Gołębica i ptaki żądzy: o Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary

ks. Andrzej Siemieniewski

 

 

Gołębica i ptaki żądzy: o Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary 

1. Powrócić do pierwotnego ducha chrześcijańskiego


W latach sześćdziesiątych XX wieku Tomasz Merton w książce Zen i ptaki żądzy zaprezentował swoją wizję pewnej ścieżki odnowy chrześcijaństwa: sięgnięcie po pomoc do buddyzmu zen. Dziś, w pierwszych latach nowego tysiąclecia, żywotność zainteresowania myślą Mertona skłania do ponownego zastanowienia się nad przesłaniem i praktycznymi skutkami jego zachęty skierowanej do poważnie myślących chrześcijan, aby weszli na tę drogę w celu odnowienia i odświeżenia swojej wiary. W niniejszym tekście zastanowimy się właśnie nad propozycją, by chrześcijanie szukający duchowej głębi sięgali po duchowość religii Wschodu.


Problem nie przestaje być aktualny. W artykule redakcyjnym pisma „Christ in der Gegenwart” z 12 marca 2000 roku można było znaleźć utrzymaną w zachęcającym tonie informację o działalności pewnego niemieckiego benedyktyna. Siedemdziesięcioletni ojciec Willigis Jäger przedstawiony był tam jako „uznany chrześcijański nauczyciel zen”, który w swoim Domu św. Benedykta oferuje regularne kursy zen. Jak precyzowały dalej słowa artykułu, o. W. Jäger wierzy, że cała ludzkość znajduje się obecnie w stadium przejścia od świadomości religijnej w postaci osobowej do świadomości religijnej kosmicznej. W ten właśnie sposób, jak twierdzi, wchodzimy w nowe stadium historii religii. Ojciec Jäger tak właśnie pojmuje realizowanie swojego powołania jako misjonarz w zakonie benedyktynów. Syntetycznie ujmuje to zapewne ostanie zdanie wspomnianego tekstu: „Willigis Jäger, wyruszając od swoich chrześcijańskich korzeni, poszukuje dróg ku przyszłości”[1].


Chrześcijaństwo bierze swój początek od osoby Jezusa Chrystusa: to od Niego nauczyli się wiary apostołowie, a od nich z kolei ich uczniowie przejęli wiarę, którą przekazali swoim następcom. Kolejne pokolenia Kościoła widziane z tej perspektywy przypominają ludzi stojących w szeregu i podających sobie w łańcuchu, z rąk do rąk, cenny skarb Eucharystii i Dobrej Nowiny:

„Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb […]” (1 Kor 11,23);


„Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli […] Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł — zgodnie z Pismem — za nasze grzechy […]” (1 Kor 15,1-3).

Stąd płynie przekonanie nieobce każdemu kolejnemu pokoleniu chrześcijan, że prawdziwa odnowa chrześcijaństwa to nic innego, jak powrót do „pierwotnego ducha”. Pragnienie takiego powrotu towarzyszyło mnichom III i IV wieku, ogarniało średniowieczne stowarzyszenia ludzi świeckich i zakony żebracze, ta sama tęsknota ożywiała niedawno chrześcijan dążących do odnowy Kościoła przed Soborem Watykańskim II. Szukanie dróg powrotu do „pierwotnego ducha” chrześcijaństwa obecne jest oczywiście także i dzisiaj wśród gorliwych poszukiwaczy prawdy Ewangelii. Proponuje się w tym celu rozmaite ścieżki i metody. Ważnym problemem jest jednak, czy wszystkie proponowane dziś sposoby realizacji tego postulatu są równie udane. Jak ocenić powracające wciąż próby wchodzenia chrześcijan na drogę buddyzmu zen w celu ożywienia swojej wiary? Niech pomocą w znajdowaniu odpowiedzi na to pytanie będą poniższe refleksje.


2. Ratunek w buddyzmie?


Thomas Merton w swej książce trafnie stawia problem: chrześcijaństwo dzisiejsze jawi się często jako aktywistyczne, świeckie i antymistyczne — czy wobec tego jest w stanie zaoferować „nową świadomość”, która byłaby „istotnie powrotem do pierwotnego ducha chrześcijańskiego”?[2] Merton raczej nie upatrywał rozwiązania tej palącej kwestii w ograniczaniu się do powtarzania dogmatycznych formuł i liturgicznych rytów. Postuluje: „musi istnieć jakaś odpowiedź lepsza niż tylko potwierdzenie znanych od wieków, statycznych i klasycznych pozycji”[3]. Jak najsłuszniej zaznacza, że musi istnieć nie tylko statyczna niezmienność wiary, ale także dynamiczna jej świeżość. Potwierdza to dalej jego pytanie:

„Czy istnieje jakaś nowa możliwość, jakaś inna perspektywa dla dzisiejszej świadomości chrześcijańskiej?”[4].

Czytelnika książki Zen i ptaki żądzy intryguje przekonanie Mertona, że „współczesna nauka (cokolwiek miałoby znaczyć to sformułowanie) całkowicie podważyła przekonanie” o tym, że „świadomość współczesnego chrześcijanina nie różni się zasadniczo od świadomości chrześcijanina z czasów apostolskich”, a nawet że istnieją naukowe dowody na istnienie „radykalnego braku ciągłości pomiędzy doświadczeniem pierwszych chrześcijan a doświadczeniem pokoleń współczesnych”[5]. Przekonanie to domaga się pogłębienia: oczywiście, że z jednej strony istnieje pewna częściowa ciągłość (skoro używa się tej samej nazwy na określenie wspólnej wiary: chrześcijaństwo), a z drugiej strony istnieje pewien brak ciągłości (skoro doświadczenie wiary żadnych dwóch osób nie jest w każdym szczególe identyczne, to cóż dopiero, gdy porównujemy wiarę pokoleń odległych o całe wieki). Problem polega na tym, w czym nasze doświadczenie jest odmienne od doświadczenia, powiedzmy, ucznia Apostoła Piotra lub starożytnego mnicha. Problemem też jest, kim jest ów „współczesny chrześcijanin”: czy ma to być amerykański katolik szukający posoborowej formuły wiary w nowoczesnym społeczeństwie obfitości? afrykański zielonoświątkowiec, któremu brak podstawowych środków do życia? wyznawca Jezusa zachowujący wiarę w społeczeństwie komunistycznego ateizmu? Pomijając te trudne zagadnienia, warto na pewno stanąć przed inspirującym zadaniem poszukiwania ścieżki dostępu do pierwotnego doświadczenia chrześcijańskiego. Zadania tego podjął się Merton i opisał jeden z jego aspektów w słynnym dziele Zen i ptaki żądzy.


Czy rozwiązanie tego problemu postulowane w książce jest równie satysfakcjonujące, jak jego postawienie? Lekarstwem — i to, jak się wydaje, najskuteczniejszym — na stwierdzony niepożądany stan rzeczy we współczesnym chrześcijaństwie ma być według Mertona zgłębianie technik i doświadczeń religii Wschodu[6]. O ile bowiem pierwszą częścią jego odpowiedzi na problem powrotu do apostolskiego doświadczenia jest sugestia, by chrześcijanin „powrócił do prostych nauk Ewangelii”, o tyle zaraz potem następuje rada: „możliwe jednak, że [chrześcijanin] postąpi dobrze również, gdy zwróci się ku religiom Azji”; ma tak być między innymi dlatego, że „podstawowa nauka buddyzmu […] może przynosi to samo właściwe, afirmujące życie wyzwolenie, jakie odnajdujemy w Dobrej Nowinie o Odkupieniu, Darze Ducha i Nowym Stworzeniu”[7].


Są to bardzo daleko idące stwierdzenia. Odkupienie, Dar Ducha i Nowe Stworzenie to przecież filary kerygmatu Ewangelii. Kerygmat ten jest w zamierzeniu nie tylko teorią, ale przyjęty sercem ma przynieść konkretny skutek:

„Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi” (Łk 4,18).

Zapowiedź, że przyjęcie nauk buddyzmu przynosi ten sam skutek, co kerygmat apostolski, stanowi istotną rewolucję w poszukiwaniu dróg powrotu do pierwotnego ducha chrześcijańskiego. Nadzieja Mertona na odnowę chrześcijaństwa poprzez sięganie po doświadczenie buddyjskie wyrażała się na przykład w takich słowach:

„możliwe, że zen po adaptacji da się wykorzystać dla oczyszczenia atmosfery jałowego ascetyzmu […]; zen wart jest tego, byśmy choć na chwilę odetchnęli jego rześką i przyprawiającą o zawrót głowy atmosferą”[8].

Dziś, po upływie dziesięcioleci, łatwiej zapewne rozeznać, jakie praktyczne skutki przyniosła fascynacja religiami Wschodu, w tym także zen, zwłaszcza dla życia zakonnego, ale także dla tysięcy świeckich chrześcijan.


3. Wiara czy doświadczenie?


Wchodząc w dialog ze znanym buddyjskim nauczycielem, Thomas Merton pisze:

„wedle słów D.T. Suzukiego, zen […] implikuje osiągnięcie absolutnego punktu widzenia”[9].

Nasz autor nie poprzestaje jednak na prostej konstatacji: taka jest opinia D.T. Suzukiego na temat zen. Merton opinię tę podziela: „zen jest świadomością ponadkulturową, ponadreligijną”[10]. Tak sformułowana metoda podejścia do zen wydaje się zabezpieczać przed ewentualnym konfliktem wartości w przypadku wejścia w ten duchowy świat przez chrześcijanina. W tym przecież celu Merton zapewnia dalej: „chrześcijaństwa i zenu nie można ze sobą zestawiać i porównywać”, gdyż podobne byłoby to do próby porównywania matematyki i tenisa[11]. Z drugiej jednak strony twierdzi, że zen „uważa religijność konwencjonalną za przeszkodę w drodze ku duchowej dojrzałości”[12]. Czy te dwa zdania da się pogodzić? Konwencjonalną religijnością chrześcijańską nazywa się chyba wcielenie Ewangelii w popularną kulturę, na przykład przeniknięcie nauki Jezusa do masowej społeczności katolickiej. Jeśli wchodzi to w konflikt z duchowością zen, to czy rzeczywiście można jeszcze mówić o ponadkulturowym i ponadreligijnym charakterze tego wydania buddyzmu? Te dwie opinie wydają się sprzeczne. Odwołując się do porównania Mertona: czy matematycy uważają grę w tenisa za przeszkodę w osiągnięciu wiedzy matematycznej albo czy tenisiści odradzają uprawianie matematyki jako szkodliwe dla osiągnięcia mistrzostwa w swojej grze? Wydaje się, że takie stawianie problemu może zamknąć drogę chrześcijaninowi do ewentualnego polemizowania z tezami zen, gdyż nie można jednego z drugim zestawiać. Zostawia to jednak otwartą ścieżkę do polemicznego traktowania ludowego chrześcijaństwa przez wyznawcę zen, gdyż takie praktykowanie chrześcijaństwa jest przeszkodą do duchowej dojrzałości.


Wydaje się też, że niełatwo jest na dłuższą metę utrzymać w pamięci postulat nie zestawiania chrześcijaństwa i zen, skoro niewiele stronic dalej w książce Zen i ptaki żądzy przeczytać można, że w zmaganiu z cierpieniem w życiu celem jest „zostać przekształconym przez to, co zen nazywa «wielką śmiercią», chrześcijaństwo zaś «umieraniem i zmartwychwstaniem w Chrystusie»”[13]. Jeśli to, przez co zostajemy przekształceni wobec cierpienia, nosi nazwę, która — jak się wydaje — oddaje sedno chrześcijańskiego doświadczenia duchowego (umieranie i zmartwychwstanie w Chrystusie), to czy można dalej twierdzić, że między zen a chrześcijaństwem tyle jest punktów stycznych, co między matematyką a tenisem? Matematycy zgoła nie twierdzą, że wygranie dwóch setów w tenisowych zawodach jest tym samym zjawiskiem, co rozwiązanie kolejnego problemu algebraicznego. Odnosi się znowu wrażenie, że zen i chrześcijaństwa nie należałoby zestawiać w celu wskazywania na różnice między nimi, natomiast jak najbardziej polecane byłoby ich zestawianie dla podkreślenia między nimi zbieżności.


Jest prawdą, że także inni autorzy często przeciwstawiają „wierzenia” religijne i „religijne doświadczenie”. Wierzenia miałyby być charakterystyczne zwłaszcza dla chrześcijaństwa (z jego silnym naciskiem na doktrynę); zaś doświadczenie (nie zakładające doktrynalnej wiary) miałoby być cechą medytacji wschodniej, na przykład buddyjskiej. Nasz dobry znawca problematyki dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego twierdzi jednak:

„Przeciwnie do tego, co często się twierdzi, zen jest oparty na bardzo wielkiej wierze — wierze w obecność natury Buddy w najgłębszych pokładach osobowości […] W zen chrześcijańskim wiara ta może przybrać formę przekonania, że Bóg jest obecny w głębi mojego bytu, albo — innymi słowy — że jestem uczyniony na obraz Boży. Tym, co najgłębsze i najprawdziwsze we mnie, nie jestem ja sam, ale Bóg”[14].

Ciekawe, że Merton, wyznając wielokrotnie głębokie przekonanie o prawdziwości roszczeń zen na stronicach całej swojej słynnej książki, nie sygnalizuje nigdy wyraźnie — jak się wydaje — że o wiarę właśnie tu chodzi. Pisze na przykład: „świadomość zenistyczna nie stara się dopasować rzeczy do sztucznie wykoncypowanych struktur”[15]. Tym samym dokonuje oceny: struktury, od których metoda zen uwalnia umysł, są czymś sztucznym. Ale na próżno szukalibyśmy argumentacji dla wsparcia takiej oceny. Wydaje się, że jest ona wypowiedziana na bazie wiary w skuteczność zen, która to wiara nie podlega z kolei weryfikacji. Rozważmy kolejną wypowiedź Mertona:

„Dopóki oddajemy się rozróżnianiu, osądzaniu, klasyfikowaniu i wtłaczaniu w kategorie, dopóty na czystą powierzchnię zwierciadła [umysłu] rzutujemy coś innego”[16].

Łatwo zauważyć, że oceniając niezenistyczne sposoby doświadczania rzeczywistości jako zafałszowane (wskutek oceniania i klasyfikowania), Merton sam dokonał oceny: owoc metod zen ocenił jako osiągnięcie „czystej” (a więc autentycznej) powierzchni, natomiast refleksję opartą na klasyfikowaniu i kategoryzowaniu — jako fałszowanie rzeczywistości. Odrzekanie się od ocen i klasyfikacji nie sprawiło, że faktycznie można się od nich uwolnić. Nie sposób praktykować zen, nie oceniając z góry, że doprowadzi to nas do prawdziwego doświadczenia autentycznego bytu (a nie na przykład do iluzorycznego odczucia sztucznej konstrukcji):

„Nie można zenu zdefiniować […] Właściwym sposobem studiowania zenu jest przeniknięcie pod zewnętrzną skorupę i skosztowanie nie dającego się zdefiniować jądra”[17].

Oznacza to ni mniej, ni więcej, tylko wyznanie wiary, którą można by oddać również takimi słowami: „Ufam, że droga zen prowadzi do doznania tego, co istotnie jest. Wprawdzie nie mogę tego uzasadnić, ani nawet zdefiniować czy opisać, ale moja wiara jest wystarczającą podstawą, abym podjął takie życiowe ryzyko i do takiej samej ufności i ryzyka zachęcam innych”. Wygląda to na entuzjastyczne przyjęcie ścieżki duchowego uwolnienia, typowe dla neofity.


Chrześcijaństwo jawnie nazywa samo siebie drogą wiary; tu natomiast mamy do czynienia z zaproszeniem na duchową drogę świadomie i rozmyślnie unikającą problemu skonfrontowania się z wiarygodnością swoich roszczeń i podstaw swojej ufności. Dlatego nie pytając o źródło swojej pewności, Merton może pisać:

„zen nie jest doktryną: stara się zmierzyć z samym życiem, nie zaś z wyobrażeniami na temat życia”[18].

Jeśli jednak Merton zaleca zen jako skuteczną drogę do uzyskania odpowiedzi na pytanie: „jaka jest różnica między autentyczną a iluzoryczną samowiedzą egzystującej i żyjącej jaźni”, i zapewnia, że w zen cofamy się ku „czystej, nie wyartykułowanej i nie wyjaśnionej podstawie bezpośredniego doświadczenia”, to trzeba zapytać: na jakiej właściwie podstawie tak się twierdzi? Skąd wiemy, że sięga się w ten sposób owej czystej podstawy i że uzyskuje się autentyczną, a nie iluzoryczną samowiedzę? Dlaczego właściwie mielibyśmy uwierzyć, że „doświadczenie zen polega na tym, by bezpośrednio uchwycić jedność rzeczy widzialnych i niewidzialnych, […] by empirycznie uświadomić sobie, że wszelkie podziały tego typu muszą być czystym wymysłem wyobraźni”? Dlaczego nie mielibyśmy uwierzyć na przykład twierdzeniu odwrotnemu: że to podziały na przedmiot i podmiot, na rzeczy widzialne i niewidzialne odpowiadają „nagiej rzeczywistości”, a zenistyczne doświadczenie jest sztucznie wprowadzone za pomocą nienaturalnych i wymyślnych zabiegów psychologicznych? Zanim sprawę się rozstrzygnie, należy przyjąć do rozważenia obie możliwości, a wielokrotne powtarzanie zenistycznych zapewnień o tym, że zen dostarcza kontaktu z rzeczywistością taką, jaka jest, nie zmieni faktu, że mamy tu do czynienia z wyznaniem wiary wyznawcy zen.


Jeśli uprzednio sam autor obwieścił rezygnację z wszelkich dyskusji na tematy merytoryczne związane z oceną zen, to tym samym skazał czytelnika na los wszystkich zwolenników takiej ścieżki: kto rezygnuje ze świadomej refleksji filozoficznej, ten wstępuje na drogę filozofii niereflektowanej, a przez to zamiast wyzwolić się ze schematów myślowych — poddaje się schematom na sposób nieuświadomiony. Takie ryzyko istnieje przy nazbyt pospiesznym skorzystaniu z oferty Mertona.


4. Wierzę, ale komu?


„Celem, do jakiego zmierza buddyjska medytacja […], jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której w żaden sposób nie zwiodą słowne formuły […]: uchwyci siebie samą taką, jaka jest rzeczywiście”[19] — czytamy u Mertona. Ponieważ jednak proces kształtowania świadomości za pomocą praktykowania duchowości zen trudno uznać za naturalny lub oczywisty dla zewnętrznego obserwatora, to nie sposób nie zauważyć, że podobne zapewnienie mógłby wygłosić zwolennik każdego innego nurtu religijnego. Można by przecież twierdzić, że celem, do jakiego zmierza ortodoksja chrześcijańska (lub na przykład judaistyczna), jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której nie zwiodą żadne słowne formuły, ale uchwyci samą siebie taką, jaka jest rzeczywiście, to znaczy jako przejaw istnienia duszy stworzonej przez Boga i żyjącej po to, by spotkać się z Jego Osobą. Jeśli, jak słusznie zauważa Merton, w chrześcijaństwie wszystko zależy od wiary, od przyjęcia przez osobę wierzącą prawdziwości słów i stwierdzeń przekazujących objawienie Boga samego w Chrystusie[20], to wypada zauważyć, że w zen też wszystko zależy od wiary. Wszystko zależy od tego, czy adept doświadczający satori uzna, że uległ sztucznemu procesowi kreującemu nienaturalny odbiór codziennej rzeczywistości, czy też uzna, że ma do czynienia z metodą pozwalającą dotknąć „rzeczywistości takiej, jaką ona jest”. Zen „jest bardzo prostą praktyką prowadzącą do samadhi bez zbyt wielkiej ilości teorii; trzeba tylko wierzyć, że masz naturę Buddy i że oświecenie jest możliwe”[21]. Od problemu wiary i od problemu refleksji teoretycznej uciec się nie da. Można jedynie o nim zapomnieć z niezbyt pożytecznymi skutkami dla jasnego poglądu na sprawę.


Od problemu prawdy nie uciekają w praktyce również nauczyciele zen:

„Większość sentencji zen ma na celu przekazanie uczniowi, że ma on gruntownie mylny obraz samego siebie i swoich możliwości”[22].

Musi więc istnieć jakiś sposób orzekania, czym różni się prawidłowy obraz samego siebie od obrazu mylnego. Zwolennicy zen upragniony cel swoich zabiegów medytacyjnych — akt intuicji — „uważają za kompletny, gdy następuje utożsamienie podmiotu z przedmiotem”[23]. Jednak wyznawcy innych nurtów duchowości, na przykład spirytyści, materialiści czy hinduiści miewający w tej materii rozbieżne opinie, zwykle zdecydowanie nie zgadzają się z adeptami zen. I jakkolwiek ci ostatni będą z naciskiem podkreślać, że „zasadnicza jedność” podmiotu i przedmiotu „nie jest abstrakcyjną koncepcją, ale jest bytem samym”, że chodzi tu o mądrość, która jest „bezpośrednim doświadczeniem «Jaźni» czy też «natury Buddy» zamiast abstrakcyjnego «Absolutu» i «Jedynego»”[24], to uznać należy, że dla mistyków będących zwolennikami takich pojęć, jak „Absolut”, bynajmniej nie jest on koncepcją abstrakcyjną.


„Chrześcijanie równie dobrze jak buddyści mogą uprawiać zen”, zapewnia Merton, a to dlatego, że przez zen należy rozumieć „poszukiwanie bezpośredniego i czystego doświadczenia w płaszczyźnie metafizycznej, wolnej od formuł słownych i apriorycznych pojęć językowych”[25]. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego formuły słowne i pojęcia językowe miałyby być czymś z natury rzeczy „sztucznym”, oddalającym od bezpośredniego doświadczenia podstawy bytu, a praktyki zen, trudne przecież, mozolne i bynajmniej nie „naturalne” w jakimś prostym tego słowa znaczeniu, takiej sztuczności miałyby być — też z natury rzeczy — pozbawione:

„Zen używa języka przeciw językowi, aby […] zniszczyć w naszych umysłach złudną «rzeczywistość», byśmy mogli widzieć bezpośrednio”[26].

Jednak obwieszczenie: „wtedy byłem jak ślepy, On przywrócił mi wzrok”, jest charakterystyczne nie tylko dla zen, ale należy do podstawowej frazeologii wielu religijnych wiar, z chrześcijaństwem na czele. Nie widać specjalnego powodu, dlaczego mielibyśmy apriorycznie przypisywać właśnie technice zen większą moc w prowadzeniu do bezpośredniego dostrzegania prawdziwej rzeczywistości niż na przykład — czemu nie? — prostemu głoszeniu Ewangelii o zbawieniu z wiary w Jezusa z Nazaretu, Mesjasza Pańskiego, na wzór Apostołów — Piotra i Pawła.


5. Biblia o zen


Za punkt wyjścia Thomasa Mertona w kwestii porównywania czy zestawiania katolicyzmu z zen można uznać zdanie: „ludzie zapominają, że sercem katolicyzmu jest również żywe doświadczenie jedności w Chrystusie, które daleko wykracza poza wszystkie pojęciowe formuły”[27], oraz że owocem zrozumienia stwierdzeń zawartych w objawieniu się samego Boga jest doświadczenie chrześcijańskie[28].


W celu wykorzystania w swojej argumentacji tradycji katolickiej duchowości Merton odwołuje się do przykładów z historii mistyki chrześcijańskiej. W praktyce jednak, chociaż sam zdystansował się werbalnie od traktowania Mistrza Eckharta jako reprezentatywnego dla mistyki chrześcijańskiej[29], to jednak w praktyce regularnie odwoływał się przy zestawianiu mistyki zen z mistyką chrześcijańską właśnie do niego. Zapewne jest tak dlatego, że ten średniowieczny dominikanin używał formuł językowych przypominających wiele wypowiedzi mistyków religii Wschodu. Intryguje to tym bardziej, że praktyczne oddziaływanie na współczesne chrześcijaństwo takich dawnych mistyków, jak św. Augustyn lub św. Małgorzata Maria Alacoque (z naszej perspektywy czasowej można dodać św. s. Faustynę Kowalską), jest bez porównania większe niż oddziaływanie Mistrza Eckharta.


Merton dokonuje relektury szeregu fragmentów biblijnych, jednak za każdym razem trzeba by zadać pytanie, czy nie doszło do pozbawienia tych tekstów fundamentalnego chrześcijańskiego znaczenia. Tłem Biblii jest przecież nieodmiennie personalizm dialogiczny: człowiek stoi wobec Innego, który wychodzi mu naprzeciw, podejmuje z nim zbawczy dialog i który mu się sam udziela, na kształt relacji oblubieńczej. W interpretacji Mertona fragmenty te przemieniają się jednak w opis duchowego doświadczenia, w którym obecność Innego, konkretnej Osoby stojącej naprzeciw człowieka, staje się po prostu zbędna.


Czytamy na przykład: „Z chwilą przełamania ograniczeń religii strukturalnej i kulturowej […] możliwe stają się «narodziny w Duchu» czy właśnie intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce, gdzie wszystko jest bierną aktywnością, nazwaną przez Chińczyków wu-wei, a przez Nowy Testament «wolnością dzieci Bożych»”[30]. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że Pismo Święte nie podaje żadnej innej „techniki” napełniania się Duchem wolności dzieci Bożych poza modlitwą słowem Bożym, do tego modlitwą o wyraźnie wspólnotowym charakterze (por. Ef 5,18; Kol 3,16). Modlitwa ta ma charakter prośby, której rezultatu człowiek nie może kontrolować za pomocą żadnych ćwiczeń, jako że ma on postać łaski, daru. Na tym polega różnica między chrześcijańskim teizmem personalistycznym i apersonalizmem buddyzmu. Chrześcijanin zależy od nieprzewidywalnego aktu woli Innego: może Mu ufać, ale nie może planować Jego postępowania. Buddysta natomiast nie powinien stawiać się w polu oddziaływania woli Innego. Jahwe Zastępów, Ojciec naszego Pana, Jezusa Chrystusa, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba — czy to wszystko adekwatnie oddaje określenie „niezróżnicowana pustka”?


Podobne znaki zapytania mogą się zrodzić, kiedy zastanowimy się nad takim opisem:

„Nasza świadomość oderwała się zupełnie od najgłębszej podstawy naszej tożsamości. W mistycznej tradycji chrześcijańskiej to […] stanowi prawdziwy sens «grzechu pierworodnego»”[31].

Czy jednak da się opisywać, co chrześcijanie chcieli wyrazić mówiąc o grzechu pierworodnym, nie używając takich określeń, jak osobowy Bóg, międzyosobowa relacja człowieka z Bogiem, zerwanie przyjaźni, poszukiwanie odnowy miłości? Jednym słowem: bez języka personalistycznego opisującego relacje między osobami?


Trudno nie stanąć przed podobnym problemem, gdy dowiadujemy się, że „wyjściowym punktem całej wiary chrześcijańskiej, całego chrześcijańskiego doświadczenia jest pierwotna rzeczywistość Boga będącego Czystą Faktycznością”[32]. Określenie punktu wyjściowego całego doświadczenia właściwego chrześcijanom sformułowaniem, które nie oddaje osobowego charakteru Boga, nie wydaje się szczególnie pomocne. Trudno stłumić w sobie pytanie: czy zgodziliby się z tym Abraham i Eliasz, Maryja i Józef, Piotr i Paweł, Dominik i Franciszek? Wrażenie to pogłębia się, gdy na tej samej stronie książki czytamy o „rzeczach Boskich”, o „Bycie”, o „fundamentalnej intuicji”. Nie wydaje się, aby większość mistyków chrześcijańskich gotowa była zamienić takie sformułowania, jak „Bóg Ojciec” lub „Jezus Chrystus”, na pojęcie „Czystej Faktyczności”. Dla Małgorzaty Marii Alacoque, dla s. Faustyny oraz milionów ich poprzedników i następców zastąpienie Bożej Osoby anonimową rzeczywistością duchową bez oblicza byłoby równoznaczne z zanegowaniem sensu ich wiary.


Jeszcze mniej przekonujący jest zabieg myślowy polegający najpierw na przypomnieniu „doniosłego znaczenia bezpośredniego doświadczenia w Biblii”, aby potem stwierdzić, że doświadczenia proroków Starego Testamentu „były równie rzeczywiste, egzystencjalne i zbijające z tropu jak jakikolwiek fakt zenu”[33]. Zabieg ten zostaje wzmocniony sugestią, że nauka Krzyża omówiona w dwóch pierwszych rozdziałach Pierwszego Listu do Koryntian była środkiem, za pomocą którego Bóg „wytraca mądrość mędrców” (1 Kor 1,18-23), tak że w końcu „dla kogoś, kto wyzwolił się z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, Krzyż staje się źródłem «mocy»”[34]. Czy jednak rzeczywiście coś wskazuje na to, aby autor wspomnianego listu, św. Paweł Apostoł, dążył sam do wyzwolenia się z formuł słownych i struktur pojęciowych albo by zalecał taką drogę swoim czytelnikom? Nauka Krzyża jest „mocą” nie na zasadzie zaprezentowania formy literackiej dla stworzenia intelektualnego paradoksu (w tym celu pewnie równie dobrze, a może nawet lepiej, mógłby posłużyć dowolny inny paradoks, jak to zresztą bywa w praktyce zen). Owa moc płynie raczej z postawienia człowieka przed historycznym faktem osoby Jezusa Chrystusa. Roli tego faktu nie może przejąć żaden inny, nawet zgrabniejszy w sensie literackim paradoks, gdyż nie jest to zen, ale chrześcijaństwo, i nie chodzi o wyzwolenie z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, ale o wyzwolenie z winy grzechu i z oddzielenia od osobowego Boga przez wiarę w zbawienie dokonane na Krzyżu. A do przekazania tego niezbędne są słowa i pojęcia.


Czymś słusznym są zapewne apele o wyciągnięcie egzystencjalnych wniosków z nauki Krzyża („przyjęcie nauki Krzyża oznacza zgodę na ogołocenie siebie, kenozę w jedności z Chrystusem”[35]). Ale czy równie słuszne jest tak radykalne przeciwstawianie doktryny doświadczeniu, że w końcu okazuje się, że „dla chrześcijanina nauka Krzyża nie jest żadną teorią, lecz pełnym egzystencjalnym doświadczeniem jedności z Chrystusem w jego śmierci”[36]? Nie wydaje się, aby takie opinie trafnie odzwierciedlały proces głoszenia Dobrej Nowiny, w którym chodziło przede wszystkim o to, aby słuchacze uwierzyli w doktrynalną treść odnoszącą się do faktycznie zaistniałych wydarzeń, a dopiero potem owocem tej wiary miało być wspomniane egzystencjalne doświadczenie.


Biblijnym fragmentem być może najczęściej używanym przez zwolenników daleko idącego dialogu z mistycznymi religiami Wschodu jest wyznanie św. Pawła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Nie mogło więc zabraknąć tego zdania również u Mertona, z jakże charakterystyczną interpretacją:

„w chrześcijańskiej tradycji mistycznej tożsamość mistyka jest «osobą», która jest tożsama z Chrystusem, jest jednym z Chrystusem”[37].

Z całą pewnością św. Paweł równie wiele miał jednak do powiedzenia o swojej odrębności osobowej od Chrystusa, co o mistycznej z Nim jedności: „wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa” (2 Kor 5,10), co jako żywo nie byłoby możliwe, gdyby samoświadomość Pawła jednoznacznie zawierała tożsamość z Chrystusem. O podobnych wątpliwościach wypada zapewne wspomnieć, gdy czytamy, że Ducha „otrzymaliśmy w Chrystusie jako transcendentalną nadświadomość Boga i Ojca”[38].


6. Podsumowanie


Poszukiwanie dróg powrotu do „pierwotnego ducha” chrześcijaństwa, tak żywe dzisiaj wśród gorliwych poszukiwaczy prawdy Ewangelii, jest jak najbardziej godne pochwały. Pragnienie to znalazło znakomity wyraz w konstatacji papieża Pawła VI:

„potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […], więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego”[39].

Jednak propozycja sięgania w tym celu po pośrednictwo duchowości religii Wschodu w formie opisanej przez T. Mertona wydaje się chybiona. Dlaczego?

„Wyznawcy różnych religii nie ujmują odmiennie tego samego doświadczenia; raczej mają oni różne doświadczenia”[40].

Zdanie to, pochodzące od amerykańskiego teologa G.A. Lindbecka, ilustruje jego głębokie przekonanie, że odmienne religie przynoszą istotnie odmienne doświadczenia religijne. Istnieje tu analogia do wielości języków: nie można mówić o jednym ogólnym doświadczeniu religijnym, gdyż nie można być „religijnym ogólnie” — podobnie jak nie można mówić ogólnym językiem. Język jest zawsze konkretny i religia też jest zawsze konkretna[41]. Języka religii Jezusa Chrystusa nie da się zastąpić językiem apersonalistycznego buddyzmu.


Tęsknotę za duchem pierwotnego chrześcijaństwa da się zaspokoić tylko na jeden sposób: wracając do nauki i do języka pierwszych uczniów. Punktem wyjścia w pogłębianiu duchowości chrześcijańskiej jest obudzenie żywej i osobistej relacji z Bogiem żywym i prawdziwym (por. KKK 2568), a nie tłumienie w sobie otwartości na taką oblubieńczą relację. Jest to Bóg żywy, a nie milczący. Poszukiwanie pierwotnego ducha to nic innego, jak otwarcie się na głos Biblii. Uczył o tym Jan Paweł II u progu nowego tysiąclecia:


„Zachowując więź z Pismem Świętym, otwieramy się na działanie Ducha, z którego teksty biblijne biorą początek, a zarazem na świadectwo Apostołów, którzy bezpośrednio zetknęli się z Chrystusem, Słowem życia, widzieli Go na własne oczy, słyszeli własnymi uszami, dotykali rękoma” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 17).


Powtarzał w ten sposób starą i wypróbowaną naukę przekazywaną z rąk do rąk w geście chrześcijańskiej Tradycji, jako wtajemniczenie w dostęp do pierwotnego ducha chrześcijaństwa:

„Słowo Boże jest pierwszym źródłem wszelkiej duchowości chrześcijańskiej. Umacnia więź z żywym Bogiem oraz z Jego zbawczą i uświęcającą wolą […]. Słowo Boże zostaje przeniesione w życie i rzuca na nie światło mądrości, która jest darem Ducha […]. Całe Pismo Święte jest «źródłem czystym i stałym życia duchowego» […]. Pismo Święte, w którym Bóg obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Jan Paweł II, Vita consecrata, 94).

Ale to już temat na całkiem nową refleksję…



Przypisy

[1] An der Grenze — in die Zukunft, „Christ in der Gegenwart” 52(2000), nr 11, s. 81.
[2] Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, Kraków 1995, s. 27.
[3] Tamże, s. 39.
[4] Tamże, s. 40.
[5] Tamże, s. 28.
[6] Por. tamże, s. 31.
[7] Tamże, s. 41.
[8] Tamże, s. 68.
[9] Tamże, s. 13.
[10] Tamże, s. 14.
[11] Por. tamże, s. 43.
[12] Tamże, s. 44.
[13] Tamże, s. 61.
[14] Tamże, s. 35.
[15] Tamże, s. 16.
[16] Tamże, s. 17.
[17] Tamże, s. 23.
[18] Tamże, s. 42.
[19] Tamże, s. 48.
[20] Por. tamże, s. 49.
[21] Tamże.
[22] Tamże, s. 61.
[23] Tamże, s. 63.
[24] Tamże, s. 77.
[25] Tamże, s. 54.
[26] Tamże, s. 58.
[27] Tamże, s. 49.
[28] Por. tamże, s. 50.
[29] Por. tamże, s. 52.
[30] Tamże, s. 18.
[31] Tamże, s. 22.
[32] Tamże, s. 36.
[33] Tamże, s. 64.
[34] Tamże, s. 65.
[35] Tamże.
[36] Tamże.
[37] Tamże, s. 85.
[38] Tamże; Merton powołuje się przy tym na 1 Kor 2 i Rz 8.
[39] Paweł VI, adhortacja apostolska Gaudete in Domino, AAS 57(1975), nr 7.
[40] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 40.
[41] Por. tamże, s. 23. 

[2005]

Cymbał brzmiący, czyli nieświęty charyzmatyk

ks. Andrzej Siemieniewski 

Cymbał brzmiący, czyli nieświęty charyzmatyk

Czy charyzmatyk może zostać świętym? To pytanie ma już długą historię. Pierwszym, który na nie odpowiadał, był sam Pan Jezus. Chociaż wtedy pytanie o świętość zostało sformułowane w nieco innych słowach: Kto wejdzie do królestwa niebieskiego? (por. Mt 7,21-23).


Z odpowiedzi Chrystusa dowiadujemy się, że w kolejce na przejściu granicznym królestwa Bożego stanie wielu charyzmatyków. Niektórzy z nich, spodziewając się kłopotów w niebiańskim urzędzie celnym, będą od razu wymachiwać czymś, co w ich oczach stanowi przepustkę do nieba: „Boże, przypomnij sobie, ileż to razy w modlitwie wzywaliśmy Ciebie, wołając: «Panie! Panie!» Przypomnij sobie, ile razy na spotkaniu modlitewnym prorokowaliśmy mocą Twego imienia i wyrzucaliśmy złe duchy mocą Twego imienia, a potem dokonywaliśmy wielu cudów mocą Twego imienia!”. Z ewangelicznej odpowiedzi można się dowiedzieć, że Pan Jezus, owszem, przypomni sobie o tym wszystkim — ale to nie wystarczy: „Nie każdy, który Mi mówi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego”; „wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, czy nie czyniliśmy cudów mocą Twojego imienia?», a wtedy oświadczę im: «Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!»”.


Potrzeba więc czegoś więcej niż charyzmatycznych obdarowań. Czegoś, co Jezus nazwał „pełnieniem woli Ojca” (Mt 7,21). Jednym słowem, potrzeba świętości codziennego życia.


1. Kto uwierzył — już jest świętym?


Czy charyzmatyk musi dopiero zostawać świętym? Może po prostu on już jest świętym i dlatego nie musi nim się stawać? Przecież charyzmatyk to ktoś obdarzony darami Ducha Świętego. A Duch Święty, jak sama nazwa wskazuje, jest Tym, od którego świętość pochodzi. Weźmy takich Koryntian: czy nie są oni najlepszym przykładem? Apostoł Paweł opisuje ich jako supercharyzmatyków!


Zajrzyjmy więc do Pierwszego Listu do Koryntian: „W Chrystusie Jezusie — pisze do nich Paweł — zostaliście wzbogaceni we wszystko: we wszelkie słowo i wszelkie poznanie” (1 Kor 1,5). Z tego bogactwa Koryntianie chętnie i często korzystają: „Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania” (1 Kor 14,26). Wskutek działania tych darów „świadectwo Chrystusowe utrwaliło się w was”.


Koryntianie mieli dosłownie wszystko, czego tylko można duchowo zapragnąć: „nie brakuje wam żadnego daru łaski”. A dar łaski to właśnie „charyzmat” (tego też greckiego słowa Apostoł użył). Może więc zostało im już tylko spokojnie „oczekiwać objawienia się Pana naszego Jezusa Chrystusa”, mając czyste sumienie: „On będzie was umacniał aż do końca, abyście byli bez zarzutu w dzień Pana naszego” (1 Kor 1,3-9).


Rzeczywiście, w pierwszej chwili wygląda na to, że charyzmatyk po prostu jest święty i już. Wypada mu jedynie ową świętością się cieszyć i radośnie nieść ją innym. Jest tylko jeden kłopot. Nieco dalej czytamy niepokojące słowa Apostoła: „Upominam was bracia”… (1 Kor 1,10). Upominać charyzmatyka? Czy to możliwe? Co więcej, na jednym apostolskim upomnieniu wcale się nie kończy. Ciągnie się za nim długa litania apostolskich napomnień, i to wcale nie błahych:

„Jesteście cieleśni i postępujecie tylko po ludzku” (1 Kor 3,3);


„Unieśliście się pychą” (1 Kor 5,2);


„Brat oskarża brata, i to przed niewierzącym” (1 Kor 6,6);


„Dopuszczacie się niesprawiedliwości: czy nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego?” (1 Kor 6,8-9);


„Grzesząc przeciw braciom, grzeszycie przeciw samemu Chrystusowi” (1 Kor 8,12);


„Schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu” (1 Kor 11,17);


„Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie?” (1 Kor 11,22);


„Niech [każdy] zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu waszemu” (1 Kor 11,34).

Uff!, chyba wystarczy już tej listy. Wniosek jest w każdym razie jasny: między charyzmatycznymi darami a świętością związek nie jest taki prosty, jak by to się w pierwszej chwili wydawało. Nawet dla charyzmatyków dojście do królestwa Bożego nie jest zagwarantowane na 100%. Chrześcijaninowi potrzeba więc czegoś więcej, niż charyzmaty: potrzebuje wzrastania w świętości.


2. Święty charyzmatyk dba o świątynię Ducha w swoim wnętrzu


Charyzmaty to znak działania Ducha Świętego. Ale Jego obecność nie jest ukoronowaniem drogi naszej wiary. Jest raczej odwrotnie: im więcej darów, tym większe zobowiązanie konieczne do wypełnienia, aby droga życia według Ewangelii zaprowadziła nas do celu. Dlatego Apostoł pyta korynckich charyzmatyków:

„Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie?” (1 Kor 6,19).

Można, jak widać, tego nie wiedzieć. Można też o tym wiedzieć, ale zapomnieć. Można też o tym pamiętać, ale tylko w teorii, w praktyce nie wyciągając z tego wymaganych wniosków życiowych. Wezwanie: „chwalcie Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6,20), oznacza nie tylko coś łatwego, na przykład ekstatyczne przeżycia modlitwy ze wzniesionymi rękami, kiedy to „jak Dawid klaskać i jak Dawid tańczyć chcę”. Oznacza to także coś trudnego: „poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9,27). Taki wzór do naśladowania zostawił Apostoł swoim charyzmatycznym uczniom.


Obok wdzięczności za dar zbawienia i obdarowanie charyzmatami pojawia się więc zobowiązanie płynące z tego daru, „za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci” (1 Kor 6,20). Pojawiają się też słowa surowej przestrogi skierowane — pamiętajmy to stale — do korynckich charyzmatyków:

„Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6,9-10).

Taką właśnie naukę o obowiązku pełnienia woli Bożej przejęli od apostołów ich uczniowie, a potem uczniowie tych uczniów. Pierwsze pokolenia chrześcijańskie żyjące w pierwotnym Kościele bardzo mocno przejmowały się zarówno obietnicą działania charyzmatów wśród autentycznych uczniów Jezusa, jak i wymaganiem mozolnego dążenia do świętości. Na przykład Orygenes († 253) uczył o potrzebie wzmożonej czujności duchowej właśnie wtedy, kiedy człowiek zaczyna odkrywać w sobie działanie Ducha Świętego. Pozostaje w nim przecież słabość grzechów, a największym spośród nich jest pycha, wynosząca człowieka w jego samopoczuciu ponad wspólnotę Kościoła i ponad „zwykłych wierzących”. Tak jak ktoś zamożny zwykle patrzy z góry na ludzi ubogich, jak obfitujący w pokarmy i w inne dobra często protekcjonalnie traktuje gorzej sytuowanych, tak samo chrześcijanin napełniony charyzmatami musi liczyć się z niebezpieczeństwem pychy, która mu zagraża: „Wbijam się w pychę wtedy, gdy rozumiem słowo Boże i jestem mądrzejszy od innych. Albowiem «wiedza wbija w pychę» (1 Kor 8,1)”, pisał Orygenes w swoich Homiliach o Księgach Izajasza i Ezechiela, również — co symptomatyczne — odwołując się do Pierwszego Listu do Koryntian. Kontynuował: „Dary duchowe w człowieku słabym wzniecają pychę i pewne samozadowolenie, kiedy mu się wydaje, że jest doskonalszy od innych”; dlatego „często grzech pychy rodzi się na skutek darów duchowych”.


Orygenes, dobrze znając Pismo Święte Nowego Testamentu, powtarzał słowa, które brzmią jak echo przestrogi Jezusa i Jego apostołów:

„Kto się jeszcze znajduje wśród ludzkiego rodzaju i przebywa w doczesnej światłości, powinien obawiać się nie tylko tego, co za dobro uchodzi w oczach tego świata [czyli pokus płynących z dóbr materialnych], ale również i tego, co jest prawdziwym dobrem, ponieważ nie możemy udźwignąć tego, co wielkie: […] pychę rodzi zarówno obfitość pokarmów, jak i dary duchowe”.

Nie są to tylko teoretyczne rozważania. Orygenes znał niektóre smutne przypadki z osobistego doświadczenia:

„wielu było takich, którzy otrzymawszy dar posługiwania lub dar nauczania, myśleli więcej, niż należy — i urósłszy w pychę lub doznawszy osłabienia w zbytkach, upadli”.

Przekonywał się wtedy, jak w praktyce sprawdza się nauczanie biblijne z trzynastego rozdziału Pierwszego Listu do Koryntian: „ten, kto posiadł znajomość tajemnic lub proroctw, ale miłości nie miał, stał się jako miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący”. Przypadki takie niestety zdarzały się we wspólnocie Kościoła starożytnego, stanowiąc w oczach Orygenesa ostrzeżenie, że nawet autentyczny charyzmat nie jest gwarancją dobrej posługi charyzmatyka:

„Widzimy przecież, że niektórzy otrzymali łaskę nauki albo dar zachęcania ludu, lecz z tego powodu stali się dumni i pyszni, i popadli pod osąd diabła; inni otrzymali łaskę, ale zepsuli ją przez duchowe niedbalstwo i gnuśne życie”.

Charyzmat to większe zobowiązanie i konieczność większego trudu, a nie zwolnienie z wysiłku: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48).


3. Święty charyzmatyk troszczy się o świątynię Ducha, jaką jest Kościół


Surowość apostolskich wezwań do świętości charyzmatyków i powaga napomnień wzrasta jeszcze bardziej, gdy od indywidualnej świątyni Ducha Świętego, jaką jest każdy chrześcijanin z osobna, św. Paweł przechodzi do wspólnotowej świątyni Ducha, jaką jest cały Kościół: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16). Gdyby ktoś o tym zapomniał, albo, co gorsza, popełniał grzechy przeciw tej wspólnotowej świątyni, to koniecznie trzeba go usilnie i skwapliwie napominać: „Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście” (1 Kor 3,17). Są to nadzwyczaj ostre słowa. Zastanawiające, że znajdują się właśnie w tym samym liście Pawła, który poświęca tyle miejsca charyzmatom.


Lepsze rozumienie tych słów Biblii możemy pogłębić, sięgając do wiary pierwszych pokoleń chrześcijańskich Kościoła. Problem świętości i jedności Bożej świątyni, Kościoła, jasno opisywał wielki chrześcijanin drugiego wieku, Ireneusz z Lyonu († 202). Owszem, pisał, zdarzają się w Kościele grzechy i pomyłki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką: „Ci, co wywołują schizmy — od takich nie może wyjść poprawa”. Takie pomyłki są zawsze wynikiem niedostatecznej miłości do braci i sióstr żyjących w tym samym Kościele. A charyzmaty bez miłości nie gwarantują jakiejś „połowy chrześcijaństwa”, ani nawet nie prowadzą do życia kilkoma procentami Ewangelii. Bez miłości nie ma absolutnie niczego z chrześcijaństwa, nawet w bardzo charyzmatycznej atmosferze:

„Gdybym miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (1 Kor 13,2).

„Nic” — to nie połowa ani kilka procent. „Nic” to po prostu zero. I dokładnie tyle znaczą charyzmaty bez miłości. Dlatego św. Augustyn († 430) uczył: „proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego”. Podobnie 200 lat przed nim uczył wielki chrześcijanin pierwszych wieków, Tertulian († ok. 230). Nie tylko opisywał rozmaite charyzmaty, ale też przypominał hierarchię darów Ducha Świętego, która jest ważna dla ich właściwego wykorzystania: „[Apostoł] upodobnił jedność naszego ciała do spójności rozmaitych charyzmatów”. Dlatego „miłość należy przedkładać nad wszelkie charyzmaty na mocy podstawowego przykazania [miłości], które i Chrystus potwierdził”. Wynikała z tego smutna ewentualność: charyzmaty można zaprzepaścić, jeśli wykorzysta się je niezgodnie z zamysłem ofiarodawcy, czyli z wolą Ducha Świętego.


Św. Augustyn przestrzegał w starożytności, by nie przypisywać nadmiernego autorytetu człowiekowi tylko dlatego, że Bóg użył kogoś do swoich dzieł. „Nawet jeśli ktoś raz zaprorokował, wcale jeszcze nie musi być zaliczany między proroków”, gdyż „może się zdarzyć, że nawet jacyś niegodni życia wiecznego i królestwa niebieskiego mogą być zroszeni niektórymi darami Ducha Świętego”. Ten fragment swojego wywodu Augustyn kończy zdaniem, które warto zapamiętać jako nieoceniony klucz do rozeznawania duchów:

„Bowiem proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”.

Na dowód tego Augustyn przytacza znane nam już słowa Biblii, które niech zabrzmią znowu jak niezastąpiony refren w każdym nauczaniu o świętości charyzmatyka: „Gdybym miał dar prorokowania, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (1 Kor 13,3).


4. Charyzmatycy — do pracy!


Bycie charyzmatykiem, jak widać, to wezwanie do większego, a nie do mniejszego wysiłku. Większy charyzmat to podjęcie bardziej ofiarnej służby i cięższa walka z grzechem pychy, ponieważ na bramie królestwa wisi tabliczka: „Osobom nieświętym wstęp wzbroniony”. Dlatego charyzmatyków można podzielić na lekkomyślnych i na poważnych. O tych lekkomyślnych Chrystus mówi: „Wtedy oświadczę im: «Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie…»” (Mt 7,23). Natomiast charyzmatycy poważni przejęli się do głębi serca napomnieniem: „Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12,14). Dlatego czytamy o nich: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie” (Mt 25,34-35).

[2005]

Człowiek w New Age

ks. Andrzej Siemieniewski

Człowiek w New Age

1. Antropologiczna alternatywa

„Po co tu jesteśmy? Czy nasze istnienie ma cel, czy jesteśmy tylko przemijającym przypadkiem? Czyż nie istniejemy także jako istoty duchowe? Światowe religie nie objaśniają, ani nie zaspokajają naszych duchowych potrzeb. Zadawaliśmy sobie pytania o cel i znaczenie człowieczeństwa: zaczęło nam się wydawać, że to życie nie jest wszystkim, co istnieje. Pojawiła się cudowna możliwość, że prawdziwa rzeczywistość jest czymś o wiele rozleglejszym”[1].

Tak opisała początki swej fascynującej podróży duchowej w świat New Age jedna z najbardziej gorliwych propagatorek nowego ruchu — amerykanka Shirley MacLaine. Chociaż nie może ona pretendować do udziału w intelektualnej czołówce New Age, z pewnością zrobiła niezwykle wiele, by ruch ten stał się popularny w najszerszych kręgach społecznych, przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych. Styl jej wypowiedzi jest typowy dla intelektualnej formacji krzewicieli mentalności New Age. Nie pretenduje on do precyzji ujęcia i jednoznaczności. Wręcz przeciwnie, wieloaspektowość i nieokreśloność wypowiedzi uchodzi za atut, ponieważ wprowadza czytelnika lub słuchacza w świat wieloznaczności i niedopowiedzeń. Dlatego odpowiedź na pytanie, jakie lektury należą do nurtu New Age, a jakie są mu niesłusznie przypisywane, jest zadaniem niełatwym. Wydany na początku 2003 roku dokument watykański o New Age Jezus Chrystus dawcą wody żywej[2] podsuwa czytelnikowi ważne pytania kontrolne, które mogą służyć jako pomoc w rozeznawaniu, czy dana książka, kurs, konferencja lub idea zdradzają pokrewieństwo ze stylem myślenia charakterystycznym dla duchowości New Age:


Czy człowiek jest jedną, uniwersalną istotą, czy też wielością osób?
Modlitwa i medytacja: czy zwracamy się do siebie, czy do Boga?
Czy zaprzeczamy, czy akceptujemy istnienie grzechu?
Czy jesteśmy zachęcani do odrzucenia, czy zaakceptowania cierpienia i śmierci?
Społeczne zaangażowanie − czy go poszukiwać?
Czy nasza przyszłość jest zapisana w gwiazdach, czy też pomagamy ją tworzyć?[3].


Watykański dokument o New Age nie poprzestaje oczywiście na stawianiu pytań. Problemy związane z New Age dotyczą przecież tego, co proponuje jako alternatywne odpowiedzi na pytania zadawane nam przez życie (dokument New Age, 2.2-3.1):


− odpowiedzi te mogą dotyczyć problemów zdrowia: „terapie alternatywne zyskały ogromną popularność”;
− odpowiedzi te mogą dotyczyć społeczeństwa: „poszukiwanie alternatywnej formy społeczeństwa”;
− odpowiedzi te mogą dotyczyć kosmosu: „szukanie alternatywnej, zdecydowanie optymistycznej relacji z kosmosem”;
− odpowiedzi te mogą dotyczyć religii: „New Age jest świadomym poszukiwaniem alternatywy dla kultury zachodniej i jej judeochrześcijańskich korzeni religijnych”, „New Age importuje praktyki religii Wschodu […] wpływy orientalne są wykorzystywane właśnie dlatego, że stanowią alternatywę dla kultury zachodniej”, „«Gaja», Matka Ziemia jest przedstawiana jako alternatywa wobec Boga Ojca […] Bóg, o którym mówi New Age, nie jest ani osobowy, ani transcendentny”.


Rzuca się w oczy z całą oczywistością wniosek: „New Age prawie zawsze łączy się z «alternatywami»: albo alternatywną wizją rzeczywistości, albo alternatywnym sposobem poprawienia własnej obecnej sytuacji (magia)”[4]. Korzysta się przy tym z faktu, że szczególnie w zachodniej kulturze pociąg do „alternatywnych” podejść do duchowości jest bardzo silny, co przejawiało się od dziesięcioleci w takich formach jak psychologiczna afirmacja jednostki, duchowość religii antycznych i religii wschodnich.


Nowe ruchy niosące idee dotyczące człowieka, jego historii i miejsca w kosmosie, mogą mieć dwojaki charakter. Mogą iść w stronę bardziej teoretyczną albo bardziej w stronę codziennych ludzkich problemów i podstawowych pytań życiowych. Te pierwsze propozycje światopoglądowe, skonstruowane tylko na potrzeby umysłu badacza zainteresowanego teoretycznymi problemami, mają za zadanie odpowiedzieć na pytania dociekliwego intelektu. Ich celem jest danie odpowiedzi na problem: jak pogodzić sprzeczności ludzkiej natury, jak wyjaśnić jej najbardziej intrygujące cechy, jak ułożyć całość w spójny, racjonalny system, bez zarysowań i pęknięć.


Bywają jednak i takie propozycje światopoglądowe, które odpowiedzieć mają na całkiem inne potrzeby. Powstają jako owoc wołania niespokojnego serca człowieka. Ich wewnętrzne niekonsekwencje, sprzeczności, a nawet irracjonalizmy, rażą wtedy tylko zewnętrznego obserwatora. Gorącym zwolennikom za argumentację najczęściej wystarcza jedno: „szukałem i znalazłem”.


Antropologia New Age należy z pewnością do tej drugiej grupy propozycji rozwiązywania podstawowych problemów człowieka. Aby ją zrozumieć, należy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie: jakim poszukiwaniom duchowym wychodzi naprzeciw?


2. Holistyczna synteza


Następny przykład poszukiwania nowej antropologii i zarazem nowej duchowości pochodzi od przedstawicielki zupełnie innej grupy ludzi zafascynowanych ideą New Age. Marylin Ferguson reprezentuje ten teren intelektualnej działalności, gdzie pogranicze nauk ścisłych — fizyki, biologii, socjologii — spotyka się z marzeniami o nowej, wspaniałej epoce powszechnego wyzwolenia ludzkości. Ferguson, cytując londyńskiego dziennikarza, tak opisuje psychologiczny moment dojrzewania nowej świadomości w społeczeństwie świata zachodniego:

„To, czym żyje dziś świat, już nie wystarczy […] i niewielu tylko ludzi spodziewa się, że wystarczy. Kraje takie, jak nasz, są pełne ludzi mających wszelkie materialne wygody, ale prowadzących życie cichej (a czasem głośnej) rozpaczy, rozumiejących jeden tylko fakt: że w ich wnętrzu widnieje dziura i że niezależnie od tego, ile jedzenia i picia do niej wrzucą, iloma samochodami i telewizorami ją zastawią, ile dobrze wychowanych dzieci i lojalnych przyjaciół wokół niej spaceruje — czują ból”[5].

Powyższego zdania nie powstydziłby się żaden głosiciel religijnego zbawienia, nie zabrzmiałoby obco w ustach nikogo z szerzących religijne odpowiedzi na poszukiwania człowieka. Jest to kolejna wskazówka, gdzie w sercu wyznawców Nowej Ery należy szukać fundamentu, na którym cała reszta została zbudowana. Jest nim tęsknota niespokojnego serca człowieka. A jeśli tak, to trzeba zdawać sobie sprawę, że nie ustąpi łatwo przed najbardziej nawet racjonalną argumentacją przeciwników New Age, gdyż jeśli poszukujące serce nie otrzyma nic w zamian, pozostanie samo ze sobą, z bólem rozpaczy. Tęsknota ta jest zasadniczo i przede wszystkim typu religijnego.


Dlatego właśnie nasze refleksje na tym miejscu dotyczą głównie tych elementów mentalności New Age, które oferują alternatywę dla wizji chrześcijańskiej człowieka. Ze wspomnianego dokumentu watykańskiego można wywnioskować, że pomimo tak wielkiego zróżnicowania, o jednej tradycji religijnej alternatywy New Age pozwalają mówić następujące cechy charakterystyczne, łączone następnie w śmiałe syntezy:


− elementy religii orientalnych;
− okultyzm i ezoteryzm zachodni;
− wymiar doświadczenia: prawd wiary trzeba doświadczyć wewnętrznie.


3. Synkretyzm


Naczelną tezą zaczerpniętą z religii orientalnych w odniesieniu do człowieka jest reinkarnacja. Idea ta pozwala pojmować życie na sposób całkowicie autonomiczny, bez zależności od Boga. Już nie tylko losy doczesne, ale i życie po śmierci, a więc wieczność, znaleźć się ma całkowicie w rękach samego człowieka. Człowiek staje się jedynym zarządcą swojej przyszłości, zarówno ziemskiej, jak i wiecznej. Mocą swoich własnych decyzji postępuje na drodze ewolucji duchowej, która pozwoli mu stać się praktycznie równym Bogu.


Fundamenty światopoglądu New Age powstawały w XVIII i XIX wieku w intelektualnych kręgach europejskich związanych z masonerią, spirytyzmem, okultyzmem i teozofią. Wszystkie te ruchy i nurty łączyła ezoteryczna kultura duchowa i przekonanie, że człowiek może kontaktować się ze światem wyższym za pomocą wyobraźni. Pojmowano ją jako organ duszy lub nawet ducha. Inną metodą było używanie takich pośredników, jak „aniołowie”, „duchy”, „demony” lub magiczne rytuały[6]. Amerykańskim odpowiednikiem takiego ezoteryzmu był nurt zwany New Thought, XIX-wieczny ruch religijny o podstawie w uproszczonej wersji idealizmu filozoficznego. Za fundamentalną rzeczywistość uważany był „umysł”. Z tego powodu zło pojmowano jako złudzenie, a drogą do wyzwolenia ze zła było wytworzenie w sobie odpowiednich, pozytywnych stanów umysłu[7].


Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania jego potęgi, a jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Główną tendencją było zapewnienie psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Celem wyznawcy było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością[8].


Głównym problemem ludzkości z perspektywy New Age jest nieumiejętność rozpoznania naszej własnej boskości. Niezdolność ta miałaby być jednak przezwyciężona za pomocą technik uwalniania ukrytego, boskiego potencjału człowieka[9]. Z punktu widzenia New Age choroba i cierpienie mają swoje źródło w życiu niezgodnym z naturą. Dostrojenie się do natury zapewni życie znacznie zdrowsze, a nawet powodzenie materialne[10].


New Age oferuje także włączenie w nową religię interpretacji wyników współczesnej nauki i techniki, co tym bardziej ułatwia stawanie się religią w pełni globalną, obecną w każdym nowoczesnym społeczeństwie.


Synteza tych wszystkich elementów stanowi o „nowości” New Age: jest to połączenie elementu ezoterycznego ze świecką codziennością, dające obietnicę duchowości planetarnej, która obejmie i wyrazi wszystkie cząstkowe duchowości poszczególnych religii. Na tej drodze ma się dokonać synteza tak różnych tradycji, jak starożytny okultyzm egipski, kabała, gnoza wczesnochrześcijańska, nauka druidów, alchemia średniowieczna, hermetyzm renesansowy wraz z buddyzmem zen i hinduistyczną jogą[11]. Łączy się z tym holizm, czyli pragnienie przeżycia „całości”: człowiek pragnie żyć w harmonii z całym kosmosem, całą naturą i ze wszystkimi innymi osobami.


4. Kult doświadczenia wewnętrznego


− Cywilizacja terapeutyczna


Cechą charakterystyczną ruchu New Age jest nieuznawanie żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne[12]. Nie zawierza się już prawdzie objawionej, która docierałaby do nas na zasadzie autorytetu, ale mocą wewnętrznego doświadczenia szuka się duchowości bardziej autentycznej niż chrześcijaństwo. To jest motywem powrotu do religii przedchrześcijańskich: mniema się, że one właśnie zawierały czysty element doświadczenia nie skażony późniejszą „inwazją” doktryny chrześcijańskiej. Stąd zapał do wnikania w tradycje szamanów, magów, wróżek, czarownic. Owe doświadczenie duchowe koncentruje się wokół dobrych wibracji, harmonii i ekstazy, czyli przeżyć zasadniczo przyjemnych. Metodą odnajdywania prawdy jest właśnie kierowanie się przyjemnymi odczuciami i doświadczeniami[13], a połączone to jest z wypieraniem nieprzyjemnych i trudnych aspektów życia, zgodnie z hasłem: „Nowa era zaczęła świtać nad planetą Ziemią! Ludzie na odpowiednim stopniu rozwoju budzą się ku wiecznej prawdzie, że śmierć nie istnieje i że miłość jest jednoczącą siłą wszechświata!”


Najczęściej duchowość taka przybiera charakter czysto terapeutyczny. Nie chodzi już o to, czy można zbliżyć się do prawdy, nawet kosztem wyrzeczeń i zaparcia się siebie, ale czy można osiągnąć psychiczny i duchowy dobrostan. Antropologiczna lub religijna teza nie musi być prawdziwa: jej rolą jest przecież tylko ewentualna użyteczność dla mnie i dla moich potrzeb.


To, co nazywa się w tym kontekście „duchowością”, oznacza wewnętrzne doświadczenie harmonii i jedności z całą rzeczywistością, które uzdrawia uczucia niedoskonałości i skończoności. Ludzie odkrywają, że są złączeni z uniwersalną, życiodajną mocą[14]. Innym charakterystycznym elementem jest fascynacja nadzwyczajnymi manifestacjami, zwłaszcza jeśli dotyczą ponadziemskich bytów. Przeżywa się zawładnięcie swojej osoby przez pozaziemskie istoty, mówiąc z satysfakcją o channeling, czyli o otwarciu kanału kontaktu z nadprzyrodzonością[15].


− Transformacja


Ruch New Age głosi, że wyzwolenie dokonuje się tylko i wyłącznie w oparciu o obecną w każdym człowieku zdolność do transformacji. Transformacja, przemiana, to słowo kluczowe dla zrozumienia New Age, jego atrakcyjności i istoty głoszonej przez ten ruch „dobrej nowiny”. Według głosicieli nowego ruchu transformacja dotyczyć ma początkowo tylko wybranych, nielicznych ludzi, którzy w ten sposób stają się zwiastunami New Age. Po osiągnięciu odpowiedniego zasięgu przemiana ma objąć całą planetę. Nie chodzi tu o niewielkie wyłomy w dotychczasowym stanie świadomości (akceptacja wyjątków w przyjętym obrazie świata — na przykład wiara w jasnowidzenie), ani o powolne narastanie nowych przekonań (na przykład rozszerzanie się wiary w reinkarnację). Transformacja nie ma polegać tylko na porzuceniu niektórych starych przyzwyczajeń intelektualnych. Powyższe elementy mają być przygotowaniem do tego, co najistotniejsze: do zmiany paradygmatu myślenia[16].


Transformacja, wyczekiwane przez wyznawców New Age nowe, olśniewające zjawisko miałoby polegać na przejściu rodzaju ludzkiego na nowy poziom ewolucji. Od ewolucji kierowanej przypadkami, niepewnej i powolnej, człowiek ma przejść do ewolucji świadomie kierowanej. Jej podstawą jest nowa świadomość, opisana jako „świadomość świadomości”, a więc świadome kontrolowanie procesów rozwoju umysłu. Środki prowadzące do tego celu to medytacja i inne techniki pobudzania aktywności prawej półkuli mózgowej (kosztem dotychczas dominującej półkuli lewej). Prowadzić ma to do pobudzenia intuicji, do otwarcia się na niekonwencjonalne metody myślenia, a w szczególności na świat duchowy. Intelektualizujący nurt New Age uważa wszystkie praktyki religijne (śpiewy, medytacje, modlitwy) za praktyczną metodę wyłączania aktywności lewej półkuli mózgu, by dopuścić do głosu jego stronę prawą. Nic też dziwnego, że wszelkie tego typu praktyki związane z tradycyjnymi religiami zasłużyły na nazwę psychotechnologii, a ryty religijne i zwyczaje kultowe uważane są tylko za sposób synchronizacji odpowiednich fal mózgowych[17]. W bardziej okultystycznych wydaniach New Age okazuje się nawet, że tego typu środki medytacyjne służą do porozumiewania się z duchami, nazywanymi Guides (Przewodnicy).


Transformacja opisywana bywa w tym ruchu na różne sposoby, nierzadko za pomocą pojęć zaczerpniętych ze słownika chrześcijańskiego. Ulubiony termin stosowany w opisach to „przebudzenie”. Pojęcie to zdaje się szczególnie wiernie odzwierciedlać najwyższy ideał ludzi New Age: nową świadomość, otwartą na duchową rzeczywistość. Jest to zresztą jeden z powodów przedkładania religii buddyjskiej nad chrześcijaństwo. „Budda” oznacza przecież po prostu „Przebudzony”, a założyciel buddyzmu wzywał przede wszystkim do egzystencjalnego przebudzenia. W prezentowanej w New Age „dobrej nowinie” o nieuchronnej transformacji można spotkać wywodzące się formalnie z Biblii pojęcie „nowe narodzenie”, pozbawione oczywiście jakiejkolwiek ewangelicznej treści. Znajdziemy tam także obietnice wewnętrznej wolności, odnalezienia osobistego powołania życiowego, poczucia egzystencjalnej odpowiedzialności i ostatecznego uwolnienia od lęku[18].


− Nowy człowiek


Dla spragnionych duchowych przeżyć ludzi końca dwudziestego wieku zapewne najbardziej atrakcyjnie brzmią opisy „nowego człowieka”, który ma się narodzić pod wpływem przyjęcia nauk Nowego Wieku. Przy bliższej analizie okazuje się jednak, że ten nowy człowiek niewiele ma wspólnego z „nowym stworzeniem”, o którym pisał Apostoł Paweł (2 Kor 5,17). Wręcz przeciwnie, ruch New Age ostrzega przed tymi, którzy chcą ciągle wzywać nas z powrotem do lojalności, która już umarła: tak określa się „powrót do Boga”, „powrót do religii prostego człowieka”[19].


Według obietnic New Age „nowy człowiek” ma powstać jako owoc transformacji i ma cechować się niezwykle kuszącą charakterystyką. Któż nie pragnąłby być zarazem artystą i naukowcem własnego życia?[20]. Jest to obietnica zarówno świadomego panowania nad przyszłością, jak i intuicyjnego kierowania jej rozwojem, zgodnie ze swoimi nieograniczonymi możliwościami. „Nowy człowiek” ma połączyć w sobie i zrealizować duchowe aspiracje do tej pory nieosiągalne: marzeniem Sprzysiężenia Wodnika w Ameryce jest stworzenie ram dla niematerialistycznego rozwoju: autonomii, przebudzenia, twórczości i pojednania[21].


Nawet co bardziej trzeźwe sformułowania propagatorów New Age brzmią jak religijny manifest proroctw o Nowym Człowieku. Są bowiem zracjonalizowanym wydaniem tych samych idei, o których mówią także i bardziej emocjonalne wersje New Age. W artystycznym porywie Shirley MacLaine wyraziła swoje nadzieje znacznie bardziej uskrzydlonymi słowami: „nauczyć się myśleć w perspektywie nieskończoności”; „wierzyć, że wszystko jest możliwe”; „wierzyć, że można dokonać wszystkiego, dotrzeć wszędzie, stać się wszystkim”; „może pojedyncza ludzka dusza jest wszystkim? — taką rzeczywistość powinniśmy wszyscy ponownie poznać!”[22].


W spirytystycznym i wyraźnie najbardziej religijno-pogańskim wydaniu New Age wizja nadchodzącego już „nowego człowieka” łączy się niedwuznacznie z wymiarem kosmicznym. „Przewodnicy” przepowiadają, że wraz z pełnym rozkwitem New Age w nadchodzących wiekach ludzkość nie tylko zrozumie i przeżyje zasady miłości, pomocy i prawa karmiczne, ale rozwinie się do poziomów świadomości, w których znikną bariery przekazywania myśli.


− Spirytyzm


Jeszcze wyraźniej, niż w ruchu New Thought i Christian Science, element okultyzmu przejawił się w niezwykle ożywionym w połowie XIX w. spirytyzmie. Staroświeckie „wywoływanie duchów”, po otrzymaniu bardziej eleganckiej i nowoczesnej nazwy channeling, kwitnie współcześnie w gronach sympatyków New Age. Wydana po polsku Księga duchów, której autorem jest żyjący w latach 1804-1869 Francuz Allan Kardec, to przejmujące wprowadzenie w atmosferę dziewiętnastowiecznej mentalności spirytystycznej, znakomicie też ilustrujące spirytystyczny aspekt antropologii New Age[23]. Kardec, uważany za ojca współczesnego spirytyzmu, opisując w połowie ubiegłego wieku źródła swej wiedzy na temat ducha ludzkiego, podaje najróżniejsze metody, modne również i w dwudziestowiecznym New Age. Jest wśród nich wywoływanie duchów (w nowoczesnej wersji: channeling), automatyczne pisanie pod wpływem ducha dawno zmarłej osoby i metodyczne budowanie światopoglądu na podstawie informacji zaczerpniętych od duchów.


Człowiek zostaje w tym systemie myślenia „uduchowiony”, to znaczy sprowadzony do wyłącznie duchowego wymiaru. Oznacza to, że jego cielesną stronę praktycznie uważa się za godną pominięcia: nie wchodzi ona w definicję człowieczeństwa. Zgodnie z określeniem Kardeca, nazwą „dusza” określamy „istotę niematerialną i indywidualną, która mieszka w nas, a przeżywa ciało — przebywa w nas istota niezależna od materii, która żyje nadal i po śmierci ciała”[24]:

„Duchy przyoblekają się docześnie w materię — szatę przemijającą, a po jej odłożeniu, po tak zwanej śmierci, ustaje niewola, a nastaje swoboda ducha […] łącznik, czyli perisprit, który łączy ciało z duchem, jest jakby szatą na wpół materialną. Śmierć jest zrzuceniem najgrubszej szaty materialnej; duch zatrzymuje tylko szatę drugą, która tworzy dla niego ciało eteryczne”[25].

Typowym dla panteistycznych i lekceważących ciało poglądów jest też przyjmowanie teorii reinkarnacji. Jeśli ciało jest tylko przypadkowym odzieniem duszy, to nic dziwnego, że może zostać zrzucone i zamienione na inne: po opuszczeniu świata wraca znów dusza do świata ducha, skąd poprzednio wyszła, aby przyjąć znowu żywot materialny. Według tych teorii kontakt z tymi, którzy aktualnie bytują poza ciałem, możliwy jest przez „wywołanie ducha”, przy czym duchy dobierają sobie towarzystwo ludzi podobnych im pod względem moralnym. Kardec zapewnia, że duchy, które wybrały sobie jego towarzystwo, są ucieleśnieniem najszczytniejszych ideałów chrześcijaństwa: moralność duchów wyższych opiera się na tej najwyższej zasadzie Ewangelii Chrystusa: czynić innym to, co chcemy, aby i oni nam czynili. Zastanawiające jest też powoływanie się Kardeca na rzekomy autorytet naukowy jego odkryć, gdyż postawa ta stanowi wzór wiernie skopiowany przez dzisiejszych entuzjastów naukowości New Age[26].


W dziele Allana Kardeca nie zabrakło nawet elementu apokaliptycznego, wieszczącego rychłe nadejście czasów powszechnego oświecenia, nowej ery — ery odrodzenia ludzkości. Tak przynajmniej miało wynikać z orędzia przesłanego z tamtego świata przez grupę życzliwych duchów. Niezbitym potwierdzeniem tych niezwykłych zapowiedzi miała być lista duchów, które podpisały się pod spirytystycznym przesłaniem. Znajdujemy tam spory poczet świętych, a także duchy innych znanych osobistości. Pod tekstem orędzia widnieją podpisy — jak zapewnia Kardec — św. Jana Ewangelisty, św. Augustyna, św. Wincentego á Paulo, św. Ludwika, a także nawet Sokratesa, Platona i Franklina[27].


Zakończenie


Spojrzenie na człowieka w świetle idei New Age uświadamia od razu: mamy do czynienia z antropologiczną alternatywą. To, co wspólne dla mozaiki tworzącej razem całość New Age, to przekonanie o tym, że świat znalazł się obecnie w chwili przełomowej. Astrologiczna Era Ryb trwająca ostatnie dwa tysiące lat ukształtowana była przez dominujące w niej chrześcijaństwo. Nadchodząca zaś Era Wodnika ma według zwolenników idei New Age przynieść zasadniczą przemianę światopoglądu. Nowe myślenie miałoby powstać jako owoc połączenia zachodniej nauki i wschodniej duchowości. New Age okazuje się światopoglądem mającym wiele cech religii: jest ruchem pretendującym do udzielania odpowiedzi na pytania egzystencjalne o ściśle religijnym charakterze.


New Age nie jest jednak religijną organizacją. Jest to raczej „środowisko” (milieu) lub „sekta słuchaczy” (audience cult); jeśli używa się w tym przypadku określenia „ruch” to nie w analogii do katolickiego ruchu eklezjalnego (gdzie zakłada się określoną strukturę, hierarchię i dyscyplinę), ale raczej w analogii do powiedzenia „ruch na rzecz praw człowieka” (gdzie myśli się o luźnych powiązaniach ludzi połączonych jedynie wspólną ideą zaangażowania). New Age to rodzaj przebudzenia religijnego, ale chodzi tu o rodzime religie pogańskie, z domieszką wpływów religii Dalekiego Wschodu oraz współczesnej psychologii, filozofii, elementów nauk przyrodniczych (także nurtów kontrkultury lat ’50 i ’60 XX wieku), a wszystko to dla stworzenia uniwersalnej religii mogącej zjednoczyć ludzkość[28]. Ma to być religia cywilizacji terapeutycznej, hołdująca kultowi doświadczenia wewnętrznego, stawiająca ideał transformacji, z wizją nowego człowieka przed oczami.



Bibliografia nt. New Age

1. A. Siemieniewski, Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę?, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 64-71 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 48-55].

2. A. Siemieniewski, Mistyka i okultyzm w New Age, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993.

3. A. Siemieniewski, Człowiek Nowej Ery, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 93-97 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 77-81].

4. A. Siemieniewski, Pseudoduchowe techniki New Age, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 98-107 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 82-91].

5. A. Siemieniewski, Powszechne tchnienie Ducha czy pseudomistyka?, [w:] Złudzenia Nowej Ery — teologowie o New Age, red. I. Dec, Oleśnica 1993, s. 108-115 [wyd. II: Wrocław 1994, s. 92-99].

6. A. Siemieniewski, Ruch New Age wśród nowych zjawisk religijnych, [w:] Postawy duchowe wobec Boga, Kościoła i człowieka, red. M. Chmielewski, Lublin 1995, s. 141-152.

7. A. Siemieniewski, Aspekty religijnego wymiaru życia w New Age, [w:] Humanizm ekologiczny. Jakość życia, wymiar ekologiczny, red. Z.M. Kozak, S. Kycia, Lublin 1994, s. 107-147.

8. A. Siemieniewski, Człowiek w New Age, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 3(1995) nr 1, s. 111-117.

9. A. Siemieniewski, New Age — religia dobrego samopoczucia, „Nowe Państwo”, nr 15 (20) 12 IV 1996.

10. A. Siemieniewski, Współczesne zagrożenia duchowości w świetle dokumentu watykańskiego „Chrześcijańska refleksja o New Age — Jezus Chrystus dawcą wody żywej”, [w:] Nova et vetera polskiej duchowości, red. M. Chmielewski, Lublin 2004, s. 85-95.


Przypisy

[1] S. MacLaine, Na krawędzi, Warszawa 1991, s. 16-17.
[2] Por. Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do Spraw Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus dawcą wody żywej — Chrześcijańska refleksja na temat New Age, Kraków 2003. Dalej: New Age.
[3] Por. tamże, 4.
[4] Tamże, 6.1.
[5] M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, New York 1987, s. 40.
[6] Por. New Age, 2.2.1.
[7] Por. tamże, 7.2.
[8] Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najradykalniej sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age: świat ma naturę dogłębnie duchową, jest fundamentalnie dobry, a dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Tak pojęte „naukowe chrześcijaństwo” obiecywało pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. Por. R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149.
[9] Por. New Age, 3.5.
[10] Por. tamże, 2.2.3.
[11] Por. tamże, 2.1.
[12] Por. tamże, 2.2.1.
[13] Por. tamże, 4.
[14] Por. tamże, 3.1.
[15] Por. tamże, 2.2.1.
[16] Por. M. Ferguson, o.c., s. 71-73.
[17] Por. tamże, s. 88.
[18] Por. M. Ferguson, o.c., s. 97-112. Dla zilustrowania stopnia oddalenia od ewangelicznego kontekstu: autorka nie omieszkała zaznaczyć, że cytowane przez nią na stronie 99 słowa, mówiące o zjednoczeniu i ponownym narodzeniu (reunion and rebirth), poeta wypowiedział „tuż przed swoim samobójstwem”.
[19] Tamże, s. 128.
[20] Por. tamże, s. 116.
[21] Por. tamże, s. 120.
[22] S. MacLaine, o.c., s. 416.
[23] Por. A. Kardec, Księga duchów, Warszawa 1993.
[24] Tamże, s. 9-10.
[25] Tamże, s. 17.
[26] Por. tamże, s. 14-20.
[27] Por. tamże, s. 40.
[28] Por. New Age, 2.1 i 2.5.
 

 

[2005] 

 

Dar proroctwa w pierwszych wiekach Kościoła

ks. Andrzej Siemieniewski

Uczniowie uczniów Jezusa o proroctwie

Dary duchowe w Kościele to temat fascynujący współczesnych chrześcijan. Oczekiwanie na charyzmaty i ich praktykowanie jest szczególnie intensywnie przeżywane w ruchach odnowy Kościoła. Pośród nich jeden wyróżnia się najmocniejszym pragnieniem od­nowienia darów duchowych, mianowicie Odnowa w Duchu Świę­tym. Dążenie do chrześcijańskiego życia w Duchu Świętym wraz z należącymi do tego życia darami duchowymi znajduje swoje opar­cie w Piśmie Świętym, najpierw Starego, ale przede wszystkim No­wego Testamentu.


Szczególnie szeroko jest omawiany w Biblii dar proroctwa. Bi­blia wielokrotnie podkreśla, że dar proroctwa jest jednym z nor­malnych sposobów działania Ducha Świętego. Jednak z drugiej stro­ny poświęca też wiele miejsca możliwości fałszywych proroctw. Przestróg przed fałszywymi proroctwami znajduje się w niektórych miejscach Pisma Świętego nawet więcej niż zachęt do proroctw praw­dziwych (por. Mt 7,15; Mt 24,11; Dz 13,6; 1 J 4,1; Ap 16,13). Ob­szerne fragmenty Nowego Testamentu poświęcone są działalności fałszywych proroków (por. 2 P 2,1-22; Jud 5-16). Podobnie ma się zresztą rzecz ze „znakami i cudami”. To biblijne sformułowanie z jednej strony odnosi się do działania Bożego Ducha (por. Rz 15,19; Dz 2,43; Dz 4,30; Dz 5,12), zwłaszcza podczas ewangelizacji. Z dru­giej jednak strony opisuje działanie ducha fałszywego, zwodzące­go oraz wprowadzającego zamęt i podziały (por. 2 Tes 2,9; Ap 19,20). U kresu starożytności, w VI wieku, wielki pisarz chrześcijański Eugipiusz powie nawet: „Przez to, że pseudoprorocy czynić będą licz­ne znaki i cuda, tak że w błąd wprowadzą, jeśli to może się stać, także wybranych (por. Mt 24,24), [Chrystus] upomina zapewne, by­śmy zrozumieli, że niektóre cuda czynią także ludzie przeklęci, i to takie, jakich święci nie mogą uczynić”[1].


Zdarza się, że niekiedy bywamy dziś tak zafascynowani biblijnym nauczaniem o prawdziwych proroctwach oraz o autentycznych zna­kach i cudach, że zapominamy o tym podwójnym nurcie, który w Pi­śmie Świętym się znajduje. Dlatego proponuję sięgnięcie do tekstów najdawniejszych świadków wiary chrześcijańskiej: do pism bezpośred­nich uczniów apostołów i do uczniów tych uczniów. Może w ten spo­sób, czerpiąc wiadomości z pierwszej ręki, uda się nam lepiej uchwycić, jak pierwsi chrześcijanie zrozumieli nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego apostołów na temat darów duchowych? Można się w ten sposób wiele nauczyć na temat słusznego zachwytu pierwszych chrześcijan dla cha­ryzmatycznych darów Bożych: dary te obficie występowały we wspól­notach, które bezpośrednio od apostołów przyjęły chrześcijaństwo. Można też nabrać prawdziwie biblijnego sposobu myślenia o darach Ducha: świadomości potrzeby rozeznawania, czy dary duchowe rze­czywiście wprowadzane są w życie zgodnie z wolą Bożą.


Od razu można zasygnalizować uwagę ogólną: w żadnym z pism pierwszych wieków chrześcijańskich sprawa charyzmatów nie zaj­muje naczelnego miejsca. Co więcej, choć są one wspominane czę­sto, to zawsze wyraźnie na marginesie innych, o wiele ważniejszych spraw. Nie tylko że nie stanowią szczególnego przedmiotu uwagi żadnego z pisarzy starożytnych, ale ponadto raczej nie spotkamy się z praktyką jakiejś konkretnej modlitwy o otrzymanie lub prze­budzenie charyzmatów. Po prostu zauważano ich obecność i trak­towano je jako dar Boży. Nic też nie wskazuje, jakoby oczekiwano występowania takich darów, jak proroctwo (a także mówienie języ­kami czy dar uzdrawiania) u każdego chrześcijanina. Chociaż ocze­kiwano ich w każdym czasie i w każdej większej społeczności wie­rzących, to na pewno ani nie u każdego członka takiej wspólnoty, ani nie u większości osób. Przekonanie o ich powszechności miało raczej znaczyć, że każdy człowiek zbliżający się do Kościoła prędzej czy później spotka się z jakimś przykładem działania spektakular­nych Bożych charyzmatów.


1. Jak uczniowie uczniów Jezusa zrozumieli naukę o pro­roctwie?


Didache


Najstarszy tekst chrześcijański, który nie wchodzi w skład Biblii, to Didache. Specjaliści wysuwają jako prawdopodobny okres jego napisania lata od 70 r. do 100 r. W każdym razie Didache ma wszel­kie dane na to, aby elektryzować dzisiejszego czytelnika, a już zwłasz­cza uczestnika Odnowy w Duchu Świętym. Dlaczego? Oto mamy do dyspozycji tekst starszy od niektórych ksiąg Nowego Testamen­tu i otrzymujemy prawdziwe okno z widokiem na taki Kościół, jaki zakładali Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie! Możemy do­wiedzieć się z pierwszej ręki, jak naprawdę zrozumieli uczniowie nauczanie Jezusa o działaniu Ducha Świętego i jak zrozumieli obie­cane skutki Zmartwychwstania Pana. Z Didache możemy też wy­wnioskować, jaką rangę przypisywano manifestacjom charyzmatycz­nym wśród pierwszych chrześcijan i jak rozeznawano, które z nich przynoszą pożytek, a które należy odrzucić.


Przede wszystkim więc, ten pierwszy podręcznik ewangelizacji po­święca nieco miejsca darom duchowym, choć nie tak dużo, jak mógł­by się spodziewać współczesny charyzmatyk: nie wspomina się o szczególniejszej roli charyzmatów w dziele ewangelizowania. O wiele więcej miejsca poświęcono w Didache Eucharystii czy moralności chrześcijańskiej. Spośród darów duchowych w dzisiejszym, potocz­nym rozumieniu tego słowa Didache wymienia jeden: proroctwo. Autor starożytny poleca cenić sobie ten dar i obficie korzystać z jego dobrodziejstwa:

„W sprawie apostołów i proroków postępujcie w taki sposób: każdy prawdziwy prorok, który chciałby u was osiąść, wart jest swojej strawy”[2].

Jak widać, spodziewano się, że dar proroctwa będzie obecny u kogoś we wspólnocie; jego pojawienie się było ocze­kiwaną normą. Dar taki należy przyjąć z otwartością serca i cieszyć się nim jako ważną pomocą od Boga w codziennym życiu braterskiej wspólnoty. Trzeba jednak zauważyć, że liczono się także z tym, iż w niektórych gminach w Kościele tego daru nie będzie: „Jeśli nie macie proroka, daj [pierwociny] ubogim”[3]. To ważne: z tekstu Didache wynika, że chociaż nie może być wspólnoty bez niedzielnego zgroma­dzenia na Eucharystii w dzień Pański, bez biskupów i diakonów[4], to jednak bez proroków wspólnota może się obyć (chociaż oczywiście jeśli we wspólnocie są prorocy, to jest to dla niej bardzo pożyteczne).


W Didache podkreśla się bardzo mocno pewien problem: jak tylko pojawił się w tym tekście temat proroków, to zaraz przyłączył się równoległy temat fałszywych proroków:

„Nie każdy, kto mówi pod natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy, gdy żyje na sposób Pana”[5].

Powstaje oczywisty problem: oto pojawia się ktoś, kto twierdzi, że przemawia z natchnienia Ducha Świętego. Jak można sprawdzić, do której z dwóch wymienionych grup proroków należy, aby z jednej strony nie dać się zwieść na manowce, a z dru­giej strony nie gasić Ducha?


Pierwsze kryterium podane nam w tym najstarszym pozabiblijnym dokumencie starożytnego chrześcijaństwa brzmi tak:

„Jeśliby ktoś przyszedł i nauczał was wszystkiego tego, co zostało wyżej powiedzia­ne, przyjmijcie go. Jeśli jednak ów nauczający zmieni coś i zacznie wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, nie słuchajcie go”[6].

To naj­ważniejsze kryterium, najstarsze, jakie spotkamy u pierwszych chrze­ścijan, jest odwołaniem się do tego, co dziś nazywamy Tradycją Ko­ścioła. Posługując się tym sprawdzianem, należy się przekonać, czy to, co nam się głosi jako prorocze objawienie duchowe, jest zgodne z tym, czym Kościół żył do tej pory, co otrzymaliśmy w przekazie od poprzedzających nas nauczycieli wiary. Potem dodane są jeszcze inne kryteria: prorok prawdziwy nie będzie nadużywał gościnności, nie może żądać pieniędzy, musi żyć według tego, co głosi[7].


Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii


Gdy dobiegało już końca swoich dni pokolenie ludzi, którzy mo­gli zetknąć się osobiście w swoim życiu z apostołami Jezusa Chry­stusa, powstały inne ważne pisma chrześcijańskie: listy Klemensa Rzymskiego, biskupa Ignacego z Antiochii i Barnaby.


Najpierw więc, około roku 95, powstało ważne pismo Klemensa Rzymskiego. Był to list napisany przez niego jako komentarz do sporu wśród chrześcijan w Koryncie. Spór wybuchł około roku 90, a więc może jeszcze za życia Jana Apostoła. Niezmiernie ciekawy jest sposób, w jaki Klemens Rzymski używa słowa „charyzmat”:

„Niech więc zachowa swoją jedność to ciało, które tworzymy ra­zem w Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[8].

Z kontekstu wynika, że chodzi tu o posłuszeństwo prawnie usta­nowionym prezbiterom. Zgodnie z nauczaniem św. Pawła (por. 1 Tm 4,14, 2 Tm 1,6); Klemens nazywa dar pasterzowania wśród wierzą­cych charyzmatem i podporządkowuje mu inne dary.


Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie cie­kawy sposób łączy charyzmatyczne objawienie prorocze z obowiąz­kiem posłuszeństwa biskupom w Kościele, jako że to oni są gwa­rancją trwania w prawdzie:

„Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił mówiąc: «Nie czyńcie nic bez bi­skupa, strzeżcie swego ciała jako świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[9].

Niewiele późniejszy autor Listu Barnaby wspomina krótko charyzmatyczne, prorocze działanie Ducha, taki­mi słowami:

„Bóg mieszka prawdziwie w nas, w domu serca nasze­go […] On sam w nas prorokuje, On sam w nas mieszka […] Oto duchowa świątynia wybudowana dla Pana”[10].

Pasterz


Powstałe ok. 140-150 roku pismo Hermasa zatytułowane Pasterz cieszyło się wśród starożytnych chrześcijan pierwszych pokoleń nie­bywałą popularnością. Dziś jest nieco zapomniane, ale niesłusznie. Także i tu znajdziemy słowa o charyzmatycznym działaniu Ducha przez proroctwo. Jeśli zapytamy o rangę przypisywaną charyzma­tom rozumianym jako dary duchowe, to także tutaj nie zajmują z pewnością jakiegoś centralnego miejsca. Najtrafniejszym wydaje się określenie, że są po prostu wspominane.


Najpierw oczywiście mówi się o nich z wdzięcznością za wspa­niały dar Boga:

„Jeśli człowiek posiadający Ducha Bożego przyj­dzie na zgromadzenie mężów sprawiedliwych, którzy mają wiarę w Ducha Bożego, i jeśli to zgromadzenie zwróci się z prośbą do Boga, wówczas napełni owego człowieka czuwający nad nim Anioł ducha proroczego, a człowiek ów napełniony Duchem Świętym prze­mówi do tłumu tak, jak chce tego Bóg”[11].

Autor Pasterza porusza oczywiście problem sygnalizowany tylekroć przez Jezusa i Jego apostołów: „Jak może człowiek poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[12]. Gdyż niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że istnieje kate­goria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają zdanie”[13]. Trady­cja wyznawanej wiary wiąże się oczywiście z istniejącym już uprzed­nio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni, tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu:

„Człowiek taki nie zbliża się do zgro­madzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z wątpią­cymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[14].

Istnieją też inne kryteria pozwalające poznać prawdziwego proro­ka. Podobnie jak w Didache, są to kryteria moralne: „na podstawie jego życia poznasz człowieka, który ma ducha Bożego”[15]. Człowiek taki ma być łagodny, spokojny, pokorny, stroniący od próżnej pożądliwości tego świata. Ważne też, że nie on sam ma się wysuwać z roszczeniem posiadania mowy proroczej, gdyż to byłby znak braku jego Bożego posłannictwa: prorok fałszywy „sam się wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, jest zuchwały, bezczelny, gadatliwy”, a także „bierze zapłatę”[16].


2. Kolejne pokolenie chrześcijan świadczy o proroctwie


Nazwijmy umownie „kolejnym pokoleniem” środowisko tych pi­sarzy, którzy stworzyli wspaniałe dzieła literatury chrześcijańskiej od połowy aż do końca II wieku. Wtedy właśnie pisali swoje teksty na przykład św. Justyn († ok. 165 r.) i św. Ireneusz († 202 r.). Warto nieustannie przypominać sobie, jak niewielka odległość czasowa dzieliła ich od naocznych świadków życia i zmartwychwstania Jezusa z Naza­retu: uczniem Jana Apostoła był Polikarp († 165 r.), który osobiście spotkał Ireneusza. Łańcuch osób przekazujących sobie osobiście wia­rę z ust do ust jest bardzo blisko źródła. Jak nigdzie indziej tutaj wła­śnie odczuwamy w pełni co to znaczy żywa Tradycja Kościoła.


W Dialogu z Żydem Tryfonem na pytanie rozmówcy o wypełnie­nie się proroctwa o darach Ducha z Księgi Izajasza (por. Iz 11,1-2) Justyn tłumaczy, że Duch Święty rozdzielał uprzednio swoje dary wśród wyznawców judaizmu. Obecnie zmienił jednak sposób swo­jego działania. Justyn powołuje się przy tym na proroctwa biblijne, ale także na konkretne przykłady charyzmatów obecnych we wspól­nocie chrześcijańskiej. One to właśnie potwierdzają, że proroctwa Biblii spełniają się w Kościele połowy II wieku.


Widać wyraźnie, że dla Justyna obecność charyzmatów jest jed­nym z ważnych dowodów na obecność Ducha Świętego w Kościele. Dlatego Justyn pytany o argument za chrześcijaństwem powołuje się między innymi właśnie na dary duchowe:

„Codziennie niektórzy z was stają się uczniami w imieniu Chrystusa i porzucają ścieżkę błędów; otrzymują też dary, jak każdy jest tego godny, oświecony imieniem tego Chrystusa. Gdyż jeden otrzymuje ducha zrozumie­nia, inny rady, inny mocy, inny uzdrowienia, inny przepowiadania, inny nauczania, inny bojaźni Bożej […] Prorokowano, że po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolni On nas od błędu i rozda nam dary […] My otrzymaliśmy dary od Chry­stusa, który wstąpił do góry”[17].

3. Szkoła prorocza, czyli jak odróżnić ziarno od plew


Św. Ireneusz


Niezwykle pouczające jest szerokie spojrzenie św. Ireneusza, któ­ry dostrzegając pożytek płynący z prawdziwych charyzmatów, nie unika problemu stawienia czoła charyzmatom prowadzącym na ma­nowce. Było to bardzo aktualne za jego czasów. Oprócz katolików o charyzmatach mówili też bardzo wiele gnostycy, a więc ludzie z pogranicza katolicyzmu i obcych kultów. Jeden z nich, Markus, uczeń słynnego gnostyka Walentyna, prowadził nawet instytucję, którą można by określić jako szkołę proroczą. Markus uczył tam prorokowania według swojej metody i szczęśliwie mamy dokładny opis tego, jak takie pseudoprorocze szkolenie wyglądało. Markus zapewniał, że uczniowie i uczennice jego szkoły zostaną obdarowa­ni specjalną łaską (czyli Charis):

„«Niewiasto, oto Charis spoczęła na tobie: otwórz usta i prorokuj». A ona zaraz nadyma się próżnością, uniesiona tymi słowami i wielce poruszona w duszy oczekiwaniem, że oto ona ma prorokować!


Jej serce z emocji bije gwałtownie, zbiera w sobie niezbędną śmiałość i w swej próżności wyzywająco wymawia jakiś nonsens, który jej przyjdzie na myśl, jak tego można oczekiwać od kogoś nadętego pustym duchem […] Od tej pory uważa się za prorokinię i dzięki składa Markusowi, że udzielił jej ze swej Charis”[18].

Według gnostyków nie każdy ochrzczony i wierzący był praw­dziwym chrześcijaninem. Nie, to w ich oczach był tylko jakiś „zwy­kły chrześcijanin”. Natomiast prawdziwym uczniem był dopiero ten, który „ma Ducha”. Gnostycy wyraźnie przeciwstawiali „zwykły” chrzest swojemu duchowemu namaszczeniu i wywodzili, że tylko oni mogą naprawdę zasługiwać na imię chrześcijan. Czytamy o tym na przykład w jednej z gnostyckich fałszywych ewangelii, Ewangelii Filipa:

„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namasz­czenia nazywa się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu […] Kto został namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie, światłość, krzyż, Ducha Świętego”[19].

Owszem, Ireneusz pisał z aprobatą o znanych mu braciach w Kościele, „którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Jednak Ireneusz, jako na­uczyciel wiary, stał przed tym samym problemem, który towarzy­szył — jak widzieliśmy — jego poprzednikom od pierwszych dziesię­cioleci istnienia chrześcijaństwa. Problem ten brzmiał: jak odróżnić charyzmaty wykorzystywane zgodnie z zamysłem Bożym od działa­nia charyzmatów w nurtach heretyckich lub zgoła niechrześcijań­skich? Rozwiązanie Ireneusza szło — rzecz jasna — po tej samej linii, której uczyli apostołowie i ich bezpośredni uczniowie.


Rozwiązaniem dylematu, jak rozgraniczyć w nadzwyczajnych darach duchowych działania Ducha Świętego i działania ducha za­mieszania i błędu, była wierność Tradycji Kościoła. O montanistach na przykład, którzy uczyli, że nie ma Ducha proroczego w Kościele katolickim, Ireneusz twierdził, że oddzielili się od życiodajnej wspól­noty braci i sióstr katolickiego Kościoła, w której od początku ist­niał dar prorokowania i nigdy nie przestał być obecny: „Odrzucają jednocześnie i Ewangelię, i Ducha proroczego”[20].


Ireneusz przypomniał nie tylko opisany w Biblii fakt występo­wania charyzmatów, ale także apostolskie nauczanie o hierarchii kościelnego porządku. Na straży porządku w Kościele stoją najpierw apostołowie, a dopiero potem prorocy, nauczyciele i mający dar czynienia cudów. Zgodnie zaś z nauką pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, za następców apo­stołów uważał biskupów mających obowiązek czuwania nad auten­tycznością nauki Ewangelii:

„Trzymajmy się nauki Kościoła, bo ona jest zawsze ta sama i trwa niezmiennie, a ma świadectwo proroków, apostołów i wszyst­kich uczniów […] Bóg w Kościele ustanowił apostołów, proroków i wszelkie inne działania Ducha. Uczestnictwa w Nim nie mają ci, co nie biegną do Kościoła […] Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska — Duch zaś jest prawdą”[21].

Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o charyzmatach jest na­uczanie o charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne cha­ryzmaty znajdują bezpieczne miejsce swojego rozwoju. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali oni niezatarty cha­ryzmat prawdy (charisma veritatis)”. Z tego powodu „prawdy na­leży się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”, a to zna­czy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną sukcesję, zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb nieprzeinaczonej nauki”. Tacy właśnie ludzie „tłumaczą nam Pismo Święte bez obawy pomyłki”[22]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i po­myłki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworze­nia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną po­myłką:

„Ci, co wywołują schizmy — od takich nie może wyjść poprawa, co by stała w jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[23].

W podsumowaniu można stwierdzić, że zaglądanie do Kościo­ła pierwszych chrześcijan przez okno autentycznych starożytnych tekstów jest pasjonujące i niezmiernie pouczające. Przekonuje nas o powszechności charyzmatów w pierwotnym Kościele. Zachęca do modlitwy o taką samą powszechność także dzisiaj. Przy okazji koryguje błędy zdarzające się dziś u niektórych osób, przekona­nych, że wśród pierwszych chrześcijan takich charyzmatów, jak pro­roctwo lub mówienie językami, oczekiwano u wszystkich albo przy­najmniej u większości. Tymczasem w pierwszym, drugim i trzecim pokoleniu chrześcijan powszechność tych charyzmatów oznaczała coś innego: że łatwo było takich charyzmatyków spotkać, a nie, że każdy takie dary ma mieć. Czytając prawdziwe teksty pierwszych chrześcijan, odnosimy wrażenie, że wymienione charyzmaty były statystycznie niezbyt częste, choć nie na tyle rzadkie, aby spotka­nie osoby obdarzonej darem proroctwa lub mówienia językami było specjalnie trudne. Niech pierwsi chrześcijanie stają się coraz bar­dziej naszymi nauczycielami w tym, jak entuzjastycznie wierzyć, że „po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolnił On nas od błędu i rozdał nam dary” i że „to właśnie my otrzymaliśmy dary od Chry­stusa, który wstąpił do góry”.



Przypisy

[1] Eugipiusz, Wypisy z dzieł świętego Augustyna CCCXXX, 364.
[2] Didache XI,3-4; XIII,1.
[3] Tamże, XIII,4.
[4] Por. tamże, IX,1-X,7; XIV,1-XV,2.
[5] Tamże, XI,8.
[6] Tamże, XI,1-2.
[7] Por. tamże, XI-XIII.
[8] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII,1.
[9] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII.
[10] Barnaba, List, XVI,9.
[11] Hermas, Pasterz, 43,9.
[12] Tamże, 43,7.
[13] Tamże, 43,1.4.
[14] Tamże, 43,13.
[15] Tamże, 43,7.
[16] Por. tamże, 43,7-10.
[17] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, XXXIX.
[18] Ireneusz, Przeciw herezjom, I, 13,3.
[19] Ewangelia Filipa, 95.
[20] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 11,9.
[21] Tamże, III, 24,1.
[22] Tamże, IV, 26,5.
[23] Tamże, IV, 33,7.

 

[2005]