest katolicyzm?, o.c., s. 65.

Duchowość globalizmu

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość globalizmu jako postulat biblijny

Globalizm — słowo to bywa dziś często używane jako rodzaj straszaka. Globalizacja ma oznaczać wtedy sięgające wszystkich miejsc kuli ziemskiej macki zachłannych przedsiębiorstw, które nie zważając na lokalne kultury i starodawne zwyczaje ludów, dążą do ujednolicenia światowej cywilizacji według jednego modelu: społeczeństwa żarłocznych konsumentów. Również często jako straszak pojawia się przeciwne pojęcie: antyglobaliści, którzy opisywani są jako siła wywołująca wszelkiego rodzaju zamieszki i niepokoje, sprzeciwiająca się postępowi i rozwojowi.


Globalizm jako motyw niepokojów i lęków został wspomniany także w najnowszej adhortacji Jana Pawła II:

„Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi” (Ecclesia in Europa, 8).

Jednak w przesłaniu do uczestników sympozjum zorganizowanego przez watykańską fundację Centesimus Annus — Pro Pontifice na temat: Wobec globalizacji: system władzy globalnej a polityka rozwoju, papież przypomniał o pozytywnych wartościach globalizacji, którą trzeba ożywić głębokimi wartościami etycznymi, oraz wezwał do wychowywania sumień w poczuciu odpowiedzialności i wrażliwości na dobro wspólne.


Oblicza globalizmu są więc rozmaite. Warto postawić pytanie, czy to pojęcie nadaje się nie tylko do opisu potęgującej się ekspansji ekonomicznej międzynarodowych koncernów, ale także do przypomnienia pewnego ważnego aspektu Dobrej Nowiny. Chodzi tu o globalny zamysł Jezusa Chrystusa i Jego apostołów, o wewnętrzne pragnienie i praktyczne dążenie, by słowa Ewangelii były głoszone „aż po krańce ziemi” (por. Dz 1,8).


1. Chrześcijaństwo — partykularną religią Zachodu?


Na początku, stawiając to zagadnienie, przypomnijmy sobie, że spotykamy się niekiedy z wyobrażeniem chrześcijaństwa jako „religii Zachodu”, w odróżnieniu od innych religii — „religii Wschodu”, takich przede wszystkim, jak buddyzm i hinduizm. W tym sensie mówi się i pisze o tym, że „Wchód spotyka Zachód”. Chrześcijaństwo bywa wtedy przypisane do pewnego kręgu historyczno-kulturowego, a nawet geograficznego. Według takiego wyobrażenia „Bóg” to Istota Najwyższa, do której kierują się różne religie świata i wszystkie wyznania chrześcijańskie. Wierzenia te są traktowane jako pewna kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do poznania Istoty Najwyższej. Jako rzecz niekwestionowaną przyjmuje się pogląd, że Istota Najwyższa przejawia się głównie poprzez tęsknoty ludzkiego serca i odczucia wewnętrzne.


Dlatego doktrynalne ujęcia religijnej postawy Kościoła katolickiego stawiane są w jednym rzędzie z innymi koncepcjami religijnymi. Wspólnie z nimi są uważane za historycznie i kulturowo ukształtowany przejaw ogólnoludzkiej wiedzy o sferze transcendencji. W tej perspektywie konkretne religie to społecznie uwarunkowane formy wyrazu ogólnoludzkiej potrzeby religijnej; formy, których nie da się wartościować pod względem zbliżania się do prawdy. W takim ujęciu wszystkie religie są „równie dobre”, a ich instytucjonalny wymiar, z Kościołem katolickim włącznie, jest rozpatrywany z czysto naturalistycznego punktu widzenia, może nawet w aspekcie znaczenia politycznego. Doświadczenie wewnętrzne staje się w takim ujęciu głównym źródłem wiedzy o Bogu, toteż zostaje mu przyznany autorytet nadrzędny wobec Objawienia obiektywnego. Prawdziwie godna człowieka religia to taka, w której „człowiek jedynie stara się nazwać tę rzeczywistość, której doświadcza”.


Również część środowisk, definiujących się jako katolickie, prezentują niekiedy podobne poglądy. Nawet niektórzy ludzie Kościoła nie są pewni wyjątkowości chrześcijańskiej drogi do Boga i nawet im zdarza się umieszczać ją pośród innych dróg, jako jedną z historycznych wersji realizacji religijnych pragnień ludzkości. W takim rozumieniu chrześcijaństwo byłoby ograniczonym w czasie i przestrzeni wcieleniem bardziej uniwersalnej prawdy: religii wewnętrznego doświadczenia. Takich lokalnych wcieleń byłoby więcej: hinduizm na subkontynencie indyjskim, buddyzm i taoizm w odpowiednich częściach świata. Natomiast najgłębsza prawda religijna stanowiłaby wspólną część różnych religijnych tradycji. Najczęstsza dziś opinia polegałaby na przekonaniu, że najtrafniejszym wyrazem tej uniwersalnej prawdy religijnej byłaby mistyka, o której twierdzi się, że jest wspólna wszystkim religiom. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko w gruncie rzeczy identyczne na całym świecie. Dość dobrze oddają tę mentalność słowa:

„Sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do rzeczywistości ostatecznej. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”[1].

2. Globalny zamysł Jezusa Chrystusa i Jego apostołów


Czy jednak przedstawiona wyżej wizja da się pogodzić zarówno z początkami chrześcijaństwa, jak i z jego historyczną samoświadomością? Wydaje się, że jednym z głównym motywów przewijających się nieustannie przez Nowy Testament jest właśnie ciągłe przekraczanie owej zawężonej czasowo i przestrzennie koncepcji religii lokalnej, by zmierzać do przedstawienia orędzia uniwersalnego, dla całego świata. Owszem, w przeznaczonej dla żydów Ewangelii Mateuszowej pierwsza zapowiedź Zbawiciela brzmi: „On zbawi lud swój od jego grzechów” (Mt 1,21), co zapewne odnosi się w pierwszym rzędzie do ludu Izraela. Ale przecież następujące zaraz po tym sceny to radykalne rozszerzenie perspektywy: „Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy” (Mt 2,1), co prowadzi ostatecznie do zakończenia tej Ewangelii: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19). Nowość Dobrej Nowiny to między innymi przejście od duchowości lokalnej, związanej z konkretnym narodem i z konkretnym miejscem, do duchowości globalnej.


Podobny przełom zauważymy w Ewangelii według św. Marka, zakończonej rozesłaniem: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15), oraz w Ewangelii Łukaszowej, gdzie początkowa obietnica: „On będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (Łk 1,33), rozwinie się w zapowiedź: „w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24,47). Podobnie u św. Jana, gdzie wspomina się, że „Prawo zostało nadane przez Mojżesza” — a więc objęło tylko jeden naród, właśnie dlatego zwany wybranym — podczas gdy „łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1,17), tak że „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9).


Dzieje Apostolskie zaczynają się jasnym wskazaniem końca czasu wybrania rozumianego w sposób wykluczający: naród wybrany wobec narodów niewybranych:

„Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).

Wątek ten jest jednym z pierwszoplanowych tematów dalszej części tej księgi biblijnej: „Zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan” (Dz 10,45); „Paweł i Barnaba powiedzieli: «[…] zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi»” (Dz 13,46-47); „Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: […] odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje” (Dz 15,14-17).


Nie inaczej sprawa się przedstawia w listach apostolskich, których autorzy nieustannie przypominają o powszechności zamysłu Jezusa Chrystusa, a więc o globalnej duchowości Dobrej Nowiny:

„Otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze” (Rz 1,5).

Dzieło Apostoła Pawła ma przejawiać wymiar uniwersalizmu, zapowiedzianego dawniej w Starym Testamencie, a obecnie realizowanego w Nowym: „Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody” (Ga 3,8). Przykłady można by mnożyć.


3. Duchowość biblijnego globalizmu


Kulminacją Dobrej Nowiny obalającej wszystkie bariery w Nowym Testamencie jest oczywiście wspaniały tekst z Listu do Efezjan, porywający hymn opiewający zamysł Boga sięgający od krańca do krańca ziemi. Ten natchniony tekst słusznie można by nazwać hymnem duchowości biblijnego globalizmu:

„Niegdyś wy — poganie co do ciała, zwani «nieobrzezaniem» przez tych, którzy zowią się «obrzezaniem» od znaku dokonanego ręką na ciele — w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa.
On bowiem jest naszym pokojem.
On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością,
bo zburzył rozdzielający je mur — wrogość.
W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach,
aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka,
wprowadzając pokój,
i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż,
w sobie zadawszy śmierć wrogości.
A przyszedłszy zwiastował pokój
wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko,
bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca.
A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,11-19).

Pouczające mogą stać się dla nas dwie ilustracje starożytnych stanowisk wobec omawianego tu problemu. Oba przykłady pochodzą z czasów nowotestamentowych. Jeden z nich to postawa wspólnoty z Qumran, a drugi — postawa Apostoła Pawła. W latach czterdziestych dwudziestego wieku, tuż po II wojnie światowej, odkryto w grotach w Qumran, obok najcenniejszych znalezisk — zwojów ksiąg Starego Testamentu — także literackie pomniki wspólnoty religijnej, która żyła tam w czasach początków ery chrześcijańskiej. Qumrańczycy posunęli ekskluzywizm religijny do skrajnych granic: o ile żydzi w ogóle zobligowani byli zachowywać Prawo Boże dla odróżnienia się od narodów pogańskich, o tyle członkowie gmin qumrańskich czynili to nie tylko dla odcięcia się od pogan, ale także by odseparować się od tych współziomków, którzy błądzili w interpretacji Prawa[2]. Dominowało pragnienie ucieczki przed inwazją obcych, by ocalić swój ekskluzywizm religijny. Obecni w Jerozolimie i w wielu innych miejscach kraju Rzymianie — wraz z ich prokuratorami, setnikami, kohortami wojsk, wizerunkami obcego cesarza na monetach — jawili się jako rodzaj emisariuszy zjednoczonej Europy i północnej Afryki I w. naszej ery. Wobec tego kulturowego najazdu Qumrańczycy, z intencją obrony wartości, przyjęli jako metodę wycofanie się, ukrycie, niezbrukanie. Trzeba przyznać, że odnieśli sukces.


Udało im się odciąć od współczesnej im cywilizacji i żyć w świecie oddzielonym od tego, co uważali za nieświęte. Ale cena, jaką trzeba było zapłacić, okazała się nad wyraz wysoka: wartości te okazały się bezpłodne. Przez dziewiętnaście wieków nikt nie czytał ochronionych nadludzkim wysiłkiem zwojów. Leżały niepotrzebne na jałowej pustyni koło Morza Martwego.


Zupełnie inną postawę przyjął wobec zwiastunów obcych wartości Jezus Chrystus. Była to postawa misyjna. Wystarczy przypomnieć sobie ewangeliczne epizody dotyczące setnika rzymskiego, niewiasty kananejskiej, Samarytan. Postawę tę podjął później Apostoł Paweł. Nie tylko że nie pragnął naśladować Qumrańczyków w ich instynktownej separacji od wszystkiego, co obce: wręcz przeciwnie, nie tylko czekał na obcych w Izraelu, ale nawet zdecydowany był sam wychodzić im na spotkanie. Owocem tej postawy stały się kościoły chrześcijańskie najpierw w Antiochii i w Azji Mniejszej, potem w Koryncie i Tesalonikach, wreszcie w stolicach ówczesnego świata. W stolicy intelektualnej — Atenach i w stolicy politycznej — Rzymie. Tak zdobyte zostały dla Chrystusa ówczesny Paryż, Nowy Jork, Moskwa i Bruksela: „Trzeba bowiem, żebyś i w Rzymie świadczył o Mnie, tak jak dawałeś o Mnie świadectwo w Jerozolimie” (Dz 23,11); „Gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1,15). Główną motywacją Apostoła była ufność w moc Chrystusa: „Miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” (J 16,33).


Warto pamiętać o tych dwóch przykładach, kiedy stajemy wobec wyzwań nowego globalizmu. Po pierwsze, wydają się nie nowe i jakże bardzo podobne do wyzwań starego globalizmu. Po drugie, wzorce wielkich świętych Kościoła, z apostołami na czele, jasno określają, jak powinna wyglądać duchowość chrześcijańskiego globalizmu. Po trzecie wreszcie, klarownie wydaje się wyrażać myśli Kościoła w tej nowej sytuacji Jan Paweł II: „dziś powtarza się sytuacja Areopagu” (TMA 58). Wychodzenie z orędziem Ewangelii na areopagi nie całkiem chrześcijańskie lub nawet całkiem niechrześcijańskie to podstawowa forma braku zgody na zawężanie chrześcijaństwa do roli lokalnego jedynie wcielenia uniwersalnych pragnień duchowych ludzkości. Jest to przypomnienie, że od czasów Jezusa Chrystusa i Jego apostołów taka rola do chrześcijaństwa nie pasuje. To spostrzeżenie także, że o ile okoliczności i sposoby ewangelizacji mają być nowe, o tyle treść duchowości globalistycznego chrześcijaństwa pozostaje niezmienna, bo od dwudziestu wieków nigdy nie przestaje być nowa.


Jeśli prawdą jest, że „wielu ludzi nie potrafi już łączyć ewangelicznego przesłania z codziennym doświadczeniem; wzrasta trudność przeżywania osobistej wiary w Jezusa w takim kontekście społecznym i kulturowym, w którym chrześcijańska koncepcja życia jest stale wystawiana na próbę i zagrożona” (Ecclesia in Europa, 7), to znak, że trzeba szukać nowych form odpowiedzi na stare wyzwania:

„Występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź w uznaniu absolutnego prymatu Boga, które osoby konsekrowane wyrażają przez całkowity dar z siebie, nieustanne nawracanie się i ofiarowanie życia jako prawdziwy kult duchowy” (Ecclesia in Europa, 38).

 

[2004]


Przypisy

[1] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung — Quellgrund der Religionen?, Mainz/Stuttgart 1994, s. 45.
[2] Por. M. Rosik, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Warszawa 2004, s. 256.

Ekumeniczny przyczynek do spotkania światła wiary ze światłem rozumu

ks. Andrzej Siemieniewski

„Cuda, cuda ogłaszają”…
Ekumeniczny przyczynek do spotkania światła wiary ze światłem rozumu

1. Znaki i cuda wczoraj i dziś

„Zamknąć oczy rozumu i rzucić się w przepaść wiary, w kipiące nurty ducha. Odciąć się od zimnego intelektu i poddać się gorącym promieniom religijnego uczucia. Zapomnieć o ograniczeniach logiki, a zamiast tego dać się porwać wewnętrznemu odczuciu i poszybować na skrzydłach nieograniczonej fantazji”.

Chociaż nauczanie pasterzy Kościoła często przeciwstawiało się takiemu wyobrażeniu o istocie głębokiej wiary, to jednak wciąż często pokutuje ono na obrzeżach chrześcijańskiej wspólnoty. Pomimo systematycznego przypominania o koniecznym mariażu wiary i rozumu — ostatnio w fundamentalnej encyklice Jana Pawła II Fides et ratio — spotykamy niekiedy ludzi sądzących, że im mocniej zamkną oczy rozsądku, tym szerzej otworzą się im światłe oczy wiary. Tak rozumieją oni głębię ducha człowieka, „który pada, a oczy mu się otwierają” (Lb 24,4).


Postawy takie mogą się obudzić w związku z kolejnymi objawieniami prywatnymi, zdarzają się wśród pielgrzymów ciągnących do słynnych sanktuariów, nie brak ich w grupach modlitewnych rozmaitych ruchów kościelnych. W niniejszym tekście chciałbym zaproponować krótkie spojrzenie na zdarzające się niekiedy w grupach Odnowy w Duchu Świętym pragnienie takiej wierności natchnieniom Bożym, która zderza się ze zdrowym rozsądkiem i chrześcijańską roztropnością.


Niekiedy takie irracjonalne postawy są przyjmowane spontanicznie i bezrefleksyjnie. Kiedy indziej jednak bywają uzasadniane przykładami z historii. Ruch katolickiej Odnowy w Duchu Świętym od samych swoich początków przed czterdziestu laty czerpał szeroko z doświadczeń braci chrześcijan z innych wyznań i kościołów. Ta ekumeniczna zasada wydała wiele znakomitych owoców, czasem jednak była też nadużywana dla promowania religijnych fantazji i fanatyzmu.


Dwudziestowieczni zwolennicy grup modlitwy charyzmatycznej często powołują się na niezwykłe fenomeny, które zdarzały się w protestanckiej historii ruchu przebudzeniowego. Za przykład weźmy jednego z głównych amerykańskich głosicieli charyzmatycznej duchowości ponadwyznaniowej z końca XX wieku, Johna Wimbera. Wpłynął on silnie na polską odnowę charyzmatyczną za sprawą swoich kolejnych obecności na charyzmatycznych kongresach w Warszawie oraz dzięki dwóm książkom, popularnym w kręgach Odnowy Charyzmatycznej: Ewangelizacja w mocy: Znaki i cuda dziś (Warszawa 1991) oraz Uzdrawianie z mocą (Wrocław 1993).


John Wimber wspomina tam między innymi, że był osobiście świadkiem modlitewnego spotkania, podczas którego ludzie przewracali się na podłogę, a mówca przechadzał się wśród tłumu, modląc się nad ludźmi, którzy „natychmiast padali pod działaniem Ducha Świętego”. Wimber odniósł te zjawiska do znanych mu z literatury osiemnastowiecznych doświadczeń, występujących w gronie charyzmatycznych metodystów angielskich i purytanów amerykańskich. Pisał: „Odkryłem, że nasze przeżycie nie było wyjątkowe; ludzie tacy, jak John i Charles Wesleyowie, George Whitefield, Charles Finney czy Jonathan Edwards — wszyscy doświadczyli podobnych zjawisk w swojej służbie”. Pojawiające się na początku wątpliwości Wimbera zostały rozproszone całkowicie, kiedy od przyjaciela, który był „godnym zaufania świadkiem”, usłyszał, „że pochodziło to od Boga”. Po tym stwierdzeniu Wimber podobne zachowania nazwał „zjawiskami nadprzyrodzonymi”[1], bez cienia wątpliwości, że pochodzącą od Ducha Świętego.


Taka postawa udzielała się stopniowo niektórym polskim kręgom charyzmatycznych grup modlitewnych. Spoczywanie na podłodze w czasie spotkania modlitewnego klasyfikowane bywało bez żadnych zastrzeżeń jako „spoczynek w Duchu Świętym”, często bez żadnej próby refleksji nad problemem stopnia udziału Ducha Świętego w takim stanie człowieka. Napomnieniom lub przepowiedniom wypowiadanym w czasie spotkań modlitewnych bywał przypisywany na mocy oczywistości status autentycznych proroctw, bez starania się o zastosowanie biblijnej nauki o istnieniu proroctwa prawdziwych i równolegle z nimi — proroctw fałszywych. Próby intelektualnej refleksji niekiedy bywały ograniczane do takiego powoływania się na historyczne precedensy, jak w powyższym przykładzie: w dawnych czasach też tak bywało…


2. Uczyć się rzeczy trudnych od braci odłączonych


Powołując się na świadectwa sprzed wieków o niezwykłych zachowaniach w czasie modlitwy lub podczas głoszenia emocjonalnych kazań wzywających do nawrócenia, często zakłada się (choć z reguły bywa to założenie milczące), że promotorzy i teologowie osiemnastowiecznych przebudzeń widzieli w owych niecodziennych zjawiskach jednoznaczny dowód działania Bożego. Dlaczego tak się sądzi? Pewnie na zasadzie rozumowania: wiadomo, że w dawniejszych wiekach ludzie byli mało krytyczni i we wszystko łatwo wierzyli…


O ile jednak jest prawdą, że wielu wybitnych charyzmatycznych głosicieli z XVIII czy XIX w. często obserwowało nadzwyczajne zewnętrzne zachowania i cielesne manifestacje, a nawet emocjonalne ekscesy związane z głoszeniem Ewangelii, to nie jest prawdą, że jednoznacznie traktowali je jako pożądane skutki głoszenia prawd chrześcijańskich albo że były one dla nich oczywistymi dowodami działania Bożego. Poważni pasterze ruchów przebudzeniowych ubiegłych wieków nie byli bynajmniej skłonni do równie szybkiego przesądzania, że fenomeny takie były działaniem Ducha Świętego, jak czasem czynią to współcześni liderzy i animatorzy.


Po przykład sprzed dwóch wieków — powszechnie uznany za godny naśladowania i podziwu w charyzmatycznych wspólnotach, zarówno protestanckich, jak i katolickich — sięgnijmy do postaci założyciela angielskiego metodyzmu i wielkiego autorytetu dla wszystkich następujących po nim ruchów przebudzeniowych, Johna Wesleya (1703-1791). Autor ten łączy w sobie kilka niezwykłych cech: po pierwsze, sam był żywym świadectwem osobistego, dramatycznego i radykalnego nawrócenia; po drugie, był gorliwym duszpasterzem, dążącym przez całe swoje życie do udostępnienia innym własnego doświadczenia Bożej łaski; w końcu — był też obdarzony wybitnym talentem teologicznym.


Za pierwszy sygnał trzeźwej roztropności w podejściu do problemu niech posłuży nam krótki tekst Johna Wesleya. Pisząc o sukcesie głoszenia przebudzenia wiary, zauważył on:

„W 1762 roku Boże dzieło wielce wzrosło w Londynie […] Wielu znalazło zbawienie we krwi Jezusa […] Ponieważ łatwo było przewidzieć, że szatan będzie próbował zasiać kąkol między pszenicę, zadałem sobie wiele trudu, aby ostrzegać ich o niebezpieczeństwie — zwłaszcza pychy i entuzjazmu […] Gdy tylko wyjechałem, wybuchł entuzjazm: dwóch czy trzech zaczęło przedstawiać swoje wyobrażenia jako wizje od Boga i utrzymywać, że nigdy nie umrą; wprowadzili wiele hałasu i zamieszania. Potem zaczęli głosić, że nie podlegają pokusom, że nie będą odczuwać bólu, że otrzymali dar proroctwa i rozeznawania duchów”[2].

Ewangelizacji prowadzonej przez Johna Wesleya w Londynie rzeczywiście towarzyszyły niezwykłe fenomeny o zewnętrznych pozorach charyzmatycznych, ale akurat w tym konkretnym przypadku był on raczej skłonny przypisać je wpływom pokus szatańskich. W innych przypadkach w każdym razie mocno przestrzegał przed możliwością pomylenia tego, co ludzkie, tego, co demoniczne, i tego, co Boże, ponieważ zewnętrzne przejawy tych odmiennych oddziaływań mogą być łudząco podobne.


Nauki Johna Wesleya były bardzo potrzebne, gdyż przebudzenie początków XVIII w. nie różniło się wiele w materii naiwności względem sposobów działania złego ducha od przejaskrawień wielu wspólnot charyzmatycznych naszych czasów. Uważano pochopnie, że działalność szatana jest bardzo łatwa do rozpoznania, natomiast wszelkie przeżycia wewnętrzne związane z religijnością przypisywano z absolutną pewnością wpływom Ducha Świętego. Dlatego tak potrzebne były przestrogi przed „entuzjazmem”, który mając wszelkie pozory zewnętrznej religijności, może skłaniać do ulegania pokusom naturalnej fantazji religijnej lub nawet zwiedzeniom szatańskim. W spisanych w 1765 roku uwagach o chrześcijańskiej doskonałości Wesley zestawił kilka rad w tej materii:

„Nie przypisuj pospiesznie rzeczy Bogu. Nie zakładaj pospiesznie, że sny, głosy, wrażenia, wizje i objawienia są od Boga. Mogą pochodzić od Niego. Mogą pochodzić od natury. Mogą pochodzić od diabła. Dlatego nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są od Boga. Jesteście w niebezpieczeństwie entuzjazmu każdej godziny […] jeśli gardzicie rozumem, wiedzą, ludzkim nauczaniem, z których każde jest wspaniałym darem Boga i może służyć najszlachetniejszym celom”[3].

John Wesley nie opierał swojej zbawczej relacji z Bogiem jedynie na sile wewnętrznego przeżycia i dlatego charakterystyczne są dla niego dążenia do obiektywizacji osobistego doświadczenia. Wyraźnie wskazywał na jego sakramentalne (chrzcielne), biblijne i liturgiczne fundamenty, podkreślając w ten sposób potrzebę zakotwiczenia wiary przede wszystkim w tym, co obiektywne.


Po pierwsze więc, trzeba zauważyć, że trzydziestopięcioletni już wówczas anglikański pastor wspomniał sakramentalne, chrzcielne źródło swojego przymierza z Bogiem przy użyciu wyraźnie biblijnej terminologii:

„Aż do czasu, gdy miałem dziesięć lat, nie pozbawiłem się przez grzech tego «obmycia w Duchu Świętym», które zostało mi dane w chrzcie”[4] (por. Tt 3,5).

W relacji swojego Dziennika Wesley kładzie wyraźny nacisk na rolę lektury Pisma Świętego jako słowa Bożego w tym, co od jego czasów zwykło się nazywać „niezwykłym rozgrzaniem serca”. Już po swoim nawróceniu, a więc po uzyskaniu daru wiary, polegającej na pewności przebaczenia grzechów, wspomina:

„przez wszystkie te dni prawie nie pamiętam, abym otworzył Pismo na czymś innym, jak tylko na wielkich i cennych obietnicach”[5].

Tuż przed opisem pamiętnego spotkania przy Aldersgate Street, gdzie przeżył decydujące nawrócenie, John Wesley wspomina w swoim Dzienniku: „poszedłem do [kościoła] św. Pawła, gdzie antyfoną liturgiczną był fragment Psalmu 130,1-4.7-8”[6]. Nie zaniedbał też pójścia do anglikańskiego kościoła dnia następnego, zapisał bowiem: „Będąc znowu w [kościele] św. Pawła po południu, mogłem odczuć dobre słowo Boga w antyfonie (Ps 89,1)”. Dwa dni później zaś podjął znaczące postanowienie: „zadecydowałem, aby nie podejmować się żadnych obowiązków przed pójściem rano do kościoła”[7]. Nie porzucił swojego sakramentalnego rozumienia więzi z Bogiem w dniach następnych. W czasie rozpoczętej w 1738 roku — jak to nazwał — „pielgrzymki” do ośrodków niemieckiego pietyzmu, jako fakt oczywisty odnotował: „Sprawowałem Wieczerzę Pańską, gdyż była niedziela”[8].


3. Ekumenicznych rzeczy wymagających ciąg dalszy


Po tym pierwszym przykładzie przyjrzymy się kolejnemu, opierając się na wnikliwych analizach Jonathana Edwardsa (1703-1758)[9], wybitnego przedstawiciela amerykańskiego kalwinizmu. Był on jednym z najbardziej znanych liderów charyzmatycznego przebudzenia w XVIII w. w Ameryce, a jednocześnie autorem jak najbardziej trzeźwiących wezwań do roztropności. Zacznijmy od takiej oto recepty służącej do oceny nadmiernie entuzjastycznych świadectw osobistych:

„Świadectwa, jakie różne osoby ogłaszają o duchowych darach otrzymanych od Boga, i rozgłaszanie [tych] doświadczeń, jest jak wietrzyk towarzyszący chmurom. Owoc zaś, jaki przynoszą, jest jak deszcz, co wynika z tekstu Prz 25,14 (por. Jud 12). Nadmierne opowiadanie o doświadczeniach to jak odrośl na korzeniu drzewa, która tylko odciąga soki od owocujących gałęzi”[10].

Zupełnie nieznane w Polsce, a bardzo potrzebne w środowiskach grup modlitewnych, gdzie tyle pobożności skażonej skrajnym pietyzmem i kwietyzmem, są obszerniejsze reguły rozeznawania doświadczeń duchowych podawane przez J. Edwardsa. Oto na przykład fragmenty jego Wskazówek do oceny doświadczeń różnych osób, które zostały napisane w szczycie emocjonalnego wzburzenia, spowodowanego wielkim charyzmatycznym przebudzeniem duchowym i masowymi nawróceniami z lat 1740-1742:

− „bacz, by doświadczenie odnosiło się do woli i serca, a nie tylko do wyobraźni;
− by zostali przekonani zarówno co do grzechów swojego serca, jak i praktyki życia;
− by było to prawdziwe przekonanie o grzechu, a nie tylko wyobraźnia, spazmy i wybuchy uczuć;
− by przekonanie o grzechu miało wielki wpływ na stan umysłu i w każdej dziedzinie odnosiło się do praktyki;
− aby wystarczył im Chrystus i Jego duchowa doskonałość, by to stanowiło fundament ich [duchowej] radości;
− aby ich doświadczenia zwiększyły tęsknotę za świętością;
− by pytali samych siebie o gotowość do niesienia krzyża;
− by było jasne, czy opowiadając o swoich doświadczeniach, nie oczekują czasem, aby inni ich podziwiali;
− by pytali się, czy ich radość jest prawdziwie i szczerze radością w Bogu i w Chrystusie, a nie tylko […] w tym, co Bóg dla nich uczynił”[11].

J. Edwards, jako teolog i pastor zarazem, pisał z perspektywy duszpasterza. Potrafił ujmować zjawiska ożywienia wiary w ich dynamice, w dłuższych okresach czasu i w szerszej skali społecznej. Umiał też nazwać niebezpieczeństwo pomieszania działania Bożego z nieopanowanymi emocjami ludzkimi, a nawet z nadużyciami spowodowanymi być może pychą lub szarlatanerią. Jakkolwiek „skutki były takie, że bez wątpienia Bóg działał pośród nas na sposób cudowny”, to jednak „zdarzało się pomieszanie entuzjazmu z fałszywą religią”[12].


Negatywne zjawiska religijne, jakkolwiek same w sobie naganne — rozumował Edwards — mogą współistnieć z prawdziwym dziełem Boga, nie dyskredytując go. Jest przecież możliwe, że autentyczne działanie Ducha Świętego w sercu człowieka zmiesza się z niewłaściwą ludzką recepcją tego działania. Jako przykłady nadużyć tego typu Edwards wymieniał naiwne naśladownictwo darów duchowych, wielkie czasami nieostrożności i nieprawidłowości w postępowaniu, błędy w sądzeniu, a nawet uległość wobec ewidentnie szatańskiego zwiedzenia. Wszystko to mogło być w praktycznym przebiegu przebudzenia połączone z autentycznie dobrym dziełem duchowym. Rozumowanie Edwardsa biegło następującym torem: nawet jeśli pojedyncze osoby popadną w odrażające błędy lub skandaliczne praktyki, nie dyskredytuje to przecież automatycznie pozostałych.


Ten krótki przykład ostrożnych i trzeźwych opinii J. Edwardsa na temat dowodowej mocy zewnętrznych, cielesnych manifestacji, związanych z charyzmatycznym przebudzeniem, dostarcza istotnych korekt wobec poglądów dwudziestowiecznych entuzjastów wszelkich ekstrawagancji religijnych, jeśli tylko związane bywają z modlitwą i otwartością na Ducha Świętego. Zbyt pochopne powoływanie się na postacie osiemnastowiecznych głosicieli przebudzeniowych okazuje się bowiem nieuzasadnione: z faktu, że obserwowali oni takie fenomeny, jak padanie na ziemię, drgawki i konwulsje, czy modlitwa w nieznanych językach, nie wynika jeszcze, że fenomeny takie bezwarunkowo aprobowali, ani też by traktowali je jako jednoznaczne dowody działania Bożego. Wręcz przeciwnie, potrafili podchodzić do nich z godną podziwu wstrzemięźliwością, wiedząc, że „mogą pochodzić od Boga, mogą pochodzić od natury, mogą pochodzić od diabła”.


W podsumowaniu tych kilku uwag na temat poszukiwania dróg rozeznawania nadzwyczajnych manifestacji na modlitwie trzeba stwierdzić, że głównym niebezpieczeństwem, do którego odnosili się wielcy nauczyciele ubiegłych stuleci, było kierowanie się czysto zewnętrznymi kryteriami w ocenie pochodzenia zjawisk duchowych. Często chodziło po prostu o stopień sensacyjności i ekstrawagancji duchowej. Wiele możemy nauczyć się od tych ludzi także dzisiaj. Niech ostatni fragment listu J. Edwardsa zilustruje ten problem: przedstawia on wnikliwą ocenę — jak to wówczas nazywano — dzieła (chodzi o dzieło przebudzenia religii, revival of religion) z roku 1742:

„To dzieło trwało w czystszej postaci, dopóki nie zostaliśmy zarażeni z zewnątrz. Nasi ludzie usłyszeli o dziele w innych miejscach, a niektórzy z nich nawet je widzieli, gdy dochodziło do znacznie większego zamieszania i gdy zewnętrzne przejawy były bardziej niezwykłe. Byli wtedy skłonni myśleć, że dzieło w tych innych miejscach dalece przewyższyło to, co działo się wśród nas, a oczy ich były zaślepione hałaśliwym sposobem wyznawania i działaniem na pokaz, jaki praktykowali niektórzy spośród przybyszów z tych innych miejsc. Ludzie ci wychodzili z siebie w ekstazach i gwałtownych emocjach uczuciowych”[13].

[2004] 

Przypisy

[1] Por. J. Wimber, Ewangelizacja w mocy: Znaki i cuda dziś, Warszawa 1991, s. 35.
[2] J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, London/Sydney/Auckland/Toronto 1988, s. 71.
[3] Tamże, s. 361.
[4] J. Wesley, Journal and Diaries (1735-1738), [w:] The Works of John Wesley, red. W.R. Ward, R.P. Heitzenrater, vol. XVIII, Nashville 1988, s. 243.
[5] Tamże, s. 254.
[6] Tamże, s. 249-250.
[7] Tamże, s. 250-251.
[8] Tamże, s. 256.
[9] Por. H.H. Knight, From Aldersgate to Azusa: The Wesleyan Roots of Pentecostal Spirituality, [b.m.] 1992 (Society for Pentecostal Studies: Annual Papers 1982-2001, [http://sps-usa.org/indices/annual.html]).
[10] J. Edwards, The “Miscellanies” (Entry Nos. 833-1152), red. A.P. Pauw, vol. XX: The Works of Jonathan Edwards, red. H.S. Stout, New Haven/London 2002, s. 210.
[11] Tenże, Directions for Judging of Persons’ Experiences, [w:] Writings on the Trinity, Grace and Faith, red. Sang Hyun Lee, vol. XXI: The Works of Jonathan Edwards, red. H.S. Stout, New Haven/London 2003, s. 522-524.
[12] Tenże, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] Letters and Personal Writings, red. G.S. Claghorn, vol. XVI: The Works of Jonathan Edwards, red. H.S. Stout, New Haven/London 1998, s. 111-112.
[13] Tenże, A Letter to Rev. Thomas Prince, [w:] Letters and Personal Writings…, o.c., s. 125-126.