Afektywny aspekt doświadczenia nowego narodzenia

ks. Andrzej Siemieniewski

„Afektywny” aspekt doświadczenia nowego narodzenia we współczesnej interpretacji teologicznej

1. Ze starożytnej i średniowiecznej tradycji afektywnego aspektu nawrócenia

Podkreślamy często, że nawrócenie, do jakiego wezwani jesteśmy jako chrześcijanie, ma przede wszystkim charakter przyjęcia łaski Bożej oraz stosownego ukierunkowania aktów naszej woli na dobro, dla wypełnienia planu Bożego w naszym życiu. Z całą pewnością ten wolitywny aspekt nawrócenia jest najważniejszy. Jednakże człowiek jest całością psycho-fizyczną i duchową, a jeśli tak, to zapewne nawróceniu towarzyszyć będą przeżycia związane ze sferą emocjonalną, a więc właśnie „afektywne”. Zauważali to już autorzy starożytni, a po nich średniowieczni, nie wyłączając największych doktorów Kościoła. Dlatego przyjrzymy się na początku pokrótce, jak ten wątek myśli przejawiał się w pismach najpierw św. Augustyna, a potem — św. Tomasza z Akwinu.

a) Św. Augustyn

Dla Augustyna „nowe narodzenie”, o którym mówił Jezus Chrystus w Ewangelii św. Jana (por. J 3,5) realizowało się z całą pewnością w decyzji przyjęcia chrztu, ale nie ograniczało się tylko do tego i mogło być rozumiane szerzej. Skutek przyjęcia sakramentu mógł owocować również w późniejszym życiu, a jeśli łączył się z pokutą, to zasługiwał na miano „bólów porodowych” przynoszących nowe życie. Wyrażenie to, będące przejrzystą aluzją do znajdującego się w Ewangelii sformułowania o „nowym narodzeniu” pojawia się u św. Augustyna na przykład w takim kontekście:

„co to znaczy «bóle niczym rodzącej»? czy nie boleści pokutującego? Tam, gdzie słyszysz krzyk rodzącej, oczekuj płodu; rodził się stary człowiek, ale urodził się nowy” (Objaśnienia Psalmów, Ps 47,5)[1].

Skutkiem nowego narodzenia ma być przemieniona natura ludzka. Jeśli zaś cała natura, bez wyjątku, to pamiętać trzeba, że w „nowym człowieku” (czyli w chrześcijaninie) obejmuje ona także sferę afektywną. Nowy człowiek posiadał również odnowioną dynamikę afektywno-emocjonalną. Duch Święty nie doprowadzi do wygaszenia tej sfery w człowieku, ale raczej do jej rozpłomieniania — tym razem jednak dla Boga.

„Czyż sądzicie, bracia, że są tacy, którzy Boga się boją, Boga czczą, Boga miłują bez żadnego uczucia? Czy rzeczywiście myślisz i ośmielasz się sądzić, że uczucia kierują się do szachownicy, teatru, polowania, łowienia ryb, a nie odnoszą się do dzieł Bożych? Czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?” (Objaśnienia Psalmów, Ps 76,14).

Wezwanie do ofiarowania Bogu wszystkiego, także „serca”, musi przywieść na myśl słynne słowa z Wyznań: „niespokojne jest serce nasze”. Warto zauważyć, że bezpośrednim kontekstem tego stwierdzenia jest afektywne doświadczenie rozkoszowania się działaniem Boga w duszy, co Augustyn określał łacińskim mianem delectatio. W poprzedzającym zdaniu bowiem biskup z Hippony wyznaje Bogu: „Ty sam sprawiasz, że sławić Cię jest błogo” (Conf. I,1)[2]. Osobista wiara Augustyna, jakkolwiek bazowała na stanowczej decyzji woli i świętości życia, obejmowała jednak również affectus pietatis, czyli „uczucie pobożności”. Nie chodziło tu o jakieś płytkie wzruszenie lub jedynie o religijny sentymentalizm, gdyż Augustyn wskazywał na potrzebę uzgodnienia przeżycia religijnego z kontekstem liturgicznym i eklezjalnym, prowadząc w ten sposób do pełni katolickiego pojmowania pobożności:

„Ile razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła […] a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (Conf. IX,6).

Bóg działający przez swoje słowo, obecny w żywym Kościele i przenikający liturgię celebrowaną przez Lud Boży jest właściwym celem, do którego pociąga nowo narodzonego chrześcijanina afektywna strona modlitwy.

Obok delectatio i affectus pietatis ważną rolę odgrywa u św. Augustyna pojęcie „radości”, gaudium. Augustyn docenia radość płynącą ze spotkania z pięknem stworzenia Bożego, choć taka radość wykazuje charakter niedoskonały, kruchy i przelotny. W sposób doskonały natomiast może zostać doświadczona w spotkaniu z Bogiem. Zauważając kontrast między oboma rodzajami radości, ale również jednak i pewną ciągłość, bez której porównywanie ich byłoby niemożliwe, Augustyn stwierdza:

„jest bowiem taka radość, której nie dostępują bezbożni, lecz doznają jej tylko ci, którzy Cię czczą ze względu na Ciebie samego, ci, których radością Ty sam jesteś” (Conf. X,22).

Afektywne przeżycie religijne niekoniecznie musi mieć charakter ekstatycznej radości. Przecież człowiek doświadcza nie tylko wielkości Boga, ale też i swojej słabości. Augustyn odnotowuje więc dwojaki charakter tego doświadczenia. Jeśli z jednej strony potrafi głosić: „rozgrzewa się dusza we mnie, wołam w uniesieniu, wyznając Twoją chwałę”, to zaraz potem wyznaje: „smutek pada na moją duszę” (Conf. XIII,14).

Na zakończenie tych kilku przykładów Augustynowego nauczania o odnowionej afektywności przemienionego w wierze człowieka przytoczmy być może najwyraźniejszy z nich, odwołujący się do wewnętrznego przeżycia religijnego w zamierzonej analogii do uczuć zachwytu i wzruszających doznań codziennego życia:

„światło, głos, woń, pokarm, uścisk we wnętrzu mojej ludzkiej istoty […] to właśnie kocham, gdy kocham mojego Boga” (Conf. X,6).

„Wewnętrzny człowiek” dostępuje więc gestów miłości, stanowiących wyraz i potwierdzenie obecności i łaski Boga, analogicznie do sposobu wyrażania miłości między ludźmi. Istnienie takiej analogii nie może jednak przesłaniać faktu zasadniczej odmienności i wyższości radości duchowych wobec tych zmysłowych:

„Każdemu człowiekowi nawróconemu do Boga rozkosz odmienia się. Przyjemność nie zostaje jednak odebrana, ale się odmienia. Nadzieja natomiast jest tak pewna, że należy ją postawić wyżej, niż wszelkie rozkosze tego świata, jak jest napisane: «rozkoszować się w Panu»” (Objaśnienia Psalmów, Ps 74,1).

Współczesny teolog duchowości, jezuita francuski Charles A. Bernard, stwierdza, że myśli ujęte w takiej właśnie formie były powszechne u starożytnych Ojców Kościoła, a szczególnie piękny wyraz znalazły u Augustyna. Stojący u ich podstaw sposób myślenia był następujący: wszystkie przejawy uczuć przypisane w Ewangeliach Jezusowi Chrystusowi odzwierciedlają odczucia Serca samego Boga. Jeśli zaś wierzymy w realne uczestniczenie odkupionego i obdarzonego Duchem Świętym człowieka w życiu Bożym, to należy spodziewać się powstania nowego typu uczuciowości, a mianowicie „afektywności duchowej”[3]. Nowy człowiek i jego odnowiona afektywność może pogłębiać się i doznawać odrodzenia: „czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?”

b) Św. Tomasz z Akwinu

Teologia św. Tomasza jest tym punktem Tradycji, w którym spotykają się różne pozytywne ujęcia problematyki afektywności religijnej, kontynuowane w monastycyzmie średniowiecznym, później jednak zaniedbane przez racjonalizm późnego średniowiecza i negatywne podejście do życia afektywnego. Ważne jest, że tak niepodważalny świadek katolickiej Tradycji, jak św. Tomasz wiąże wyraźnie aspekt chrztu jako odrodzenia duchowego i otrzymania nowego życia z analogicznym działaniem sakramentu pokuty: „chrzest wyzwala od śmierci — to samo można powiedzieć o spowiedzi” (STh Suppl., q.10, a.1)[4]. Wynika z tego, że „nowe narodzenie” (przejście ze śmierci grzechu do życia w łasce) jest zakorzenione w sakramencie chrztu i z niego wynika, to jednak może odnowić się lub okazać swoją moc także przy okazji pokuty, w innym momencie życia. Św. Tomasz z Akwinu wskazuje na możliwość nawet pozasakramentalnego sposobu otrzymywania takiej duchowej odnowy. Można modlić się o łaskę Bożego wspomożenia przy najróżniejszych okazjach życiowych wierząc w możliwość pomocy. Wskazuje na to przykład męczenników. W ich życiu wyraźnie obserwujemy to, o czym pisze Tomasz:

„moc Boża nie jest związana sakramentami; człowiek przeto może otrzymać duchową moc do jawnego wyznawania wiary w Chrystusa bez sakramentu bierzmowania” (STh III, q.72, a.6).

W Sumie Teologicznej możemy spotkać wyrażenie „odnowienie” (innovatio), budzące skojarzenia z biblijnym pojęciem nowego narodzenia. Otóż osoba ochrzczona, żyjąca w łasce Bożej, może dostąpić wewnętrznej odnowy mocą Ducha Świętego:

„mówimy o posłannictwie Osób Boskich: w człowieku, do którego dociera to posłannictwo muszą zaistnieć dwa warunki: przebywanie w stanie łaski oraz jakaś odnowa przez łaskę (innovatio per gratiam)” (STh I, q.43, a.6).

Jest to tak zwane „niewidzialne posłannictwo Osób Boskich”, w tym przypadku posłannictwo Ducha Świętego, dla umocnienia cnoty lub wzrostu w łasce. „Posłanie” to jest realną zmianą w stworzeniu: człowiek otwiera się w modlitwie na nowy sposób zamieszkania w nim Ducha Bożego i rzeczywiście taki dar otrzymuje. W teologii Tomaszowej nowe narodzenie i zamieszkanie Ducha Świętego w sercu człowieka okazują się darem podlegającym odnawianiu.

Tomaszowa teologia przemienionej emocjonalności i afektywności zajmuje się między innymi takimi elementami wewnętrznego, religijnego życia człowieka, które noszą nazwę passio i delectatio. Passio, czyli „uczucie”, to na przykład nadzieja, bojaźń lub odwaga; może więc nieść zabarwienie emocjonalne zarówno pozytywne, jak i negatywne. Delectatio natomiast, czyli „przyjemność”, to nazwa takich odczuć, jak zadowolenie, uciecha, wesele, radość, rozkosz. Delectatio ma więc zabarwienie emocjonalne wyraźnie dodatnie. Działanie Boga przez Jego Słowo albo przez moc Ducha Świętego w opisie Sumy Teologicznej może przejawiać się tak na przykład: „święci często uczestniczą w przyjemnościach anielskich”; przyjemność ta powiązana jest z pożądaniem umysłowym, które „przysługuje nam wspólnie z aniołami” (STh I-II, q.31, a.4).

Charakterystyczny jest biblijny kontekst tej wypowiedzi, jest ona bowiem komentarzem do słów Ps 37,4: „raduj się w Panu”. „Anielskie przyjemności”, w których może brać udział chrześcijanin, nazwane są na innym miejscu delectatio spiritualis (por. STh I-II, q.31, a.5). Nie chodzi tu o popularne, nowożytne rozumienie terminu „duchowość”, które obecnie często oderwane jest od teologicznego i liturgicznego kontekstu. Na kartach Sumy najwyraźniej chodzi o pełne wiary spotkanie z Bogiem w niosących zbawienie słowach Biblii, gdyż delectatio spiritualis odpowiada skrypturystycznemu: „jak słodkie są podniebieniu memu słowa Twoje” (Ps 119,103).

Wprawdzie określenia służące do opisu afektywnego przeżycia religijnego zaczerpnięte są ze świata przeżyć naturalnych, to jednak u św. Tomasza zachodzi między tymi dwoma typami przeżyć różnica, i to nie tylko stopnia, ale i rodzaju: „przyjemności duchowe (delectationes spirituales) nie wywołują przesytu, lecz doskonalą naturę; [mówiąc] o takich przyjemnościach można stosować słowa Pisma Świętego” (STh I-II, q.33 a.2). Uczucia religijne można porównywać z innymi uczuciami, o pochodzeniu naturalnym. W porównaniu tym okazuje się, że siła uczuć religijnych jest bezsprzecznie największa: „Największą przyjemność daje kontemplacja prawdy” (STh I-II, q. 38, a. 4).

Tomasz pod koniec Sumy Teologicznej przedstawiał tezę, że przyjemność kontemplacji przewyższa wszelką rozkosz ludzką z tego właśnie powodu, iż jest to delectatio spiritualis (por. STh II-II, q. 180, a. 7). Tak właśnie rozumiał biblijne wezwanie do przeżycia religijnego doświadczenia w spotkaniu objawiającego się i zbawiającego Boga: „skosztujcie i zobaczcie” (Ps 34,9).

Waga ujęcia tomistycznego uwidacznia się, szczególnie gdy rozpatrzymy je na tle rozwiązań stoickich, wzywających do negacji uczuć, i na tle pojęcia apathei jako ideału postawy ludzkiej. Rozwiązanie tego problemu w tradycji chrześcijańskiej jest znacznie bardziej zrównoważone. Idąc za Tomaszem, nauka chrześcijańska stwierdza, że użycie passio zwiększa dobroć czynu, z tego względu, że bardziej całościowo angażuje naturę ludzką, stworzoną przecież w całości przez Boga. Unika się w ten sposób napięcia i wzajemnego przeciwstawiania między racjonalną motywacją a dynamiką afektywną, szukając niezbędnej korelacji między różnymi instancjami bytu ludzkiego. Funkcja silnie przeżywanych passiones i delectationes wyrażona jest w tomistycznym nurcie Tradycji w kategoriach wybitnie pozytywnych. Międzyosobowa relacja człowieka z Chrystusem przemienia też duchowy ośrodek integrujący wszystkie sfery człowieka w jedną całość służącą Bożemu planowi (por. STh I-II, q. 24, a. 1-2).

2. Współczesny kontekst przeżycia nawrócenia jako „nowego narodzenia”

„Nowe narodzenie” to biblijny termin zaczerpnięty z tekstu Ewangelii (J 3,3). W tradycji katolickiej nowe narodzenie silnie łączone jest z momentem przyjęcia sakramentu chrztu. Ponieważ zaś od wielu stuleci chrzest przyjmują w olbrzymiej większości dzieci w wieku nie pozwalającym na świadome przeżycia religijne, nowe narodzenie w sensie świadomie przeżytego etapu duchowego wzrostu zostało w praktyce wyrugowane z duchowości katolickiej. Czy więc możliwe jest ponowne i pogłębione zrozumienie tego elementu tradycji katolickiej we współczesnym użyciu pojęcia nowego narodzenia przy opisie duchowego przełomu nawrócenia? Czy istnieje dzisiaj możliwość ubogacenia się duchowego w tej materii? Pomocne może być w tym względzie odwołanie się do stosowanego w katolickiej teologii duchowości pojęcia „drugiego nawrócenia”. „Drugie nawrócenie” opisywane bywa jako odpowiadające tym ludziom, którzy poświęcają się całkowicie Bogu, a polegać ma na mocnym postanowieniu, absolutnym i niezłomnym, aby ze wszystkich sił zmierzać do chrześcijańskiej doskonałości[5]. Sposób jego przeżywania wskazuje na skoncentrowaną w krótkim odcinku czasu odmianę serca pod wpływem działania Ducha Świętego. Dictionnaire de Spiritualité mówi tu o iluminacji i potężnym poruszeniu łaski[6].

Inny fragment tego samego artykułu z Dictionnaire de Spiritualité otwiera jeszcze inne spojrzenie. Przypominając na wstępie Chrystusową obietnicę nowego narodzenia i cytując przy tym J 3,3, autor wskazuje, że nowe narodzenie (une nouvelle naissance) dokonuje się przez chrzest, a gdy człowiek łaskę chrztu utraci — przez sakrament pojednania. Sakramentalna spowiedź w wypadku człowieka, który wypadł z orbity działania łaski Bożej, jawi się jako realna możliwość nowego narodzenia w ewangelicznym znaczeniu tego słowa[7]. Użycie terminu „nowe narodzenie” okazuje się więc możliwe także poza bezpośrednim kontekstem sakramentu chrztu. Sensowne jest mówienie w języku katolickiej teologii o „narodzeniu na nowo” także i w kontekście powrotu do Boga po grzechu. W tym sensie łaska nowego narodzenia jest wprawdzie związana z zapoczątkowaniem życia wiary przez chrzest i jest jego konsekwencją, ale jest od niego realnie różna. Oczywiście, im radykalniejszy jest powrót do Boga po okresie odejścia od Niego, im trwalsze skutki zostawia, im bardziej ma charakter przełomu oddzielającego to, co minęło (stare życie), od tego, co przychodzi (nowe życie), tym bardziej zasadne będzie zastosowanie określenia „nowe narodzenie”.

Rozwój teologii mistyki w ostatnich latach rzuca niezmiernie interesujące światło na możliwość zinterpretowania pojęcia „nowego narodzenia” jako jednej z form zaczątkowej mistyki. Wiele intuicji kierujących myśl w tę stronę znaleźć można w artykułach dzieła zbiorowego La mistica[8]. Autorzy, idąc za współczesną odnową teologii mistycznej, lokują chrześcijańskie doświadczenie mistyczne w kontekście obiektywnych i skutecznych znaków łaski: Kościoła, słowa Bożego, sakramentów. Doświadczenie mistyczne „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”[9]. To, co subiektywne, a więc mistyczne doświadczenie, ma prawo być nazwane chrześcijańską mistyką dopiero wtedy, gdy bazuje na tym, co obiektywnie wynika z Objawienia Bożego. Nie oznacza to absolutnego ograniczenia działania Bożego do widzialnych ram Kościoła katolickiego i do jego ekonomii sakramentalnej[10]; oznacza jednak, że wiarygodność i ortodoksyjność doświadczenia wiary, w tym także afektywnego doświadczenia nawrócenia, domaga się interpretacji przede wszystkim według logiki darów sakramentalnych. Pod tym dopiero warunkiem można twierdzić, że „wymiar emotywno-afektywny ma pierwszorzędne znaczenie w próbie wyjaśnienia czegokolwiek w fenomenologii mistycznej”[11]. Pomocne okazuje się tu ujęcie problemu przez ks. prof. W. Słomkę, który wskazuje na konieczność osobistego doświadczenia wiary, ale osadzonego w doświadczeniu apostolskim i kościelnym, szczególnie poprzez konfrontację ze zobiektywizowanym wyrazem tych doświadczeń, czyli Pismem Świętym i Tradycją.

W tej materii cenne jest też odwołanie się do nauki soborowej. Sobór Watykański II mówi: „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi […] chrześcijański styl życia braci zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego” (UR 23). Można więc podjąć się próby interpretacji afektywnego doświadczenia nowego narodzenia w ramach mistyki chrztu, lub szerzej — w ramach mistyki inicjacji chrześcijańskiej. J. Castellano Cervera wskazuje nawet na połączenie między najbardziej tradycyjną doktryną duchowości trzech dróg doskonałości chrześcijańskiej (via purgativa, illuminativa, unitiva Pseudo-Dionizego) a mistyką inicjacji chrześcijańskiej. Via purgativa i illuminativa odpowiadały przecież w pierwotnej tradycji nawróceniu chrzcielnemu i doświadczeniu łaski chrztu[12]. Doświadczenie mistyczne polegałoby zaś na pełnym i dogłębnie przeżytym uświadomieniu sobie tego, co zostało dane w sakramentalnym źródle. To właśnie z tego tytułu J.C. Cervera wymienia obok innych typów mistyki — mistykę nawrócenia[13].

Mistyka inicjacji chrześcijańskiej, a w jej obrębie mistyka nawrócenia, nie jawi się więc jako marginalny nurt doświadczenia chrześcijańskiego, ale jako nurt centralny i dający podstawę do nadziei odnowy Kościoła. U podstaw wszelkiego życia mistycznego stoi doświadczenie nawrócenia[14]. Podstawy do takiej tezy autor widzi w nauczaniu Didache, św. Cypriana, Pseudo-Dionizego i innych pisarzy starożytnych, gdzie znajdują się sformułowania o nowym narodzeniu, bądź mówiące o „narodzeniu na nowo” i „narodzeniu z Boga”, jako owocach chrztu. Pod koniec swojego artykułu J.C. Cervera pisze o „chrzcie w Duchu Świętym”, który przecież jest formą przeżywania nowego narodzenia:

„Wydaje się, że Ruch charyzmatyczny dał całemu Kościołowi świadomość tego przenikającego działania Ducha Świętego w duszach. Stajemy dziś wobec autentycznych zjawisk mistycznych, które podkreślają rolę Ducha Świętego. Są to doświadczenia w Duchu Świętym i doświadczenia Ducha Świętego”[15].

F. Sullivan, teolog związany z Odnową Charyzmatyczną, utożsamia możliwość przeżycia przez chrześcijanina realnego „chrztu w Duchu Świętym”, a więc radykalną przemianę życia w formie nowego narodzenia i napełnienia Duchem, ze wspomnianą wyżej możliwością opisaną przez Tomasza w Sumie, a nazwaną „missio invisibilis secundum augmentum gratiae”[16]. Obiektywne działanie Boga przez Ducha Świętego we wnętrzu człowieka, czy to na sposób sakramentalny, czy za pomocą innych środków łaski (spośród których Tomasz szczególnie wyróżnia lekturę Biblii), czy wreszcie przez decyzje Boże nie związane bezpośrednio z porządkiem sakramentalno-liturgicznym, znajduje swoje odzwierciedlenie w afektywnej sferze człowieka. W ten sposób tradycyjna teologia wielkich Doktorów i Ojców Kościoła odnajduje nowy blask w realiach współczesnego nam Kościoła i w nowym odkrywaniu działania Ducha Świętego, co jest przecież jednym z zadań danych całemu Kościołowi przez Jana Pawła II w drodze ku trzeciemu tysiącleciu. 

[1999]


Przypisy

[1] Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Ps 47,5, Warszawa 1986.
[2] Św. Augustyn, Wyznania.
[3] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s. 81.
[4] Św. Tomasz, Suma Teologiczna.
[5] Por. B. Marchetti-Salvatori, Conversione, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilii, vol. I., Roma 1990, s. 631.
[6] Por. H. Pinard de la Boullaye, Conversion, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, vol. II, Paris/Beauchesne, kol. 2259.
[7] Por. Tamże, kol. 2236.
[8] Por. La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984.
[9] C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, [w:] La mistica, o.c., s. 55.
[10] Por. tamże, s. 56.
[11] C. Becattini, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica, [w:] La mistica, o.c., s. 398.
[12] Por. J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell’iniziazione, [w:] La mistica, o.c., s. 79.
[13] Por. tamże, s. 81.
[14] Por. tamże, s. 87.
[15] Tamże, s. 101.
[16] F.A. Sullivan, Charyzmaty i Odnowa Charyzmatyczna, Warszawa 1986, s. 61n.

Maryja jako ikona dialogu z Ojcem

ks. Andrzej Siemieniewski

Maryja — ikoną dialogu z Ojcem

Czy Maryja może być słusznie nazwana ikoną? Czy można do Niej zastosować taką metaforę pozostając w ramach chrześcijańskiej roztropności? Otóż ten sposób teologicznego obrazowania nie jest czymś niezwykłym w mariologicznym myśleniu. Dowód tego zawierał choćby niedawny numer kwartalnika „Salvatoris Mater”, w postaci recenzji książki F. Rossi de Gasperis zatytułowanej: Maria di Nazaret, icona di Israele e della Chiesa[1]. Teologowie chętnie prowadzą refleksję o osobie Maryi i o Jej roli w historii zbawienia, opierając się właśnie na ważnym dla chrześcijan pojęciu ikony, jako łączącym w sobie wiele cennych wątków. Pojęcie to przywołuje bowiem takie skojarzenia, jak: odzwierciedlenie pierwowzoru; komunikowanie przekazu Obecności przekraczającej to, co widzialne; uobecnienie Tajemnicy w konkrecie czasu i miejsca. Przypominanie w teologii maryjnej pojęcia ikony pojawia się też w nauczaniu pasterzy Kościoła. Także Jan Paweł II przywoływał tę teologiczną retorykę, na przykład pisząc:

„Wspominam wizerunek Dziewicy z wieczernika, modlącej się z Apostołami w oczekiwaniu na Ducha Świętego”[2].

Niniejszy tekst ma za zadanie skierowanie myśli w stronę refleksji o Maryi jako „ikonie dialogu z Ojcem”. Matka Jezusa Chrystusa widziana jest przez tyle już chrześcijańskich pokoleń jako Osoba szczególnie prześwietlona obecnością Boga, jako właśnie Matka Boża. A to nie tylko na sposób bierny (jako że w Niej dokonała się tajemnica Wcielenia), ale także na sposób czynny (gdyż stało się to dzięki Jej — zanotowanemu przez Ewangelię — fiat).

Idąc śladem dialogicznego aspektu tej tajemnicy, najpierw przyjrzymy się zawartości treściowej interesującej nas na tym miejscu metafory „ikony”, następnie skorzystamy z niedawnego zastosowania przez Jana Pawła II tej właśnie metafory do postaci Matki Bożej (papież określił Maryję jako icona luminosa), aby wreszcie tok myśli zaprowadził nas do ujrzenia w Maryi najdoskonalszej realizacji ofiarowanego przez Chrystusa nowego dostępu do Boga Ojca w Duchu Świętym.

1. Ikona — zachęta do kontemplacji

„Istota ikony polega na tym, aby przedstawić oczom do kontemplacji to, co słowo Boże przedstawia uszom. W szczególności zaś ikona ma pobudzić do naśladownictwa”[3].

Takie piękne określenie ikony podaje encyklopedyczny włoski Słownik duchowości. Nazwa ikony pochodzi z greckiego słowa eikon, oznaczającego „obraz, wizerunek”. Intrygujące postacie wyobrażone na ikonach i mistyczny nastrój wywołany świetlistym kolorem złotego tła uzupełniane są w naszej świadomości tajemniczą teologią ikony i nauczaniem o istocie jej przekazu:

„Wspaniałość złota, żywość kolorów, znak światła przydają poczucia jedności między niebem a ziemią”[4].

Jaki jest jednak związek pojęcia ikony z rolą Matki Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej, w naszej pobożności? W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie mogą nam pomóc Ojcowie Kościoła, a także nauczanie Jana Pawła II na ten temat. Żyjący w VIII w. bliskowschodni autor, św. Jan z Damaszku, był teologiem znanym z interpretacji roli ikon. Pisał on:

„Na początku Bóg uczynił człowieka na swój własny obraz. Dlatego wzajemnie okazujemy sobie cześć — ze względu na ten obraz Boży, który w sobie nosimy”[5].

Jan Damasceński wiedział, że najważniejszym obrazem Bożym na ziemi jest żyjący człowiek, rzeczywiście przecież — zgodnie z objawieniem biblijnym — uczyniony „na obraz i podobieństwo Boże” (słynne imago Dei — Rdz 1,27). Już wcześniej zaś Orygenes nauczał:

„posągami i wotami godnymi Boga nie są dzieła artystów, lecz rozjaśnione Słowem Bożym i ukształtowane w nas cnoty”[6].

Poszukiwanie sensu mariologicznego tej „ikony”, jaką jest Niewiasta z Nazaretu, nie powinno więc iść na pierwszym miejscu tropem ikonografii świeckiej, ale kierować się ma w stronę odkrywania głębi powołania człowieka i nadanego mu przez Boga życiowego zadania. Malarze ikon tę właśnie tajemnicę — współprzebywania człowieka z Bogiem i współdziałania z Nim — pragnęli oddać. Dzieło artysty jest przede wszystkim świadectwem jego wiary w to, co Bóg może uczynić w człowieku, i świadectwem jego przekonania o tym, jak wielką chwałą może być obdarzony człowiek przez Boga.

2. Icona luminosa, ikona chwały

Dnia 15 sierpnia 1998 r., w Uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w homilii podczas Eucharystii w Castel Gandolfo, Jan Paweł II użył bardzo szczególnego sformułowania — „icona luminosa”. Odnosiło się ono w sposób zarazem głęboko poetycki, jak i teologicznie precyzyjny, do Maryi:

„Najświętsza Maryja, wzięta do nieba, jest świetlaną ikoną (icona luminosa) tajemnicy i nadziei”[7].

Tekst wspomnianej homilii pozwala uświadomić sobie, że taki wniosek płynie z duchowego wczytania się w teksty biblijne rozważane w liturgii słowa Bożego w ten właśnie świąteczny dzień. Jak zauważa Jan Paweł II, wspomniana ikona jest opisana w Biblii w postaci wizji, a więc w formie plastycznego przedstawienia, w tekście nowotestamentowej Księgi Apokalipsy (Ap 12,1n).

Rzeczywiście, przywołany na tym miejscu biblijny tekst (odczytywany w liturgii dnia 15 sierpnia) wydaje się jakby bezpośrednim opisem graficznego przedstawienia, ikony właśnie. Zresztą na przestrzeni całej tej ostatniej z biblijnych ksiąg prawdy wiary przedstawiane są często w formie relacji z „widzenia”. Ujęte jest to w formule: „ujrzałem” (eidon) (por. Ap 1,12; 1,17; 4,1; 5,1; 6,1; 6,2; 6,6 i in.). Sformułowaniem o podobnym znaczeniu wprowadzona jest też scena z apokaliptycznego dwunastego rozdziału, ilustrująca teologiczny sens Uroczystości Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny: oto znak wielki „ukazał się” (ofthe) (Ap 12,1). Znakiem tym jest „Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna […] I porodziła syna — mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną” (Ap 12,1­2.5).

Jest to przedstawienie spełniające wszelkie wymogi definicyjne ikony. Ukazuje oczom wyobraźni do kontemplacji to, co nauczanie wiary odmalowuje słowami: „wielki znak ukazał się na niebie”. Wspaniałość kosmicznego tła, żywość przywołanych przez opis kolorów, i znaki światła przypominają o zapewnionej przez Chrystusa jedności nieba i ziemi: „obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami”. Na pierwszym miejscu postawiona jest tajemnica dzieła Bożego w człowieku („miejsce ma przygotowane przez Boga”), postrzeganego w perspektywie danego przez Boga powołania, w tym przypadku na pierwszym miejscu Bożego Macierzyństwa Maryi, a więc daru, który definiuje Jej miejsce w historii zbawienia, i z którego wszystkie inne dary i przywileje wynikają: „i porodziła syna — mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną”.

Co jednak w tym opisie biblijnym jest szczególnie intrygujące, to fakt, że ową ikoną okazuje się nie wizerunek, nie graficzne przedstawienie, ale sama żywa osoba. Maryja sama w sobie jest taką właśnie „świetlistą ikoną” Bożego dzieła w człowieku. Z tego samego powodu, wiele lat wcześniej, w encyklice Redemptoris Mater, Jan Paweł II po omówieniu różnego rodzaju ikon maryjnych na końcu podkreślił fakt, że sama osoba Maryi jest swojego rodzaju „ikoną”:

„Najświętsza Maryja Panna jaśnieje na tych obrazach jako zwierciadło Bożego piękna, mieszkanie odwiecznej Mądrości, osoba modląca się, wzór kontemplacji, ikona chwały”[8].

Papież wpisuje się tym samym w tradycję uwypuklania następującego aspektu doktrynalnego nauczania maryjnego: przez Maryję dostrzec można coś, co Ją nieskończenie przerasta. Można uświadomić sobie tajemnicę obecności Boga samego na naszej ziemi. W ten sposób papież kontynuuje ważną linię Tradycji: pobożność nie może być budowana na różnorakich ikonach w ten sposób, jakby były one źródłem wiary. Ikona jest tylko „ilustracją”, obrazuje jedynie to, o czym wiemy jednak skądinąd. Przedstawia oczom to, co Bóg w swoim Słowie objawił: „Ikony powinny być zgodne ze słowem”[9]. Dwunasty rozdział księgi Apokalipsy dlatego właśnie jest tak stosowny do rozważań na temat maryjnej icona luminosa.

Określenie „ikona chwały” stawia Maryję w długim szeregu wszystkich ludzi przemienionych przez osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem w Duchu Świętym. Przecież „my wszyscy z odsłoniętym obliczem oglądamy jak w zwierciadle chwałę Pana i przemieniamy się w ten sam obraz (gr. eikon, „ikona”), osiągając coraz większy stopień chwały, a sprawcą tego jest Pan — Duch” (2 Kor 3,18)[10]. Ten duchowy proces trwać będzie przez cały czas doczesnej relacji z Jezusem, aż wreszcie „nosić będziemy obraz (eikon) [Człowieka] niebieskiego” (1 Kor 15,49). Na tym polega nasze uświęcenie, gdyż „zwlekliśmy z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Boga, według obrazu (eikon) Tego, który go stworzył” (1 Kol 3,10). Dlatego też wizja „Niewiasty obleczonej w słońce” posiada pewne cechy kolektywne, reprezentując równocześnie niektóre aspekty Izraela, Syjonu i Jerozolimy[11]. Zwycięski aspekt życia wspólnoty Izraela i wspólnoty eklezjalnej na pewno odzwierciedlony jest w jakiejś mierze w apokaliptycznej Niewieście zwycięskiej. W jej zwycięskich zmaganiach ze „smokiem barwy ognia” każdy człowiek wierzący może znaleźć pewne odniesienia do swego losu.

Z drugiej jednak strony, apokaliptyczna wizja maryjna splata się z bardzo indywidualnym rozumieniem przedstawionej osoby, która ewidentnie jest Matką Zbawiciela (a także, co warto zauważyć, Matką wierzących, skoro nazwani są oni nieco dalej „resztą jej potomstwa”; por. Ap 12,17). Dotychczas częściej podkreślano walor dogmatyczny opisu tej Osobowej Ikony, jaką jest opisana w Księdze Apokalipsy Matka Boża, natomiast być może nie dość silnie zauważano jego walor egzystencjalny. Obraz „namalowany” słowami przez autora Apokalipsy może być przecież nazwany „Madonną w dialogu z Ojcem”.

3. „Dialog” stworzenia ze Stwórcą?

„Dialog” to nie tylko pojęcie zaczerpnięte z arsenału modnych narzędzi opisywania dążeń współczesnych ludzi. To także pojęcie teologiczne i to z kategorii tych najważniejszych, sięgających samej istoty relacji między Bogiem a człowiekiem. Paweł VI sprecyzował, że używa się go dla określenia wewnętrznego impulsu miłości, który przekształca się w zewnętrzny dar miłości. Bardziej tradycyjnym, z języka łacińskiego zaczerpniętym odpowiednikiem wyrażającym tę samą treść jest wyrażenie „colloquium”[12].

Jan Paweł II połączył nawet opis przeżyciowego aspektu dialogicznej wiary biblijnej z twórczością myślicieli z kręgu filozofii dialogu i spotkania:

„Można z całym pokryciem mówić o doświadczeniu religii […] w to doświadczenie ogromnie wiele wnieśli filozofowie dialogu, tacy jak Martin Buber czy Lévinas […] nauczyli się tego przede wszystkim z doświadczenia Biblii”[13].

Papież wymienił też wyraźnie nazwiska autorów, na jakich warto się w tej kwestii oprzeć:

„Emmanuel Lévinas […] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyraża tradycję personalistyczną Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia się stosunek między ludzkim «ja» a Boskim, absolutnie suwerennym «Ty»”[14].

Także teologów posoborowych wskazywało niejednokrotnie na to, że zbawcze spotkanie z Bogiem opisać można właśnie za pomocą pojęcia dialogu[15]. Pojęcie to pozostaje na gruncie teologii jednak zawsze ambiwalentne i dlatego domaga się wyjaśnień i doprecyzowań. Na czym owa dwuznaczność polega? Otóż jeśli postawa dialogiczna uformowana jest przez obiegową mentalność przeżywanego przez nas obecnie przełomu wieków, może zacząć przekształcać się w niejasną postawę jakiegoś mglistego „partnerstwa” Bosko-ludzkiego. Można zacząć pojmować je w taki sposób, że zacierałaby się różnica między Wszechmogącym Stwórcą a stworzeniem od Niego pochodzącym i istniejącym tylko dzięki Jego łasce. O ile być może dobrze odpowiadałoby to potrzebom duchowości skoncentrowanej na człowieku i jego potrzebach, znacznie gorzej jednak oddawałoby realia pozycji stworzenia wobec Boga.

Jakkolwiek Maryja dostąpiła łaski największej spośród ludzi żyjących w kręgu działania Jezusa Chrystusa — laski Bożego Macierzyństwa, która to łaska nie może być nigdy prześcignięta przez żaden inny rodzaj spotkania między Bogiem a człowiekiem — to jednak podstawowa struktura Jej relacji z Bogiem pozostaje strukturą właściwą dla odniesienia stworzenia do Boga. Przypomniał o tym Jan Paweł II w katechezie wygłoszonej w czasie audiencji generalnej w dniu 3 stycznia 1996 roku:

„Sam Jezus wskazał swoim współczesnym, aby oddając cześć Jego Matce, nie ulegali tylko emocjom, lecz aby uznali w Maryi przede wszystkim Tę, Która jest błogosławiona […] Konieczne jest, aby zachować zawsze nieskończoną różnicę, która istnieje między osobą ludzką Maryi a Osobą boską Jezusa”[16].

Nieco innymi słowami ujął to napięcie — między dążeniem do opisania wiary w kategoriach dialogu a biblijnymi realiami bycia stworzeniem — jeden z największych teologów XX w., Hans Urs von Balthasar:

„Chwała zasadzie dialogicznej, która dopiero dziś została uznana i doceniona w całym swym antropologicznym zasięgu; ale my powinniśmy pójść jeszcze dalej”[17].

Balthasarowi zawdzięczamy zresztą więcej wnikliwych uwag związanych z tą problematyką. Zauważa on, że chrześcijanie zawsze wierzyli, iż relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter czystej łaski ze strony Boga i — równocześnie — charakter czystej receptywności ze strony człowieka. Mówienie o dialogu Bosko-ludzkim możliwe jest więc tylko per analogiam. Nie istnieje bowiem równość partnerów takiego dialogu, a to z powodu zasadniczej różnicy ontologicznej między oboma jego biegunami. W komunikowaniu się Stwórcy ze stworzeniem istnieje pewien rodzaj „jednostronności”, przezwyciężanej jedynie wskutek działania łaski. Stworzenie zawdzięcza swoje istnienie Bogu w sposób tak mocny i głęboki, że nie tylko wszystko, co posiada, zależy od Boga, ale nawet sama odpowiedź udzielona Bogu zależy od Bożego dzieła w człowieku. Więcej nawet, zależy od niego również sama możliwość udzielania odpowiedzi. Najbardziej więc nawet autonomiczna odpowiedź człowieka Bogu pojmowana być powinna jako akt otrzymywania[18]. Zgodne zresztą jest to z biblijnym samookreśleniem się Maryi wobec Boga: „Wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny” (Łk 1,49). Znaczy to: wszystko co otrzymałam, a nawet sama możliwość przyjęcia otrzymanego daru, wszystko to są „rzeczy, które uczynił mi Wszechmocny”.

Darem Bożym jest też sposób udzielania przez człowieka odpowiedzi na sytuację zaistniałą przez interwencję Boga. Otóż język odpowiedzi człowieka dawanej wobec Bożego zaproszenia jest językiem słowa Bożego. Nie ma żadnego „zewnątrz”, z obszaru którego odpowiedź taka byłaby możliwa. Zarówno możliwość komunikacji ze Stwórcą, jak i język takiej komunikacji, są zakorzenione dogłębnie w Objawieniu. Zauważmy na marginesie: czy nie jest to jedna z możliwości zinterpretowania faktu, że hymn Magnificat stanowi w dużej części kompilację fragmentów tekstów starotestamentalnych? Czy Maryja nie przekazuje także w ten sposób intuicji o tym, gdzie szukać treści i formy ludzkiej odpowiedzi dawanej Bogu?

W rozważaniu tego problemu Balthasar wskazuje na archetypiczną rolę dialogicznego spotkania Adama z darowaną mu przez Boga Ewą. Ale z chwilą takiego dialogicznego spotkania równorzędnych partnerów nie zostają rozwiązane wszystkie problemy natury ludzkiej. Właśnie w tym momencie okazuje się najbardziej, że człowiek staje się naprawdę samym sobą, kiedy zwraca się do Boga. Stworzony do życia w relacji, w pełni uzyskuje samego siebie, gdy staje się rozmówcą Nieskończonego[19]. Dlatego pełny sens starotestamentowej formuły mówiącej o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo” Boga odsłania się dopiero w perspektywie Nowego Przymierza. Tu dopiero Bóg objawia swoje oblicze Rozmówcy. Jest nim niejako „z definicji”, jako że będąc Jednym Bogiem, jest też wspólnotą Osób pozostających w nieustannej komunikacji wzajemnej miłości.

Dlatego jedną z największych tajemnic chrześcijańskiej antropologii jest pojęcie autonomii osoby ludzkiej, która jednak powinna stawiać się w posłusznej służbie wobec otrzymanego od Boga zaproszenia. W wydarzeniu nazaretańskiego Zwiastowania ta tajemnica po chrześcijańsku pojętego dialogu ujawnia się zapewne najwyraźniej. Jakże doskonale pasują do niego słowa Balthasara:

„skoro słowo Boga zwrócone do człowieka jest zawsze równocześnie darem udziału w istocie Boga, człowiek, który takie słowo otrzymuje, posiada nową jakość: niepowtarzalnej osoby”[20].

Jakkolwiek na przestrzeni historii zbawienia Bóg kieruje do bardzo wielu osób swoje zbawcze słowa, to przecież absolutna historyczna wyjątkowość orędzia, zaczynającego się sformułowaniem „Zdrowaś Maryjo”, nie budzi wątpliwości żadnego wierzącego chrześcijanina. Balthasar może więc stwierdzić kategorycznie tożsamość dobrze pojętej „pobożności maryjnej” z „pobożnością eklezjalną”, czyli duchowością chrześcijańską po prostu. Sens dialogiczny tego stwierdzenia jest wprost uderzający:

„Pobożność maryjna jest tożsama z pobożnością eklezjalną jako «duchowość duchowości» […] Ubóstwo-dziewictwo-posłuszeństwo Maryi są sposobami wyrażenia miłości. Wyrażają powszechnego ducha, kościelno-maryjnego, ducha miłości. Duchowość posługiwania winna żywić się — i to jak najgłębiej jest to możliwe — tym samym maryjnym duchem bezinteresownej dyspozycyjności do służby”[21].

Dialogiczna postawa Maryi wobec Boga ujęta jest w teologicznej perspektywie Balthasara nie na kształt modnej dziś autonomii wobec Boga, ale właśnie przybiera formę przez Boga daną i przez Niego oczekiwaną. Jest to forma nazywająca się w Balthasarowej myśli teologicznej trójmianem „ubóstwo-dziewictwo-posłuszeństwo”. Dla symbolicznego opisania tej teologicznej sytuacji jak najbardziej odpowiednie jest tu słowo „ikona”, a więc „odzwierciedlenie”. Oczywiste jest przecież, że ta sama triada obejmuje wewnętrzną postawę Syna Bożego w łonie Trójcy. Ta sama postawa odzwierciedla się też, w jawny dla wszystkich sposób, w ziemskim życiu Jezusa z Nazaretu. Postawy tej oczekuje wreszcie Bóg od każdego, którego uczynił przez działanie swojej łaski chrześcijaninem. Maryja okazuje się typem „Niewiasty”, a „Niewiasta ta jest Kościołem; mówi Ona «tak», a każdy w Kościele ma udział w owym «tak». Każdy człowiek, także ksiądz, jest pod tym względem kimś «żeńskim», a więc maryjnym”[22].

4. Dialog łaski, dialog miłości: zaproszenie dla wszystkich

Z opisanego paradoksu (z jednej strony niemożliwości dialogu Bóg-człowiek; z drugiej — udzielonej przez łaskę możliwości takiego dialogu) wynika postulat ewolucji pobożności maryjnej przez wspomniane wyżej „naśladownictwo”: „ikona ma pobudzić do naśladownictwa”[23]. Pobożność biorąca poważnie pod uwagę aspekt ikony (i to „ikony dialogu”) w postaci Maryi, będzie stopniowo przesuwać się od dawniejszej, maksymalistycznej duchowości maryjnej chrystotypicznej do duchowości eklezjotypicznej, wczytującej się w Biblię i w Ojców Kościoła.

„Maryjność maksymalistyczna” (by użyć sformułowań Jana Pawła II użytych w katechezie z dnia 3 stycznia 1996 r.[24]) stawia niekiedy w modlitwie i pobożności Jezusa i Maryję na równi w tym sensie, że Maryja staje się „typem” Jezusa. Czasem nawet wydaje się, że zdarza się niektórym jakieś paradoksalne preferowanie Maryi jako „bardziej przystępnej i miłosiernej” niż Syn Boży lub Bóg Ojciec. Jest to oczywiście nie do przyjęcia, gdyż ukazywałoby w niewłaściwym świetle najbardziej podstawowe prawdy chrześcijańskiej wiary. Zdarza się też oczywiście swoisty „minimalizm maryjny” (to znów termin zaczerpnięty z tej samej papieskiej katechezy), który często „nie zauważa” szczególnej roli Maryi w historii zbawienia. Tymczasem wiara Ludu Bożego Nowego Przymierza bez Maryi byłaby tak samo nie do pomyślenia, jak wiara Ludu Starego Testamentu — bez Abrahama. W obliczu tych dwóch skrajności — maksymalizmu i minimalizmu, których należy się wystrzegać, prawidłowa maryjność zastosuje się do schematu eklezjotypicznego. Maryja jest „typem” Kościoła, jest więc ikoną kościelnego dialogu z Ojcem, pokazuje powołanie wszystkich nazwanych zaszczytnym mianem „chrześcijan”[25].

Schemat eklezjotypiczny pozwala właściwie i owocnie zinterpretować tradycyjne formy pobożności maryjnej, właśnie jako zaproszenie do modlitewnego wpatrywania się w Nią jako w ikonę dialogu z Ojcem. W tym celu zatrzymamy się na chwilę przy dwóch przykładach eklezjotypicznej interpretacji maryjnych tytułów: Niepokalanie Poczętej i Wniebowziętej.

W interpretacji jednostronnie i do końca konsekwentnie chrystotypicznej tytuł „Niepokalanie Poczętej” podkreślałby podobieństwo Maryi do Chrystusa w wolności od grzechu pierworodnego i jej niepokonalną odrębność od pozostałych członków Kościoła. Warto jednak zauważyć, że nawet łacińska Wulgata kilkakrotnie odnosi tytuł Immaculata („Niepokalana”) do społeczności wszystkich chrześcijan, a więc do całego Kościoła w przyszłej chwale. Dzieje się tak na przykład, gdy czytamy, że Chrystus pragnie, aby „osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany (sancta et immaculata)” (Ef 5,27), lub kiedy Apostoł wskazuje nam, że Bóg pragnie „stawić nas wobec siebie jako świętych i nieskalanych (sanctos et immaculatos)” (Kol 1,22). Zauważamy więc, jak najróżniejsze akcenty dostrzegane w postaci Maryi mogły stać się kolejnymi barwami jej „ikony”: ikony dialogu z Ojcem. Maryja jest typem Kościoła uświęconego przez Krew Jezusa, który właśnie ma się stawać podobny do Maryi w otrzymanej od Boga świętości i w dialogicznym przebywaniu z Bogiem.

Podobnie tytuł „Wniebowziętej”, który w interpretacji jednostronnie chrystotypicznej podkreślałby jednoznacznie podobieństwo do Chrystusa i odrębność losu Maryi od losu „normalnych chrześcijan”, może stać się przypomnieniem obietnicy przeznaczonej z łaski Boga dla wszystkich. Przecież cały Kościół oczekuje swojego wniebowzięcia:

„zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi, potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4,17).

Za potrzebą interpretacji eklezjotypicznej przemawia również tekst Mt 27,52-53, gdzie mowa jest o świętych, których ciała opuściły groby po zmartwychwstaniu Jezusa, a także los Eliasza, który „wśród wichru wstąpił do niebios” (2 Krl 2,11). Maryja raz jeszcze okazuje się zapowiedzią nieustannego przebywania z Bogiem „twarzą w twarz”, przyobiecanego — jako ostateczna nagroda — wszystkim uczniom Jezusa: „będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3,2).

4. Wnioski

Refleksje nad postacią Maryi jako ikoną dialogu z Ojcem prowadzą do pewnych praktycznych wniosków pobożnościowych. Zapewne pierwszym z nich może być spostrzeżenie, jak ważne jest, by główną rolę w pobożności maryjnej spełniała lektura Pisma Świętego, malującego przed naszymi oczami Jej wizerunek zgodnie z wolą samego Boga, jako że „wszelkie Pismo od Boga jest natchnione i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości” (2 Tm 3,16).

Ikona dialogu z Ojcem, jaką jest Maryja, pobudzić ma wszystkich chrześcijan do naśladownictwa, do życia w dialogu z Ojcem. Tak zrozumieć należy słowa skierowane przez Jana Pawła II do całego Kościoła w liście apostolskim przygotowującym wierzących do nadchodzącego trzeciego tysiąclecia, wskazujące duchowe zadania do podjęcia w Roku Ojca, czyli w roku 1999:

„Macierzyńska misja podjęta w Nazarecie i przeżyta w pełni w Jerozolimie u stóp krzyża staje się w tym roku serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca”[26].

Wizerunki, które bywają otaczane szczególną modlitewną uwagą wiernych chrześcijan, czyli liczne malowane ikony, są materialnym przypomnieniem „faktów duchowych” naszej wiary, prawd, jakie znamy z natchnionego Objawienia. Pośród tych prawd zaś warto dostrzegać ciągle na nowo, że w osobach świętych chrześcijan, którzy poprzedzili nas w wędrówce wiary „otacza nas chmura świadków” (Hbr 12,1), a pośród tej „chmury” na miejscu najważniejszym widnieje „Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na Jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu” (Ap 12,1), widnieje Maryja — ikona dialogu z Ojcem.

* * * * *

Maria - l'icona del dialogo con il Padre — Riassunto

L’idea teologica dell’icona esprime una rappresentazione visibile di un mistero di fede che rimane nascosto. Un’artistica rappresentazione ha per il suo scopo il suscitare dei sentimenti di fede e l’incoraggiare alla sequela cristiana del Salvatore. In questa maniera l’icona entra nel discorso sulla creaturalità dell’uomo, cioè il suo essere creato. Il significato mariologico dell’icona intesa in questo senso fu messo in rilievo durante la storia cristiana sia dai teologi che dai pastori della Chiesa.

Giovanni Paolo II ha usato l’espressione icona luminosa per descrivere il ruolo di Maria nella storia di salvezza e nella pietà popolare mariana. La „luce” che esce da questa icona è il modo di vivere nel dialogo con il Padre, il Dio Creatore. Anche se si può parlare con raggione di un „dialogo” divino-umano, però sempre corretto dall’idea della partecipazione all’amore divino donato gratuitamente da parte di Dio alla sua creatura.

Maria rimane l’archetipo del cristiano per la sua obbedienza alla Parola di Dio e per la partecipazione all’opera oggettiva di salvezza. Il modello ecclesiotipico della mariologia lascia comprendere sempre di più la posizione di Quella che da una parte è salvata e dall’altra parte è la Madre del Salvatore. 

[1999]


Przypisy

[1] Por. J. Królikowski, Ikona Izraela i Kościoła, „Salvatoris Mater”, (1999), nr 2, s. 406-408.
[2] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 33.
[3] J. Castellano, Icona, [w:] Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 1241.
[4] Tamże, s. 1244.
[5] Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, IV/XVI, Warszawa 1969, s. 230.
[6] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VIII,17, Warszawa 1986, s. 391.
[7] Jan Paweł II, Homilia wygłoszona podczas Eucharystii w Castel Gandolfo, 15 VIII 1998, „L’Osservatore Romano” (1998), nr 188, s. 5; podkreślenie interesującego nas tu aspektu w przedruku tegoż: „Position Papers” (1999), nr 308/309, s. 220. Podobne sformułowanie — „Maria — Icona e Modello dell’umanità redenta” — spotykamy na przykład w: Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Posiedzenia Akademii Papieskich, 8 XI 1998, „L’Osservatore Romano”, (1998), nr 258, s. 7. Por. V. Zielinsky, Le Mystère de Marie, source d’unité, „Nouvelle Revue Théolgique” 121(1999), nr 1, s. 87, gdzie spotykamy wyrażenie: „Marie, l’image et l’icòne”.
[8] Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 33.
[9] J. Castellano, Icona, o.c. s. 1243.
[10] Według Biblii Poznańskiej.
[11] Por. A. Bossard, Apokalipsa rozdz. 12, [w:] Mały słownik maryjny, red. M. Wiśniewska, Niepokalanów 1987, s. 9­10.
[12] Por. Paweł VI, Ecclesiam suam, 66.
[13] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 45­46.
[14] Tamże, s. 155.
[15] „Wskutek opartej na łasce zbawczej inicjatywy żyjącego Boga człowiek religijny zajmuje postawę bezpośredniego dialogu («Zwiegespräch») ze swoim Bogiem”, E. Schillebeeckx, Sacramentum salutis, Leipzig 1973, s. 335.
[16] Jan Paweł II, Audiencja Generalna, 3 I 1996, Cel i metoda wykładu doktryny maryjnej, 2-4, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) (1996), nr 3, s. 41.
[17] H.U. von Balthasar, Lo Spirito e l’Istituzione, Brescia 1966, s. 15.
[18] Por. A. Moda, Hans Urs von Balthasar, [w:] Mysterium Salutis, red. P. Vanzen, H.J. Schiltz, Brescia 1978, s. 572.
[19] Por. H.U. von Balthasar, Solo l’amore è credibile, Roma 1982, s. 142.
[20] H.U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. III: Le persone del drama — l’uomo in Dio, Milano 1982, s. 377.
[21] H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, Brescia 1972, s. 249.
[22] H.U. von Balthasar, Piccola guida per i cristiani, Milano 1986, s. 91.
[23] J. Castellano, Icona, o.c., s. 1241.
[24] Por. Jan Paweł II, Cel i metoda wykładu doktryny maryjnej, o.c., s. 41.
[25] Por. S.C. Napiórkowski, Maryjny wymiar duchowości chrześcijańskiej, [w:] Teologia duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 373-375.
[26] Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, 54.

Granice podobieństw pomiędzy mistyką chrześcijańską a niechrześcijańską

ks. Andrzej Siemieniewski

Mistyka chrześcijańska, mistyka niechrześcijańska: 
granice podobieństw

1. „Listowe” świadectwo

W majowym numerze czasopisma „List” w roku 1999 ukazało się arcyciekawe świadectwo o. Jacka Bolewskiego na temat jego zetknięcia się z duchowością religii Wschodu[1], zwłaszcza w postaci praktyk jogi i buddyzmu zen. Lektura tego tekstu może stać się pretekstem do kilku refleksji. Najpierw pozwala uświadomić sobie, jak opisana tam droga duchowa wspaniale ilustruje biblijne prawdy, dotyczące poszukiwania i znajdowania Boga w życiu. Wielka wdzięczność należy się za to świadectwo wyrażone na przykład w takich słowach: „Moje zainteresowania Wschodem zaczęły się w czasie, gdy po omacku szukałem dla siebie drogi duchowej”, albo: „Mogę pytać siebie, dlaczego tak długo trwały moje poszukiwania po stronie Wschodu. Gdybym w chrześcijaństwie wcześniej znalazł odpowiednie dla mnie formy duchowości, moja droga na pewno trwałaby krócej”.

Kiedy chrześcijanin czyta takie wyznanie, nie może nie przypomnieć sobie tego, co objawione zostało w Biblii przez Apostoła Pawła: „Bóg z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas” (Dz 17,26-27). Wspaniałym potwierdzeniem tych biblijnych słów jest fakt, że Bóg i dziś przynagla wielu ludzi, aby szukali Go na różne sposoby i odnajdywali Go.

Na drugim jednak miejscu lektura omawianego tekstu z majowego „Listu” przywołuje potrzebę zadania kilku pytań. Pytania te rodzą się na przykład, gdy czytamy: „Kiedy wstąpiłem do nowicjatu, dowiedziałem się, że ówczesny magister nowicjatu usiłował przekonywać nowicjuszy do praktykowania prostszych ćwiczeń jogi”. Czy nie warto tu przywołać refleksji na temat asymilowania praktyk ascetycznych i medytacyjnych religii Wschodu, wyrażonej kiedyś przez jednego z największych teologów XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara, w ostatnim okresie swojego życia kardynała Kościoła katolickiego? Balthasar — komentując w latach siedemdziesiątych użytek z medytacji wschodniej czyniony wśród katolików, a zwłaszcza wśród osób powołanych na sposób zakonny do kontemplacji — napisał artykuł pod znamiennym tytułem: Medytacja jako zdrada. Cytował tam między innymi św. Pawła:

„Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tą, którąście przyjęli — znosicie to spokojnie” (2 Kor 11,3-4).

Dodał też:

„najłatwiej zwieść Ewę, gdy wąż swoją «nową Ewangelię» ogłasza pod płaszczykiem asymilacji kulturowej”[2].

Podobne refleksje można by snuć przy czytaniu dalszych fragmentów intrygującego „Listowego” świadectwa. Czytamy tam: „Poznałem osobiście o. H.E. Lasalle’a (jezuita) i wziąłem udział w prowadzonych przez niego kursach […] Zaproponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkańskim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana w latach siedemdziesiątych całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy medytacyjne także były prowadzone w stylu buddyjskim”. Można odwołać się — na drodze skojarzenia — do wspomnień z lektury tekstu innego księdza, też ukształtowanego według duchowości jezuickiej. Księdzem tym był właśnie teolog i późniejszy kardynał, H.U. von Balthasar. On zgoła inaczej oceniał takie praktyki:

„Nie można by zadać Kościołowi bardziej wewnętrznej i śmiertelnej rany, niż gdyby zakony opuściły eksponowane miejsce swojej chrześcijańskiej medytacji, którą sprawują zastępczo dla całego Kościoła i świata, aby wycofać się za parawan medytacji niechrześcijańskiej. […] Nie można by nazwać tego inaczej, jak zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej […], jak cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to do synagogi (por. Ez 16)”[3].

Jest prawdą, że w „Listowym” tekście o. Jacek Bolewski przestrzegał, że „kto w agresywny i lękowy sposób podchodzi do innych religii, pokazuje, że czegoś jeszcze brakuje w jego duchowości, że nadal nie zintegrował swojego poprzedniego doświadczenia”, ale jednak Balthasar — może rzeczywiście w porywie jakiegoś „świętego gniewu” — pisał na temat zastępowania medytacji chrześcijańskiej medytacją dalekowschodnią: „trzeba pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”. A coś z „zastępowania” było w opisanym w „Liście” ośrodku, skoro czytamy, że w czasie kursów medytacji „jedynym chrześcijańskim akcentem były codzienne Eucharystie”.

Do refleksji, sprowokowanych omawianym tekstem, dodać można jeszcze jedną uwagę na marginesie. Chyba jednak zbyt swobodnie został też na końcu wspomnianego świadectwa przedstawiony problem „zakwestionowania ostatnio książek Anthony de Mello”. Może warto zestawić pewien ton pojawiający się u A. de Mello z tonem teologii apologetycznej płomienistego Balthasara. O ile A. de Mello określił zamysł jednego ze swych pism tak: „Pojawiający się w tych opowiastkach Mistrz jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem, czy Zaratustrą i Mahometem”[4], to Balthasar z kolei potrafił napisać: „ci, którzy mniemają, że ostatecznie «jest to wszystko jedno», że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu”, są „niebezpiecznymi synkretystami”[5].

Po tych kilku uwagach wstępnych można teraz nieco wnikliwiej przyjrzeć się relacjom zachodzącym między mistyką chrześcijańską a mistyką niechrześcijańską oraz granicom możliwości dokonywania między nimi porównań.

2. U źródeł mistyki: Biblia i Tradycja

Etymologicznie rzecz ujmując, pojęcie „mistyka” wywodzi się z biblijnego słowa „tajemnica” (mysterion). Jest ono używane w Nowym Testamencie na określenie sensu przypowieści, które były zakryte przed innymi, ale uczniom dane było właśnie poprzez nie poznać „tajemnicę” królestwa (por. Mk 4,11; Mt 13,11). Tajemnica przypowieści jest zakryta, a odkrywa się w skierowanej do Apostołów katechezie Jezusa, jako że wtedy sens słów Zbawiciela objawiony jest przez samego Ojca. Chrystus wskazuje, że tajemnicą tą jest królestwo Boże (mysteria tes basileias tou theou, Łk 8,10), a ostatecznie „Chrystus pośród was” (Kol 1,27). Poznanie tej tajemnicy to poznanie samego Boga (mysterion tou theou, 1 Kor 2,1) oraz poznanie Chrystusa, gdyż „tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (to mysterion touto mega estin, Ef 5,32). Tak też trzeba rozumieć przeniesienie pojęcia tajemnicy na życie Kościoła, który żyje „wielką tajemnicą pobożności” (mega estin to tes eusebeias mysterion, 1 Tm 3,16). Apostoł Paweł mówi nawet o mądrości mającej postać tajemnicy (sofias en mysterio, 1 Kor 2,6-9), nabytej nie tylko poprzez studium lub przez słuchanie, ale także przez miłość Chrystusa. Wszystkie te znaczenia i podteksty ujawniały się w długiej historii chrześcijańskiej mistyki[6]. Do dzisiaj też powinny pozostawać kryterium oceny różnych rodzajów mistycyzmu z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej.

Najgłębszym i najbardziej oczywistym źródłem mistycyzmu chrześcijańskiego jest Pismo Święte. Niektóre teksty biblijne odegrały w tej mierze rolę zupełnie kluczową, jak na przykład modlitwa Ojcze nasz. Szczególnie w starożytności Kościoła, a także jeszcze w średniowieczu, bardzo wyraźnie widać, że te dwa słowa — „Ojcze nasz” — zawierają całą sumę mistycznej energii chrześcijaństwa. Starożytny Kościół uczył się modlitwy na komentarzach do tego tekstu[7]. Wielu wybitnych autorów starożytności — Tertulian, Orygenes, Cyprian — uważało, że zadanie wprowadzenia do sztuki modlitwy chrześcijańskiej wypełnią najlepiej, jeśli skomentują, werset po wersecie, kolejne wezwania Modlitwy Pańskiej, jako że zawierała ona w zalążku całość chrześcijańskiego przeżycia:

„Gdy mówimy «Ojcze» — uznajemy Boga, w Ojcu — wzywa się i Syna, nie pomija się tu i Matki — [którą jest nasz] Kościół”[8];

„Niech pozna Ojciec słowa swojego Syna: gdy się modlimy, mamy Go u Ojca za obrońcę z racji naszych grzechów, posługujemy się słowami naszego Obrońcy”[9].

Wybitny walor — zarówno świadectwa życia mistycznego, jak i zaproszenia do takiego przeżywania wiary — mają niektóre teksty Pawłowe. Warto tu przytoczyć przede wszystkim słowa:

„Ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,19-20);

„Ten, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem” (1 Kor 6,17);

oraz:

„My wszyscy z odsłoniętym obliczem oglądamy jak w zwierciadle chwałę Pana i przemieniamy się w ten sam obraz, osiągając coraz większy stopień chwały, a sprawcą tego jest Pan — Duch” (2 Kor 3,18)[10].

Przez wszystkie wieki istnienia Kościoła niewyczerpanym pokarmem dla pobożności mistycznej stawały się opisy biblijnych scen: wejście Mojżesza na Górę Synaj, Przemienienie Jezusa na Górze Tabor, Ostatnia Wieczerza. Więcej nawet, panowało generalne przekonanie, że czytanie Pisma jest samo w sobie rodzajem mistycznego doświadczenia religijnego, gdyż sam Duch Święty prowadzi wtedy chrześcijanina czytającego Biblię do osobistego spotkania z przemawiającym w objawionym tekście Ojcem i Synem[11]. Jakkolwiek myśl ta obecna była u wszystkich wielkich pisarzy chrześcijańskiej starożytności, to szczególnym wyrazicielem takiej pobożności stał się w tamtych czasach Orygenes. Uczył on, że spotkanie z natchnionym tekstem biblijnym równoważne jest spotkaniu z samym Bogiem:

„Pismo Święte poucza, że ofiary ze zwierząt o rozszczepionych kopytach i przeżuwających są czyste i miłe Bogu. Oznacza to, że sprawiedliwi torują sobie drogę do Ojca i do Syna przez wiarę (symbolem tego jest stałość zwierząt o rozszczepionych kopytach) i przez Słowa Boże, które […] na nowo ciągle przeżuwają w schowku duszy”[12].

Najważniejsze źródła mistyki chrześcijańskiej są więc ściśle biblijne, a wielcy mistycy Kościoła odnosili się chętnie zarówno do Biblii Hebrajskiej, jak i do pism Nowego Testamentu[13].

W historii chrześcijaństwa zdarzały się bardzo krytyczne opinie wypowiadane pod adresem mistyki. Liberalny protestantyzm występował systematycznie z podejrzeniem, że mistycyzm jest rodzajem „helleńskiego trądu”, który zaraził pierwotną, biblijną wiarę chrześcijańską. Oskarżenia te szczególnie często odnosiły się do Dionizego Areopagity, ale obejmowały także wielu innych Ojców i pisarzy Kościoła[14]. Gdy stoimy wobec tych zarzutów, zgodzić się wypada, że hellenizm stał się źródłem wielu pojęć mistyki chrześcijańskiej. Pojęcia te jednak zostały przetransponowane i napełnione zasadniczo biblijną treścią. Konieczność zapożyczania słownictwa z istniejącej uprzednio religii jest zresztą oczywista. W końcu biblijne słowa „Bóg” (Theos) lub „zbawienie” (soteria) też były najpierw używane dla wyrażenia pogańskich pojęć religijnych, a dopiero później zastosowane zostały do oddania orędzia objawienia judeochrześcijańskiego. Podobnie więc należy zrozumieć historię słowa mysterion, które stosowano niegdyś dla oznaczenia tajemnicy rytualnej dotyczącej religii misteryjnych, a później Ojcowie Kościoła używali tego samego słowa na oznaczenie sposobu wchodzenia w objawioną przez Jezusa Chrystusa i jego Apostołów tajemniczą rzeczywistość wiary. W tym sensie „mistyczne” mogło być najpierw rozumienie Biblii przez czytającego ją chrześcijanina, gdyż zawiera ona tajemnicę Chrystusa. Tylko „mistyczna interpretacja”, to jest interpretacja w Duchu Świętym, może tę tajemniczą treść odkryć i przeniknąć. Następnie „mistyczne” mogło być rozumienie Eucharystii (gdyż jest ona „wielką tajemnicą wiary”), a w końcu „mistyczne” jest całe chrześcijańskie doświadczenie egzystencjalne, w tym sensie, że nie jest ono tylko „cielesne”, ale przekracza naturalne zdolności ludzkiego ducha, jest spotkaniem z tchnieniem Ducha Świętego[15].

Najważniejszym sposobem przekraczania naturalnego doświadczenia religijnego było dla chrześcijan wejście w przestrzeń objawionej im i ofiarowanej miłości Boga. Największym osiągnięciem wybitnego starożytnego mistycznego egzegety i interpretatora Biblii, Orygenesa, było właśnie podkreślanie miłości jako sedna i centrum chrześcijańskiej modlitwy. Mistyczna teologia od niego począwszy, a więc właściwie od samego początku, stała się teologią miłości[16].

Samą nazwę „teologia mistyczna” wprowadził Dionizy Pseudo-Areopagita przez tytuł swojego dzieła: Peri mystikes theologias („O teologii mistycznej”). Kontynuował on tradycję mistycznej teologii negatywnej (apofatycznej) Ojców Kapadockich[17]. Jego myśl stała się więc tym samym teologią tajemnicy. Nie można jednak zapominać, że Kapadocczycy byli też teologami Trójcy i to wybitnymi, a więc uznawali — komplementarnie — teologię pozytywną (katafatyczną)[18]. Również Dionizy stosował w wielu dziedzinach teologię katafatyczną, na przykład w eklezjologii i w teologii liturgii. Jego myśl nabierała wtedy charakteru wybitnie skrypturystycznego i eklezjalno-liturgicznego i wykazywała cechy zarówno apofatyczne (gdyż Boga nie sposób w pełni poznać za pomocą intelektu), jak i katafatyczne (skoro można Go poznać: przez miłość). Ten podwójny charakter chrześcijańskiej teologii mistyki miał już na stałe pozostać jej cechą. Jest ona nie do pomyślenia bez systematycznego odwoływania się do danych biblijnych, do konkretnej treści chrześcijańskiego Objawienia.

Jakkolwiek teologia Dionizego pełna była neoplatońskiego słownictwa sugerującego ucieczkę od materii w stronę czystego ducha, to jednak można ją całą zinterpretować ściśle skrypturystycznie w świetle kilku znaczących fragmentów z dzieła O imionach Bożych. Po pierwsze więc, „Nie wolno nam ani mówić, ani nawet myśleć o ukrytym Bóstwie ponadesencjalnym, jak tylko o tyle, o ile rzeczy te są objawione nam w Piśmie Świętym”[19]; oraz: „Wielki Paweł, otrzymawszy udział w ekstatycznej mocy, mówi: «żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus»: prawdziwie kochający, wychodzący poza siebie ku Bogu i nie posiadający własnego życia, ale posiadający i kochający życie Tego, za którym tęskni”[20]. Jeśli więc można mówić tu o „ucieczce”, to jest to ekstatyczna wędrówka ku przedmiotowi miłości, ku Bogu. Dlatego później Dionizy bywał interpretowany w świetle Pieśni nad Pieśniami. Tę samą linię teologii mistycznej reprezentował w starożytności św. Augustyn, a po nim średniowieczny autor Obłoku niewiedzy i św. Jan od Krzyża.

W tradycji chrześcijańskiej specjalne skojarzenia mistyki z odwoływaniem się do „czystej modlitwy” (proseuche kathara) wprowadził w czwartym wieku mnich Ewagriusz. Była to modlitwa bez obrazów i pojęć, modlitwa „nie-myślenia”, co odsyłało do elementu apofatycznego. Ale równocześnie silnie obecny był w tej modlitwie akcent trynitarny i skrypturystyczny. Podobnie do Ewagriusza nauczał też Jan Kasjan, który obok modlitwy ciszy uczył modlitwy powtórzeń, co rozpowszechniło się później jako hezychazm[21]. Hezychazm (z gr. hesychia — „spokój”) polegał na rozpowszechnianiu rodzaju „techniki modlitewnej”, której celem było „przebóstwienie”, theosis. Teoretykiem i obrońcą hezychazmu był Grzegorz Palamas, który musiał go bronić w XIV w. przed krytyką ze strony Barlaama z Kalabrii[22]. Grzegorz stworzył „teologię światła”, widzianego w tajemniczy sposób przez świętych, oraz teologię energii niestworzonych — energii światła i miłości[23]. Wielką rolę we wschodniej teologii mistycznej odegrał też w X w. Symeon Nowy Teolog, przez podkreślanie, iż wiara musi być odczuwana jako duchowy „ogień” i „światło”.

O ile Kościół Wschodu czuł się zobowiązany bronić mistyków (na przykład Sobór w Konstantynopolu w 1353 roku zajął się nauką Palamasa i zaakceptował ją), o tyle na Zachodzie uważano, że przeżycia mistyków nie mają specjalnej wagi dla teologii[24]. Podczas gdy na Wschodzie doświadczenie mistyczne uważano za jedno z ważnych kryteriów teologii, to na Zachodzie nie służyło nawet za materiał do wyciągania teologicznych wniosków.

Teologia modlitwy stała się praktyczną nauką pastoralną stosowaną głównie wobec mnichów. Ideał monastyczny — syntezę liturgii i osobistej miłości do Jezusa — podsumowuje łacińska maksyma: Semper in ore psalmus, semper in corde Christus („Na ustach zawsze psalm, a w sercu zawsze Chrystus”). Liturgia traktowana była jako uprzywilejowane miejsce rodzenia się modlitwy ciszy, a modlitwa ciszy — jako sposób wejścia w tajemnicę Chrystusa i Trójcy[25]. Teologia modlitwy stała się owocem liturgii.

Samo przymiotnikowe określenie „mistyczny” nie było powszechnie używane przed Dionizym, a na Zachodzie weszło w użycie dopiero w późnym średniowieczu. Słowo to w postaci rzeczownikowej — „mistyka” — jest natomiast całkiem nowożytne. Wcześniej dla oddania tej samej treści używano raczej słowa „kontemplacja” — tak na przykład czynili św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki i św. Bernard z Clairveaux. Łacińskie słowo contemplatio jest tłumaczeniem greckiego terminu theoria[26]. Wraz z Augustynem teologia modlitwy coraz bardziej stawała się teologią łaski.

Teologia mistyczna dzisiaj przejawia coraz bardziej charakter pastoralny, starając się pomóc ludziom na drodze do Boga. Nurt ten zapoczątkowany został praktycznie już od czasów Dionizego, gdyż taki właśnie — praktyczny — charakter miała jego Teologia mistyczna[27]. W sensie ścisłym jednak mistyczna teologia jako stopniowo wyodrębniająca się dziedzina teologii praktycznej powstała w XIV w., kiedy to działali Jan Ruysbroeck i Jan Gerson oraz autor Obłoku niewiedzy. W tym właśnie kontekście powstała definicja teologii mistycznej Jana Gersona, mówiąca o doświadczalnej wiedzy o Bogu otrzymanej na mocy zjednoczenia miłości (Theologia mystica est experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitivi complexum)[28]. Ważnym bodźcem rozwoju tego kierunku zainteresowań teologicznych był fakt, że teologia scholastyczna nie spełniała już wtedy roli duszpasterskiej wobec ludzi kroczących drogą mistycznego doświadczenia.

Niezmiernie istotnym etapem uzupełniającym teologię mistyczną w XVI w. było dzieło hiszpańskich karmelitów: św. Teresa z Avila wniosła silny akcent na Inkarnację Syna Bożego (więź z Chrystusem wcielonym), a św. Jan od Krzyża — poezję miłości podkreślającą, że wiedza o Bogu pochodzi właśnie z miłości[29].

Dwudziestowieczna dyskusja w obrębie Kościoła katolickiego na temat pojęcia i znaczenia mistyki również zawiera niezmiernie pouczające próby rozwiązania nowych problemów. Austriacki teolog, jezuita J. Sudbrack za najbardziej reprezentatywne dla dwudziestego stulecia uważa cztery stanowiska wyrażone przez następujących teologów: A. Poulain, A. Saudreau, A. Mager i K. Rahner.

A. Poulain SJ (1836-1919) uważał, że mistyka oznacza radykalne przeciwieństwo w stosunku do „normalnego” chrześcijaństwa. Sfera mistyczna obejmowałaby nadprzyrodzone stany, do których nie sposób dojść na drodze przyrodzonej. Głównym wyznacznikiem mistyki byłyby elementy poznawcze i ich radykalna odmienność od normy chrześcijańskiej codzienności.

A. Saudreau (1859-1946) podkreślał ciągłość między mistyką a normalnym życiem wiary. Różnica polegałaby natomiast na stopniu intensywności. Podobnie też uważał R. Garrigou-Lagrange OP (1877-1964). Obaj podkreślali element miłości, jako najbardziej znaczący dla mistyki.

A. Mager OSB (1883-1946) również twierdził, że istotą mistyki nie są doświadczenia poznawcze lub emocjonalne, ale miłość[30].

K. Rahner podkreślił różnicę między mistyką naturalną, w której doświadczyć można niektórych aspektów nieskończoności Boga, a mistyką ściśle chrześcijańską, w której doświadczyć można samoudzielającego się Boga w zainicjowanym przez Niego objawieniu[31].

Teologia mistyczna pozostała w swoich podstawowych strukturach w zasadzie niezmieniona aż do Soboru Watykańskiego II[32].

3. Mistycyzm — fenomen niechrześcijański?

Negatywna ocena mistycyzmu rozwinęła się szczególnie w XIX i XX wieku. A. Ritschl głosił więc, że mistycyzm to owoc hellenizacji chrześcijaństwa, R.W. Inge — że mistycyzm to owoc syntezy św. Pawła i Plotyna, a F. Heiler głosił, że modlitwę mistyczną, czyli szukającą doświadczenia, jako „przedchrześcijańską” trzeba przeciwstawić modlitwie profetycznej. Ta ostatnia, jako specyficznie chrześcijańska, miałaby polegać na szukaniu woli Bożej, w przeciwieństwie do pogańskiego poszukiwania doświadczenia duchowego. A. Nygren głosił w tym kontekście, że postawę agape, charakterystyczną dla Nowego Testamentu, trzeba stanowczo przeciwstawić mistycznej i platońskiej postawie eros[33]. Agape byłaby mianowicie poszukiwaniem miłości jako oddania się na służbę miłowanemu Bogu. Eros zaś — poszukiwaniem wewnętrznych doznań w spotkaniu z metafizyczną obecnością bóstwa.

Wielkie zasługi w wyjaśnianiu właściwych akcentów związanych z użyciem terminu „mistyka” należą do francuskiego teologa duchowości, o. Louis Bouyer, który podkreślał, że jest wprost przeciwnie, niż głosili to wymienieni wyżej krytycy. Otóż według niego „mistycyzm Ojców i Tradycji, zarówno katolicki jak i prawosławny, ma za swoje źródło — a jest to też źródło samego słowa «mistyka» — tylko chrześcijaństwo św. Jana i św. Pawła, a wcześniej po prostu Ewangelię Jezusa, taką jak zrozumieli ją apostołowie, pojmowaną w kontekście czysto biblijnym i judaistycznym”. Co więcej — głosił L. Bouyer — „tylko przez analogię można porównywać chrześcijańską kontemplację (do której jedynie — podkreślmy z naciskiem — należy w sensie ścisłym termin «mistyczny») z kontemplacją platońską lub neoplatońską”[34]. Według tego teologa więc, pojęcie mistyki, zarówno co do etymologii, jak i treści, jest z gruntu chrześcijańskie.

W naszych czasach, dzięki pogłębionym studiom, na nowo zrozumiano wielkich mistyków chrześcijańskich, często wcześniej podejrzewanych o wyrażanie treści panteistycznych lub monistycznych, tyle że w chrześcijańskiej szacie słownej. Jako typowy przykład może tu służyć Dionizy Areopagita, którego pisma przytaczano niekiedy dla zilustrowania istnienia fali neoplatońskiej mistyki obcej Ewangelii, o którym natomiast J. Sudbrack pisze:

„Dla Areopagity osią syntezy jest Jezus Chrystus. Stać się kimś jednym z tym, co Ostateczne, oznacza już nie tyle poświęcenie swojego bytu jednostkowego, uwarunkowanego materią, dla stopienia się z «Jednym», ale oznacza spotkanie miłości Bożej, która stała się Ciałem i Historią”[35].

Jedno ze źródeł zaistnienia problemów wokół zintegrowania mistyki z tradycyjną judeochrześcijańską religijnością biblijną można odkryć w uwadze G. Scholema, odnoszącej się wprawdzie w intencji autora tylko do sytuacji w judaizmie, ale nie tracącej swojej aktualności również w stosunku do Kościoła katolickiego:

„Naturalnym i oczywistym wynikiem wrogości [do mistycznych prądów judaizmu] wielkich żydowskich uczonych było to, że kiedy właściwi strażnicy opuścili powierzone sobie pole, natychmiast zawładnęli nim najrozmaitsi fantaści i szarlatani. Pojawiły się najbardziej fantastyczne i najosobliwsze teorie […] od błyskotliwych nieporozumień i przekręceń, […] aż do pretensjonalnych oszustw”[36].

Dlatego też nowożytna ewolucja słowa „mistyka” dryfowała niejednokrotnie w stronę takiego oto rozumienia: „mistyka zaczyna się tam, gdzie kończy się racjonalność”[37]. Tę deformującą istotę mistyki ewolucję obserwować można na kilku płaszczyznach, na poziomie filozoficznym, psychologicznym i ezoterycznym.

W sensie filozoficznym ową narastającą deformację pojmowania mistyki dobrze zapewne ilustrują słowa Schopenhauera: „nauka Buddy i Eckharta są — w tym co istotne — identyczne, choć u Eckharta w więzach jego chrześcijańskiej mitologii, a w buddyzmie te same myśli przedstawione są w sposób prosty i jasny, o ile oczywiście religia może być jasna”[38]. Całkowita jasność miała być oczekiwana dopiero, jak łatwo się domyśleć, u autora cytowanych słów.

Wspomniana ewolucja w sensie psychologicznym oznaczała wykształcenie się przekonania, że to, co „mistycy i nauczyciele duchowości przeczuwali, to właśnie psychologia odnalazła poprzez swoje odkrycie podświadomości: wyobrażenia Boga i jego działania są realne tylko w psyche człowieka”[39].

W końcu ewolucja w kierunku ezoterycznym polegała na głoszeniu, że „Bóg i człowiek stają się czymś jednym w swej transcendencji; nieśmiertelność i ostateczne zbawienie związane są z przekształceniem się indywidualnego Ja w niewyobrażalny Absolut”[40].

Jednak sformułowania, które są podobne, a używane są w różnych religiach, niekoniecznie muszą oddawać podobne treści. Ujawnia się to na przykład, gdy William Johnston zestawia dążność do łączenia kontemplacji i działania u mnichów chrześcijańskich i w pewnych nurtach buddyzmu. O chrześcijanach żyjących na sposób monastyczny pisze: „Po recytacji godzin liturgicznych, po świętowaniu Eucharystii i po czasie cichej modlitwy, mnisi pracowali na polach i w obejściu domowym […] karmili i poili biednych i chorych”. Zaraz potem dodaje opis życia mnichów buddyjskich, by ukazać podobieństwo struktury życia monastycznego w różnych religiach: „Ci, którzy medytują, jak i ci, którzy praktykują sztuki walki […] wchodzą w stan świadomości umysłu przepływającego przez każdą część ciała […] człowiek jest zjednoczony z herbatą lub mieczem, z łukiem lub z kwiatem”[41].

Takie szukanie analogii jest bardzo pouczające, ale raczej na zasadzie ostrzeżenia: nastąpiło tu przecież zatarcie specyfiki ewidentnie bardzo odmiennego łączenia kontemplacji z działaniem, a także w ogóle odmiennego pojmowania zarówno „kontemplacji”, jak i „działania”! Medytacyjne świętowanie Eucharystii z trudem znajdzie analogie z buddyjską medytacją „zjednoczenia z kwiatem”, a karmienie chorych nie całkiem przypomina jako „działanie” sztuki walki wschodniej.

4. Potrzeba zachowania specyfiki mistyki chrześcijańskiej

R.C. Zaehner stwierdził, iż w naszych czasach stało się banałem mówić, że wszelki mistycyzm jest zasadniczo «jeden i ten sam». Ów banał, z którym polemizował Zaehner, stał się obecnie własnością szerokich rzesz opinii publicznej. Dotyczy to zarówno skojarzeń związanych z terminem „mistyka”, jak i — szerzej ujmując — problemu tak zwanej „duchowości”, coraz częściej potocznie kojarzonej z religijnością „w ogóle”, niezależnie od tego, czy jest ona oparta o dane chrześcijańskiego Objawienia, czy też nie.

J. Sudbrack słusznie przypomniał, że sam termin „duchowość” (ang. Spirituality; niem. Spiritualität; od łac. spiritualis) jest specyficznie chrześcijańskim neologizmem. Powstał on jako tłumaczenie grecko-biblijnego słowa pneumatikos (od gr. pneuma — duch) na potrzeby łacińskiego tekstu Biblii. Zgodnie z etymologicznym i historycznym sensem należałoby odnosić pojęcie duchowości na pierwszym miejscu do działania Ducha Świętego w sercu chrześcijanina[42].

Zbyt łatwy wydaje się taki proces konstruowania paraleli między kontemplacją Wschodu i Zachodu. Oto słyszymy, że w łacińskiej tradycji „wejście w życie mistyczne dokonuje się przez aktywne medytowanie nad jakąś sceną z Ewangelii, potem powtarza się wezwania, takie jak modlitwa Jezusowa, aż do czasu, gdy pozostaje się w ciszy w sercu, nic nie robiąc, bez słów, po prostu będąc; wtedy powstaje wewnętrzny płomień, wewnętrzne światło zaczyna świecić, powstają niestworzone energie”[43]. Czy nie rzuca się jednak w oczy, że tak sztandarowy mistyk chrześcijański, jak św. Jan od Krzyża do końca życia codziennie sprawował Eucharystię (a tym samym aktywnie medytował nad sceną z Ewangelii — sceną z Wieczernika!) i do końca życia odmawiał Liturgię Godzin, medytując nad psalmami i innymi fragmentami spisanego słowa Bożego. Bezsłowna i pozapojęciowa kontemplacja nigdy nie była jedyną formą modlitwy chrześcijańskiego mistyka.

Na tym etapie naszych refleksji koniecznie zauważyć należy, że utożsamianie buddyjskiej pustki z pustką sanjuanistyczną nie jest usprawiedliwione. U św. Jana od Krzyża „pustka” jest „pełna” — wprawdzie nie pojęć i wyobrażeń, nie aktów intelektu lub pamięci, ale pełna świadomości obecnego przy człowieku osobowego i kochającego Wszechmogącego Boga:

„Człowiek duchowy, gdy nie może rozmyślać, powinien nauczyć się trwać w miłosnej uwadze na Boga, […] niech unika niepotrzebnych już form, wyobrażeń i rozmyślań […] wtedy bowiem spełnia się to, co Pan mówi przez Dawida: Vacate et videte, quoniam ego sum Deus («uspokójcie się i zobaczcie, że ja jestem Bogiem»)”[44].

W logice chrześcijańskiego wzrastania duchowego kontemplacja nie używająca metody dyskursywnej, czyli rozmyślania, jest owocem poprzedniego rozmyślania i logicznie z niego wynika. Oddzielanie świadomości obecności Boga od „ciemnej kontemplacji” nie nadaje się do opisywania mistyki chrześcijańskiej. Jasno wynika to na przykład ze słów św. Jana od Krzyża:

„Celem rozmyślania jest nabycie pewnego stopnia poznania i miłości Boga […] wiele aktów tych miłosnych poznań wchodzi w użycie tak ciągłe, że stają się one w [duszy] stałą sprawnością […] wówczas to, co dusza przedtem nabywała z trudem w poszczególnych poznaniach, staje się sprawnością: gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciemnego, miłosnego, spokojnego i uciszonego”[45].

Wie zresztą o tym sam William Johnston, skoro na innym miejscu stawia pytanie o to, co specyficznie chrześcijańskie w modlitwie mnichów pustynnych, o to, co ich odróżnia od mnichów buddyjskich. Przy tak skonstruowanym pytaniu pada jego jasna i niepowątpiewalna odpowiedź:

„Chrześcijańscy mnisi nieustannie czytali Biblię. Byli otwarci na Słowo Boże. Wyśpiewywali Mu chwałę w liturgii. Zbierali się na łamanie chleba i na celebrowanie nowego przymierza w Jego krwi”[46].

[1999]


Przypisy

[1] Por. J. Bolewski, Od hatha jogi do modlitwy Jezusowej (świadectwo), „List” (1999), nr 5, s. 8-12.
[2] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, „Geist und Leben“ 50(1977), nr 4, s. 265.
[3] Tamże, s. 266.
[4] A. de Mello, Minuta mądrości, Kraków 1992, s. 7.
[5] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, o.c., s. 267.
[6] Por. L. Bouyer, The Christian mystery, Edinburgh 1990, s. 5-18.
[7] Por. W. Johnston, Mystical theology — the science of love, London 1996, s. 29.
[8] Tertulian, De oratione, 2,1, [w:] Tertulian (Ojcowie Żywi XV), red. W. Turek, Kraków 1999, s. 215.
[9] Św. Cyprian, De dominica oratione, 3.
[10] Według Biblii Poznańskiej.
[11] Por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 30.
[12] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 7,18, Warszawa 1994, s. 308.
[13] Por. L. Bouyer, The Christian mystery, o.c., s. 99-129.
[14] Por. tamże, s. 206-230.
[15] Por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 35.
[16] Por. tamże, s. 19. Nieco inną opinię w tej materii przedstawia kierowana przez M. Eliade Encyklopedia religii, gdzie czytamy, że mistyka chrześcijańska aż do późnego średniowiecza była mistyką obrazu Bożego, jakim jest człowiek (mysticism of image), a dopiero od XII wieku nastąpiła zasadnicza zmiana: „postawa wobec Boga stała się bardziej ludzka i afektywna”. Dlatego określenie „mistyka miłości” (mysticism of love) zastosowane zostało tylko dla nowożytnej mistyki. Orygenes jest stawiany jako twórca teologii mistyki obrazu, choć jest też podkreślony element miłości w jego dziele. To właśnie ten element odróżnia Orygenesa od filozofii neoplatońskiej. Ale jednak, w człowieku jest godny miłowania nie tyle człowiek jako całość, co ten jego element, który jest obrazem Bożym w duszy. Słowo Boże, pierwotny obraz Boga, mieszka w duszy, i dlatego dusza staje się obrazem Boga. L. Dupré, Mysticism, s. 254, [w:] The Encyclopedia of religion (16 vols), red. M. Eliade, vol. 10, New York 1987, s. 251-253.
[17] Por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 19-20.
[18] Por. tamże, s. 21-22.
[19] Dionysius the Areoppagite, The Divine names, I,1, London 1940, s. 51; por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 39.
[20] Dionysius the Areoppagite, The Divine names, IV,13, o.c., s. 106.
[21] Por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 23.
[22] Por. tamże, s. 74-77.
[23] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele wschodnim, Kraków 1996, s. 37-74.
[24] Por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 87.
[25] Por. tamże, s. 24.
[26] Por. tamże, s. 26.
[27] Por. tamże, s. 37.
[28] Por. tamże, s. 73.
[29] Por. św. Jan od Krzyża, Pieśń Duchowa, 18.
[30] Por. J. Sudbrack, Mystik, Mainz/Stuttgart 1988, s. 77.
[31] Por. tamże, s. 78.
[32] Por. W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 70-73.
[33] Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, o.c., s. 263.
[34] Tamże, s. 264.
[35] „Der Fleisch- und Geschichte-gewordenen Liebe Gottes begegnen“, J. Sudbrack, Mystik, o.c., s. 34.
[36] G. Scholem, Mistycyzm żydowski, Warszawa 1997, s. 27-28.
[37] „Mystik beginnt dort, wo die Rationalität aufhört“, [za:] J. Sudbrack, Mystik, o.c., s. 44.
[38] [Za:] Tamże, s. 40.
[39] Tamże, s. 41; por.: „Whatever it may be on its farther side, the «more» with which in religious experience we feel ourselves connected is on its hither side the subconscious continuation of our conscious life”, W. James, The varieties of religious experience, New York 1976, s. 396.
[40] J. Ziesel, [za:] J. Sudbrack, Mystik, o.c., s. 42.
[41] W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 328.
[42] Por. J. Sudbrack, Neue Religiosität, Mainz 1988, s. 75.
[43] W. Johnston, Mystical theology, o.c., s. 354.
[44] Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, II 15,5.
[45] Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, II 14,2.
[46] W. Johnston, The mystical way, London 1993, s. 217.

Tertio millennio adveniente — duchowość na trzecie tysiąclecie

ks. Andrzej Siemieniewski

Tertio millennio adveniente — duchowość na trzecie tysiąclecie

1. Przykład USA: ewolucja pewnych przewidywań wobec duchowości

„Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”[1].

Jeszcze trzydzieści lat temu te słowa słynnego teologa amerykańskiego, Harveya Coxa, wieszczącego kształt przyszłości, zapowiadały stopniowy zanik potrzeb religijnych wśród ludzi końca dwudziestego wieku i „wyparowywanie” odczuwanej obecności Boga — wszechobecnego w dawniejszych epokach. Ewolucja świadomości religijnej wydawała się mieć jednoznaczny i łatwy do przewidzenia kierunek: od mitycznej wiary w bezpośredni kontakt z Duchem Bożym do ucywilizowanej postaci religii jako mglistego zbioru moralnych wytycznych pozostawionych w spadku przez wielkich nauczycieli ludzkości. Bóg człowieka współczesnego, mieszkańca nowoczesnej metropolii, nie mógł przecież w niczym przypominać obiektu wierzeń dawnych epok:

„Bóg miejskiego człowieka powołuje go z nieskończonej odległości do trzeźwego wysiłku w dziennym świetle samodyscypliny; bogowie plemienni wirują z nim w nocy zmysłowej ekstazy”[2].

Religia pociągająca człowieka doznaniem spotkania i jedności z Bóstwem — religia mistyczna — odczuwana była jako niegodna człowieka drugiej połowy dwudziestego wieku, jako rodzaj podejrzanej wyprawy w świat ekstaz, zmysłowego zapamiętania i ucieczki od przekształcania świata wysiłkiem umysłów i rąk. Optymistyczne przekonanie o nieograniczonych możliwościach rozumu ludzkiego w kwestii przeobrażania środowiska i społeczeństwa mogło jedynie wzmagać tę postawę wobec oczekiwanej „religii przyszłości”.

Po upływie dwudziestu lat przez teksty H. Coxa przewijała się już inna myśl. Rzeczywistość wieku dwudziestego, przechylającego się coraz bardziej ku końcowi, nie potwierdzała poprzednich przewidywań zapowiadających kres religii i zmierzch Boga. Cox stwierdzał z zauważalną nutą zdumienia:

„Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”[3].

W połowie lat osiemdziesiątych słynny amerykański teolog dostrzegał już ostrze nowego przebudzenia religijnego, choć jeszcze głównie na polu społecznego zaangażowania wynikającego z wiary. Szczególnie wartościowe wydawały się więc praktyczno-społeczne owoce religijnego przeżycia. „Nowa Reformacja”, jak nazywał sytuację odnowionego zainteresowania wiarą H. Cox, to — dla niego w latach osiemdziesiątych — przede wszystkim teologia wyzwolenia Ameryki Łacińskiej, to kolumbijski czy boliwijski Dios pobre[4].

Bezpośrednie zbliżanie się końca wieku skłoniło jednak Coxa, interpretatora masowych zjawisk przemian świadomości społecznej w dziedzinie religijnej, do zmiany perspektywy teologicznego spojrzenia. Jakkolwiek dalekie może się to dziś wydawać od głoszenia nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” lub od wizji nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”, to jednak powstała w 1995 roku praca Coxa nosi znamienny tytuł: Ogień z nieba[5]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Chrystusa: „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) jest zaskakującym zwiastunem oczekiwanej duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł tej pracy głosi: Przekształcanie religii na wiek dwudziesty pierwszy.

Wiara religijna rysowana jest tam w niezwykle przyszłościowych i dynamicznych sformułowaniach. Oto „zamiast śmierci Boga widzimy renesans religii na całej kuli ziemskiej”[6], jako że „dzisiaj już nie duchowość, ale sekularyzm zmierza do wyginięcia”[7]. W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że „zanim uniwersyteccy przepowiadacze przyszłości”, wieszczący zmierzch religijnych potrzeb współczesnego człowieka, „zaczęli korzystać ze swoich emerytur, religijna odnowa objęła całą ziemię”, co więcej — odnowa w formie „wielkiego przebudzenia” wraz ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”, tym razem jednak już w skali całej ludzkości[8].

Uważni badacze dominujących nastrojów religijnych w USA podzielają diagnozy Coxa. Główny nurt, ten wątek chrześcijaństwa, który ma moc napełniania energią i entuzjazmowania ludzi, nie zbliża się do wysoce intelektualistycznego sceptycyzmu wobec nadprzyrodzoności. Wręcz przeciwnie, bliski jest temu, co w Ameryce określa się terminem evangelical spirituality, a więc duchowości ewangelikalnej, i to zarówno wśród chrześcijan wyznania katolickiego, jak i protestantów oraz prawosławnych[9]. W kraju dynamicznych przemian w społecznościach religijnych i nieustannie dokonywanych porównywań ilości członków najróżniejszych wyznań wniosek nasuwał się prosty: o ile przywiązane do tradycji formy chrześcijaństwa przeżywały tendencje wzrostowe, o tyle kościoły lub wspólnoty z tradycji rezygnujące, a więc liberalne, które świadomie stawiały sobie za główny cel swojego istnienia dostosowanie się do nowoczesności, traciły wyznawców[10].

Ten przykład, zaczerpnięty z realiów amerykańskich, ilustruje dość dobrze pewne procesy zachodzące w swoistej „futurologii religijnej” ostatnich kilkudziesięciu lat. Niech stanie się punktem wyjścia dla naszego tematu: „Duchowość na trzecie tysiąclecie”.

2. „Duchowość przyszłości” według K. Rahnera

W bogatej twórczości Karla Rahnera znaleźć można pewne przyczynki do odgadywania kształtu ewolucji duchowości katolickiej. Ten wielki teolog niemiecki w roku 1980 podjął próbę zarysowania szkicu duchowości przyszłości, a więc swoistej duchowej „futurologii”. Próba ta, zawarta w artykule Przyszła duchowość (Künftige Spiritualität)[11], objawia wiele niezmiernie interesujących intuicji, mogących rzucić inspirujące światło na problem właściwej postawy chrześcijańskiej wobec szybko zmieniających się realiów świata na przełomie wieków. Czym jest owa „duchowość”, której przyszłość starał się opisać niemiecki teolog? Jakie podstawowe fundamenty będą wyznaczać — jego zdaniem — jej bieg w dwudziestym pierwszym stuleciu rozpoczynającym nowe tysiąclecie?

Przede wszystkim Rahner dostrzega naglącą konieczność odnowienia wiary, w sensie przywrócenia jej pełni wymiaru przeżyciowo-mistycznego. Oczywiste ramy doktryny i porządku eklezjalnego nie mogą okazywać się statycznym schematem stojącym w opozycji do tego, co nowe, spontaniczne i żywiołowe, ale muszą być rozumiane jako stwarzające przestrzeń dla doświadczenia Bożego działania, które to działanie wkracza w konkretną egzystencję wierzącego człowieka:

„Według Pisma i według prawidłowo zrozumianej nauki Kościoła ostateczne przekonanie wiary i decyzja wiary płyną nie tylko z zewnętrznego wykładu wspartego świecką lub kościelną opinią publiczną, ani nie tylko z teologicznej i racjonalnej argumentacji, ale z doświadczenia Boga, Jego Ducha, Jego wolności”[12].

Dlatego też „posiadanie Ducha Świętego nie jest czymś, o czym można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza”[13].

Postulowana „duchowość przyszłości” obejmuje więc wewnętrzne doświadczenie Boga i doświadczenie posiadania Ducha Bożego. Jest to wyraźny powrót do postulatów apostolskich. Dla pierwszych uczniów Chrystusa przejmujące pytanie: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16), było na tyle jasne i konkretne, na tyle odwołujące się do doświadczenia życia wiary, że umożliwiało odpowiedź: „tak” lub „nie”. Prawda ta miała wymiar nie tylko doktrynalny, ale również przekształcała się w codzienne doświadczenie wiary: „Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8,16).

Z taką wizją duchowości przystępuje Rahner do naszkicowania pięciu cech przeczuwanej przez siebie przyszłej duchowości chrześcijańskiej. Jedna z nich to niezbędne nawiązywanie do dwudziestowiekowej Tradycji katolickiej duchowości, która jest przecież owocem działania Ducha Świętego w historii. Cztery następne cechy zaś, to prawdopodobne kierunki ewolucji duchowości katolickiej.

Po pierwsze więc, chrześcijańska duchowość jest nie do pomyślenia bez zakorzenienia w przeszłości. Historyczny Kościół jest przecież Ciałem Chrystusa ożywianym Jego Świętym Duchem. Dlatego też w wizji Rahnera podstawowe miejsce przewidziane jest dla zachowania ciągłości z „przeszłą duchowością” poprzez podkreślenie fundamentalnego znaczenia takich wątków, jak: Jezus Chrystus jako Słowo Boga i jako norma życia; Kościół i jego sakramenty; świat jako miejsce życia Kazaniem na Górze i Błogosławieństwami ewangelicznymi; umiejętność uczenia się z przeszłości tego, co pozytywne[14].

Tym niemniej, kontynuacja nigdy nie jest czymś automatycznym, zawsze otwarta jest na zmiany i korekty. Ciało Chrystusa jest organizmem żywym, a ożywiający Duch przynosi zawsze innowacje i niespodziewane rozwiązania. Teolog może próbować więc domyślać się owych innowacji na podstawie znajomości Objawienia oraz pilnego wpatrywania się w znaki czasu. Przewidywane przez Rahnera kierunki zmian w duchowości są więc następujące:

• koncentracja na tym, co najistotniejsze (na trzech głównych tajemnicach wiary);

• bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga;

• miejscem owego doświadczenia będzie stawać się coraz bardziej braterska wspólnota;

• wspólnota ta, Kościół, rozumiana będzie coraz bardziej według zasad „pokornej eklezjologii”.

a) Koncentracja na tym, co najistotniejsze

Pobożność katolicka, szczególnie wieku dziewiętnastego, a po części i dwudziestego, charakteryzowała się mnożeniem nabożeństw i partykularnych form modlitwy, wyrażających często dość fragmentaryczne aspekty wiary chrześcijańskiej. W opozycji do tej tendencji Rahner przewiduje, że pewne centralne motywy pobożności, będą nie tylko wyraźniej i mocniej, ale nawet „z pewną wyłącznością” charakteryzować przyszłą duchowość. Wśród tych centralnych motywów znalazły się wymienione przez niego: istnienie Boga, możliwość kontaktu z Nim i zbawienie w Krzyżu Jezusa[15]. Przy innej okazji zauważył Rahner, że „w chrześcijaństwie są tylko trzy absolutne tajemnice: Trójca, Wcielenie i przebóstwiająca łaska”. Można się więc spodziewać, że to one właśnie stworzą bazę chrześcijańskiego przeżycia w najbliższej przyszłości[16].

Potrzeba ewolucji o takim kształcie wydaje się również stać u podstaw pewnych sformułowań Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli z jednej strony pobożność ludowa „wyraża zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość”, to jednak troską Kościoła ma być „rozświetlanie jej światłem wiary” (KKK 1679). Można w tym wyczytać zalecenie nieustannego odnoszenia różnorodności ludowych nabożeństw do prostoty centralnego orędzia chrześcijańskiego, szczególnie, jeśli ma się w pamięci, że zalecana jest forma „takiego uporządkowania, aby zgadzały się one z liturgią, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675).

Podobne obserwacje, tym razem bardziej praktyczne, poczynił Tullo Goffi w ostatnim z tomów dotyczących historii duchowości katolickiej, olbrzymiego przedsięwzięcia wydawniczego, jakim jest Storia della Spiritualità pod redakcją L. Bouyer i E. Ancilli. Zauważył on, że w ostatnich czasach dokonuje się wyraźna ewolucja pobożności ludowej od skoncentrowania się na „świętach patronalnych, nabożeństwach maryjnych i poświęconych świętym, na przyrzeczeniach i błogosławieństwach, pielgrzymkach do sanktuariów oraz publicznych aktach pokutnych” do innego nieco jej ukształtowania. Pobożność ludowa dalej istnieje i rozwija się, ale obecnie mocniej dochodzą w niej do głosu takie elementy, jak: „dzielenie się Słowem Bożym, wspólnotowe celebracje liturgiczne, braterska wspólnota o obliczu charytatywnym”[17].

Interesującą rzeczą jest, że sztandarowy dokument Jana Pawła II przygotowujący Kościół na podjęcie wyzwania nowego tysiąclecia — Tertio millennio adveniente — zawiera sugestie idące w podobną stronę. W początkowych fragmentach papieskiego listu znaleźć możemy nawet rodzaj kerygmatu, streszczającego w kilku zdaniach odpowiedzi na tak podstawowe problemy, jak pytanie o tożsamość Boga, o Jego relację do człowieka, o sytuację człowieka „naturalnego” i o możliwość zmiany sytuacji rozdarcia między człowiekiem a Bogiem. Zestaw tych tematów, to klasyczna problematyka kerygmatu. Znamienne więc jest, że taka właśnie problematyka podjęta została przez Jana Pawła II w 1994 roku w liście Tertio millennio adveniente (por. TMA 7 i 8). Zapewne równie kerygmatycznie brzmi, obecne w apostolskim liście, postawienie problemu: „na czym polega nasza religia?”, wraz z udzieloną na to pytanie odpowiedzią: „polega ona na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga […], [gdyż] Duch Święty, który przenika głębokości Boże wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą ofiary Chrystusa” (TMA 8).

Wydaje się więc, że odczytywane niegdyś przez Rahnera w teologicznej intuicji inspiracje dla duchowości na trzecie tysiąclecie znajdują swoje potwierdzenie w duszpasterskich, a zapewne i profetycznych, dyrektywach papieskich.

b) Bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga

Wyraźniejsze i bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga ma stopniowo zastępować tradycyjne pojmowanie obecności Ducha Świętego jako nie mające specjalnego związku ze świadomością człowieka. Postulat życia mistycznego, jako dostępnego choćby w zalążkowej formie dla każdego chrześcijanina, staje się coraz bardziej powszechny, zgodnie z hasłem: „Każdy wierzący ma swoja mistykę”[18].

Również w tym względzie dokument przygotowujący Kościół na obchody początków trzeciego tysiąclecia, Tertio millennio adveniente Jana Pawła II, wydaje się niezmiernie inspirujący. Czytamy tam na przykład:

„Do najważniejszych zadań związanych z przygotowaniem Jubileuszu należy ponowne odkrycie obecności Ducha Świętego, który działa w Kościele zarówno na sposób sakramentalny, zwłaszcza poprzez Bierzmowanie, jak i za pośrednictwem licznych charyzmatów, zadań i posług” (TMA 45).

Zapewne też nie jest jedynie ozdobą retoryczna zachęta, aby „otworzyć serca na natchnienia Ducha Świętego”, a to z nadzieją, że „poruszy On umysły” w odnowionej wierze i gorliwym zaangażowaniu (por. TMA 59).

Wewnętrzne, duchowe doświadczenie, jakie niesie ze sobą chrześcijańska wiara, posiada swoistą „dowodową siłę” przekonywującą, o której mówił już św. Paweł Apostoł:

„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze»” (Ga 4,6).

Siła ta potrzebna jest nie tylko na forum wewnętrznym chrześcijańskiego serca, ale także jako źródło dynamizmu dla świadectwa wiary. W poprzednich wiekach chrześcijanin często dzielił swoją decyzję wiary i ryzyko opowiedzenia się za Bogiem z całym społeczeństwem, a osobiście odpowiadał tylko za stopień intensywności swojej wiary. Naczelną wartością pobożności bywał więc duchowy konformizm. Jutro wymagać się będzie więcej: konieczna będzie osobista decyzja samej wiary, niekiedy odwaga sprzeciwu wobec większości, często sprzeciw wobec niechętnej wierze opinii publicznej. Naczelną wartością stanie się właśnie duchowy nonkonformizm. Stanie się on konieczny, aby w ogóle być chrześcijaninem.

c) Miejsce doświadczenia — braterska wspólnota

Wspólne doświadczenie Boga w braterskiej communio ma zrównoważyć przesadny indywidualizm duchowy. Dawniej przecież mistykę rozumiano często jako wydarzenie czysto indywidualistyczne. Zwięzła charakterystyka takiego nowożytnego pojmowania mistycznej duchowości podana przez O. Casela brzmiała: „Indywiduum wznosi się samo w samotnej walce — Kościół jako Matka łask cofa się w tło”[19].

W procesie odnowy zmierzającej ku „przyszłej duchowości” chodzi więc między innymi o powołanie się na prototyp duchowości wspólnotowej, na Pięćdziesiątnicę, „która nie była przypadkowym spotkaniem indywidualistycznych mistyków”[20]. Pięćdziesiątnica, doświadczenie stojące u początku historii Kościoła jako jego element konstytutywny, jest w oczywisty sposób doświadczeniem wspólnotowym. Osobiste spotkanie z Duchem Świętym okazuje się być dzielone ze współbraćmi w wierze. Natomiast podejście ukształtowane od początku nowożytności preferowało powstanie najróżniejszych indywidualistycznych metod życia wewnętrznego, psychologicznie uzasadnionych i przemyślanych, dopasowanych do potrzeb zróżnicowanej psychiki odmiennych od siebie osób i dopomagających wzbudzeniu własnych, osobowych sił. Dlatego tradycyjne sposoby modlitwy wewnętrznej i kultywowania indywidualistycznej pobożności winny być coraz wyraźniej konfrontowane z tak oczywistym odwołaniem się do atmosfery Wieczernika Zielonych Świąt, jakim jest „Misterium kultyczne” (Kultmysterium). Casel pisze nawet o „mistyce wspólnotowej Liturgii Kościoła”[21]. Powinny też coraz wyraźniej odnosić się do wielu innych przejawów kościelnego życia wspólnotowego.

Warto w tym właśnie kontekście odczytać i zrozumieć słowa Jana Pawła II przypominające, że jeśli „ludzkość wciąż oczekuje objawienia się synów Bożych”, to jednym z czynników, mogących ułatwić to objawienie, ma być „szczególna wrażliwość na wszystko, co Duch mówi Kościołowi i Kościołom, na wszystko, co mówi poszczególnym osobom poprzez dary, które służą całej wspólnocie, poczynając od najmniejszych, jak rodzina, a kończąc na większych” (TMA 23).

d) Kościół według zasad „pokornej eklezjologii”

„Eklezjalność pokorna” to umiejętne łączenie teologicznej świadomości tożsamości i niepowtarzalnej wyjątkowości Kościoła z pokorą wybraństwa, choć „nie z powodu zasług lub uczynków” (por. Ef 2,8). Znaczenie tego elementu formowania prawidłowej duchowości chrześcijańskiej podkreślił Jan Paweł II, gdy przypomniał fakty świadczące w całej historii Kościoła o „słabości licznych jego synów, którzy zniekształcili jego oblicze i nie pozwolili mu być doskonałym odzwierciedleniem wizerunku jego ukrzyżowanego Pana, niezrównanego świadka cierpliwej miłości i pokornej łagodności” (TMA 35).

3. Wnioski

Przypomnijmy raz jeszcze pewne przewidywania sprzed lat trzydziestu: „Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”. Pesymistyczne sądy ówczesnej „futurologii religijnej” przekształciły się w zupełnie odmienny ton u progu trzeciego tysiąclecia. I chociaż niekiedy ten nowy ton wyraża zaledwie „mglistą religijność, niezdolną sprostać problemowi prawdy ani obowiązkowi zachowania spójności między życiem a wiarą” (TMA 36), to jednak chrześcijańska nadzieja przemienia go w pełne ufności zawołanie mówiące o roli Jezusa Chrystusa: „Do Niego należy przyszłość!” (TMA 56).

Przyszłość ta nie jest jednak czymś, na co fatalistycznie mielibyśmy oczekiwać, ale jest darem do podjęcia, otwartym na inicjatywy wolnego i rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek. Jeśli więc zarówno intuicje ważnych teologicznych autorytetów, jak i — co ważniejsze — pastoralne wskazówki Jana Pawła II, ukazują kierunki wysiłków do podjęcia w najbliższym czasie, to warto z tego skorzystać jako z „duchowości na trzecie tysiąclecie”. Wiele wskazuje na to, że rzeczywiście warto byłoby wysiłki te rozpocząć od koncentracji na tym, co w chrześcijaństwie najistotniejsze, od uświadomienia sobie potrzeby bardziej bezpośredniego doświadczenie Boga, którego to doświadczenia uprzywilejowanym miejscem stawać się ma braterska wspólnota, a wspólnota ta uzyskiwać ma coraz bardziej wyraźną samoświadomość formowaną na zasadach „pokornej eklezjologii”. 

[1999]


Przypisy

[1] H. Cox, The secular city: secularization and urbanization in theological perspective, New York 1965, s. 265.
[2] “Town man’s God calls him from an infinite distance to work soberly in the daylight of self-discipline […] tribal man’s gods whirl with him in the night of sensual ecstasy”, tamże, s. 13.
[3] H. Cox, Religion in the secular city: toward a postmodern theology, New York 1984, s. 20.
[4] Por. tamże, s. 263-267.
[5] Por. H. Cox, Fire from heaven — the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the 21 century, Reading (Mass) 1995.
[6] “Instead of the death of God […] a religious renaissance all over the globe”, tamże, s. XVI.
[7] Tamże, s. XV.
[8] Por. tamże, s. XVI.
[9] Por. J. Hitchcock, Catholic and evangelical: Christianity in the Twenty first century, „Modern Age” (1990), vol. 33, nr 2, s. 133-141.
[10] Por. tamże, s. 133.
[11] Por. K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, red. K. Lehman, A. Raffelt, Zürich/Köln 1982, s. 39-47 (tekst ten znajduje się też w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. XIV, Einsiedeln/Zürich 1980, s. 370-381).
[12] Tamże, s. 46.
[13] Tamże.
[14] Por. tamże, s. 39n.
[15] Por. tamże, s. 44.
[16] „Drei absolute Geheimnisse im Christentum: Trinität, Inkarnation und vergöttlichende Gnade”, K. Rahner, Im Heute glauben, Einsiedeln 1965, s. 35.
[17] T. Goffi, La spiritualità contemporanea, Bologna 1987, s. 328-329.
[18] Por. P. Agaesse, M. Sales, Mystique, [w:] Dictionnaire de spiritualité, vol. 10, Paris 1980, kol. 1953.
[19] O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, Oleśnica 1992, s. 13 (oryginał: Das christliche Kultmysterium, Regensburg 1934).
[20] K. Rahner, Praxis des Glaubens, o.c., s. 46.
[21] O. Casel, Chrześcijańskie misterium, o.c., s. 77.