czwartek, 20 listopada 2008

Chrześcijańska refleksja na temat New Age

 
bp Andrzej Siemieniewski 
 
 
Wykład w ramach Forum Młodych  
20 listopada 2008 
 
Chrześcijańska refleksja na temat New Age. 
Jezus Chrystus dawcą wody żywej. 
Dokument Papieskiej Rady do spraw dialogu międzyreligijnego
 
 
Biblia przypisuje Jezusowi z Nazaretu rozmaite tytuły. Najważniejszy z nich to oczywiście “Chrystus”, czyli “Mesjasz”: namaszczony przez Boga mocą Ducha Świętego. Inne, jak “Syn Boży”, wskazują na Jego związek z Bogiem Ojcem, albo podkreślają Jego misję wobec nas: Zbawiciel”, “Nauczyciel”, “Mistrz”. 
 
Wydany na początku 2003 roku dokument o New Age, zredagowany przez Papieską Radę Kultury i Papieską Radę do Spraw Dialogu Międzyreligijnego przywołuje kolejny tytuł: Jezus Chrystus — dawca wody żywej[1]. Włoski tytuł dokumentu sugeruje jeszcze bardziej intrygujące znaczenie: Gesù Cristo — Portatore dell’acqua viva. Portatore to przecież nie tylko dawca, ale raczej ten, który niesie, czy przynosi, wodę żywą. 
 
Podobny odcień znaczeniowy kryje się w wersji angielskiej tytułu Jesus Christ — The Bearer of the Water of Life. To bear, to także przecież “nieść”. Dlaczego taki akurat tytuł watykańskiego dokumentu o deformacjach i zagrożeniach wiary na przełomie wieków? Wydaje się, że autorzy pragną zestawić Jezusa z Nazaretu z pewną mityczną postacią: jest to astrologiczny Wodnik, Aquarius, ten, który miał nieść światu dzban ożywczej, duchowej wody. Zestawienie to ma z jednej strony wyrazić uznanie dla prawomocności duchowych marzeń i tęsknot ludzkości:
“Celem [watykańskiego] studium jest zdanie sprawy z tego, jak New Age odwołuje się do duchowego głodu współczesnego człowieka”[2].
Z drugiej jednak strony ma ukazać, że zrealizowanie tych dążeń jest niemożliwe przez skierowanie się ku mitom. Obie papieskie Rady wchodzą w ten sposób na drogę takiego spotkania z religijnością mityczną, jaka została zapoczątkowana dwadzieścia wieków temu przez Apostołów Jezusa Chrystusa:
“Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście naszego Pana Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości” (2 P 1,16); “Nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, oprócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie — jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów — dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec […] oraz jeden Pan Jezus Chrystus” (1 Kor 8,4-6).
Ludzkie pragnienie wyrażone w tęsknocie za mitem jest prawomocne, ale może znaleźć swoje spełnienie jedynie w historycznych realiach objawienia, którego świadkowie mogą zagwarantować dostępność do upragnionego duchowego celu. Starożytni pośród mitów o pogańskich bóstwach szukali “Zbawiciela”, “Pana”, “Boga”, “Nauczyciela” i “Uzdrowiciela”. Apostołowie głosili zaś: wszystko to znajdziecie w Bohaterze historii, która zdarzyła się na naszych oczach między Galileą a Jerozolimą. Ludzie współcześni podobnie szukają dostępu do transcendencji w gąszczu ezoterycznych nauk koreańskich szamanów, mistrzów buddyzmu i hinduistycznych guru, we współczesnych wydaniach daru mitycznego Aquariusa. Stolica Apostolska przypomina zaś, że prawdziwym nosicielem “dzbana z wodą życia”, “prawdziwym Wodnikiem” jest Jezus Nazaretu oraz że paradygmatem naszego zaangażowania na rzecz prawdy jest ewangeliczne spotkanie z Samarytanką:
“Gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi «Daj mi się napić» — prosiłabyś go wówczas, a dałby ci wody żywej: woda, którą ja dam, stanie się źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,10-14).
1. Określenie treści pojęcia “New Age”  
“New Age” oznacza po angielsku “Nowa Era”. Jest to aluzja do astrologicznej tradycji starożytnych badaczy gwiazd: każdy wiek astrologiczny trwający nieco ponad 2 tysiące lat nosił nazwę zaczerpniętą od któregoś ze znaków Zodiaku: Barana, Ryb czy na przykład Wodnika. Obecna Era Ryb zmierza już do końca, co zwiastuje początek nowej ery: Ery Wodnika. Każda era ma — według tych astrologicznych interpretacji — swoje odpowiednie energie kosmiczne: Era Barana była — według niektórych — czasem religii żydowskiej, Era Ryb — czasem chrześcijaństwa, choć charakteryzowała się wojnami i konfliktami, Wodnik przyniesie natomiast epokę uniwersalnej religii całej ludzkości, ustanowi erę harmonii, sprawiedliwości, pokoju i jedności. 
 
 Od końca XIX wieku astrologowie głosili, że to właśnie w naszych czasach, w wieku XX skończy się czas Ryb, nastanie czas Wodnika, czyli era przyjaźni, braterstwa, pokoju i miłości. Zapowiadali też życie w większej harmonii z przyrodą. Ryba, jako znak chrześcijaństwa, oznaczała w tej interpretacji niepokonalne przeciwieństwa pomiędzy rozmaitymi doktrynami religijnymi, prowadzące do walki przemocy. Natomiast era Wodnika ma spełnić marzenia o bezkonfliktowej jedności przez nową świadomość ludzi: zrodzona z doświadczenia mistycznego samoświadomość pozwoli na niespotykane do tej pory poszerzenie wrażliwości ludzi. Wizja ta zakłada oczywiście nieuchronność tych zmian, ich historyczno-astrologiczną konieczność: przychodzą przecież wraz z niepowstrzymanym obrotem niebiańskich sfer[3]. 
 
Czy w przypadku nowej duchowości New Age mamy do czynienia z jakimś rodzajem zwartej organizacji, z pewną dobrze zorganizowaną społecznością religijną propagującą nowe wyznanie? Raczej nie, skoro określa się New Age jako “środowisko” (milieu), lub jako “sektę słuchaczy” (audience cult); jeśli już używa się określenia “ruch”, to nie w analogii do wyrażenia “ruchy kościelne”, gdzie zakłada się określoną strukturę, hierarchię i dyscyplinę, ale raczej w analogii do powiedzenia “ruch na rzecz praw człowieka”, gdzie myśli się o luźnych powiązaniach ludzi połączonych jedynie wspólną ideą zaangażowania[4]:
“Nie istnieje «ruch New Age»: jest to tylko duchowość złożona z rozmaitych składników. Jest to wyraz nowej religii światowej, która rodzi się na naszych oczach i odpowiada samoświadomości współczesnego człowieka. Nie ma ani świętej księgi, ani założyciela. Działa jak sieć powiązań niezliczonych małych grup”[5].
New Age to rodzaj przebudzenia religijnego, ale chodzi tu o religie pogańskie, z domieszką wpływów z religii Dalekiego Wschodu oraz współczesnej psychologii, filozofii, elementów nauk przyrodniczych, a także — co ważne — nurtów kontrkultury lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, a wszystko to dla stworzenia uniwersalnej religii mogącej zjednoczyć ludzkość[6]. 
 
2. Główne tezy stanowiące o tożsamości ruchu New Age 
 
Z dokumentu watykańskiego można wywnioskować, że pomimo tak wielkiego zróżnicowania, o jednej tradycji religijnej New Age pozwalają mówić następujące cechy charakterystyczne: — elementy religii orientalnych; — okultyzm i ezoteryzm zachodni; — wymiar doświadczenia: prawd wiary trzeba doświadczyć wewnętrznie[7]. 
 
A. Elementy religii orientalnych: reinkarnacja, monizm, synkretyzm 
 
Naczelną tezą zaczerpniętą z religii orientalnych w odniesieniu do człowieka jest reinkarnacja. Idea ta pozwala pojmować życie na sposób całkowicie autonomiczny, bez zależności od Boga. Już nie tylko losy doczesne, ale i życie po śmierci, wieczność, znaleźć się mają całkowicie w rękach samego człowieka. Człowiek staje się zarządcą i decydentem swojej przyszłości, zarówno ziemskiej, jak i wiecznej. Mocą swoich decyzji postępuje na drodze ewolucji duchowej, która pozwoli mu stać się praktycznie równym Bogu. 
 
W odniesieniu do Boga taką ideą jest monizm. Bóg New Age nie jest ani osobowy ani transcendentny. Nie jest stworzycielem świata ani nie podtrzymuje go w istnieniu, jest raczej nieosobową energią przenikającą świat, tworząc z nim “kosmiczną jedność”. Takie jest znaczenie hasła “wszystko jest jednością”. 
 
Tytuł “Chrystus” stosowany jest wobec każdego człowieka, który osiągnął stan boskiej świadomości: zaczyna postrzegać samego siebie jako posiadającego naturę boską i dlatego może służyć innym jako mistrz wewnętrznych ścieżek. Jezus z Nazaretu jest zaledwie jednym z takich “Chrystusów”, obok Buddy, Konfucjusza i wielu, wielu innych, w synkretycznym panteonie boskich postaci. Nazwę “Duch Święty” stosuje się zaś do określenia wewnętrznego poziomu psychicznego człowieka, na którym może on kontaktować się z boską energią kosmiczną[8].  
 
B. Okultyzm i ezoteryzm zachodni 
 
Fundamenty światopoglądu New Age powstawały w XVIII i XIX wieku w intelektualnych kręgach europejskich związanych z masonerią, spirytyzmem, okultyzmem i teozofią. Wszystkie te ruchy i nurty łączyła ezoteryczna kultura duchowa i przekonanie, że człowiek może kontaktować się ze światem wyższym za pomocą wyobraźni. Pojmowano ją jako organ duszy lub nawet ducha. Inną metodą było używanie takich pośredników, jak: aniołowie, duchy, demony lub magiczne rytuały[9]. 
 
Amerykańskim odpowiednikiem tego ezoteryzmu był nurt zwany New Thought. Był to dziewiętnastowieczny ruch religijny o podstawie w uproszczonej wersji idealizmu filozoficznego. Za podstawową rzeczywistość uważany był umysł. Z tego powodu zło pojmowano jako złudzenie, a drogą do wyzwolenia ze zła było wytworzenie w sobie odpowiednich, pozytywnych stanów umysłu[10]. 
 
Również Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. 
 
Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych wspomniał o istnieniu sekt egocentrycznych[11]. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych doktrynach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością. 
 
Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego “naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia, na przykład choroba, miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Ewolucja religijności coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm. W dziewiętnastowiecznych sektach uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science, doszło do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności, aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego[12]. 
 
Głównym problemem ludzkości z perspektywy New Age jest nieumiejętność rozpoznania naszej własnej boskości. Niezdolność ta może jednak być przezwyciężona za pomocą technik uwalniania ukrytego, boskiego potencjału człowieka[13]. Z punktu widzenia New Age choroba i cierpienie mają swoje źródło w życiu niezgodnym z naturą. Dostrojenie się do natury zapewni życie znacznie zdrowsze, a nawet powodzenie materialne[14]. 
 
New Age oferuje także włączenie w nową religię interpretacji wyników współczesnej nauki i techniki, co tym bardziej ułatwia stawanie się religią w pełni globalną, obecną w każdym nowoczesnym społeczeństwie. 
 
Synteza tych wszystkich elementów stanowi o właściwej “nowości” New Age: jest to połączenie elementu ezoterycznego ze świecką codziennością, dające obietnicę duchowości planetarnej, która obejmie i wyrazi wszystkie cząstkowe duchowości poszczególnych religii. Na tej drodze ma się dokonać synteza tak różnych tradycji, jak: 
 
– starożytny okultyzm egipski, 
– kabała, 
– gnoza wczesnochrześcijańska, 
– nauka druidów, 
– alchemia średniowieczna, 
– hermetyzm renesansowy 
– wraz z buddyzmem zen i hinduistyczną jogą[15]. 
 
Łączy się z tym holizm, czyli pragnienie przeżycia “całości”: człowiek pragnie żyć w harmonii z całym kosmosem, całą naturą i ze wszystkimi innymi osobami. 
 
C. Doświadczenie wewnętrzne zamiast prawdy 
 
Cechą charakterystyczną ruchu New Age jest nieuznawanie żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne[16]. Nie zawierza się już prawdzie objawionej, która docierałaby do nas na zasadzie autorytetu religijnego, ale mocą wewnętrznego doświadczenia szuka się religii bardziej autentycznej niż chrześcijaństwo. To jest motywem powrotu do religii przedchrześcijańskich. Mniema się, że one właśnie zawierały czysty element doświadczenia nieskażony jeszcze późniejszym “najazdem” doktryny chrześcijańskiej. Stąd zapał do wnikania w tradycje szamanów, magów, wróżek i czarownic. 
 
Doświadczenie duchowe koncentruje się wokół dobrych wibracji, harmonii i ekstazy, czyli przeżyć zasadniczo przyjemnych. Metodą odnajdywania prawdy jest właśnie kierowanie się przyjemnymi odczuciami i doświadczeniami[17]. 
 
Często też religia przybiera charakter czysto terapeutyczny. Nie chodzi już o to, czy można zbliżyć się do prawdy, nawet kosztem wyrzeczeń i zaparcia się siebie, ale czy można osiągnąć stan dobrostanu psychicznego i duchowego. Religijna teza nie musi być prawdziwa: jej rolą jest przecież tylko ewentualna użyteczność dla mnie i dla moich potrzeb. 
 
To, co nazywa się w tym kontekście “duchowością”, oznacza wewnętrzne doświadczenie harmonii i jedności z całą rzeczywistością, które uzdrawia uczucia niedoskonałości i skończoności. Ludzie odkrywają, że są złączeni z uniwersalną, życiodajną mocą[18]. Innym charakterystycznym elementem jest fascynacja nadzwyczajnymi manifestacjami, zwłaszcza jeśli dotyczą ponadziemskich bytów. Przeżywa się zawładnięcie swojej osoby przez pozaziemskie istoty, mówiąc z satysfakcją o channelingu, czyli o otwarciu kanału kontaktu z nadprzyrodzonością[19]. 
 
3. Nawiązanie do kontrkultury lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych 
 
Dokument watykański cytuje wypowiedź jednego z autorów opisujących New Age: “Wymaga on nie więcej wiary, niż pójście do kina”[20]. Wzmianka o kinie nie jest zapewne przypadkiem. Odwołań do kultury masowej jest w dokumencie znacznie więcej. Tytuły podrozdziałów z drugiej części tego dokumentu (jest to prezentacja duchowości New Age), to tytuły lub cytaty z piosenek, i to bynajmniej nie z repertuaru kościelnej scholi, ale z pierwszych miejsc światowych list przebojów: 
 
There Must Be An Angel — tytuł rozdziału 2.2.1 — to tytuł piosenki z lat osiemdziesiątych zespołu Eurythmics; 
Good vibrations (rozdział 2.2.2), to modyfikacja frazy z piosenki San Francisco Johna Philipsa, kulturowa ikona lat ’60 XX wieku (All across the nation such a strange vibration); 
Golden living zaś oraz Harmony and Understanding w tytule rozdziału 2.2.2 i 2.2.3 to fragmenty zaczerpnięte z musicalu Hair jeszcze z lat sześćdziesiątych; co ciekawe, dokument Stolicy Apostolskiej w przypisie nr 20 przytacza obszerne fragmenty z piosenki Aquarius z tego musicalu! (Golden living, dreams of visions, mystic crystal revelation, and the mind's true liberation…). 
– Z kolei A Magical Mystery Tour (rozdz. 2.2.4) jest tytułem zarówno płyty, jak i przeboju słynnego zespołu The Beatles. 
 
Nieczęsto zdarza się, aby do zrozumienia watykańskiego dokumentu pomogła znajomość tytułów przebojów królujących na listach rozgłośni radiowych w ciągu ostatnich czterdziestu lat. Ale w ten sposób nasza uwaga kieruje się nie tylko ku filozoficznym aspektom New Age, ale także ku jego zakorzenieniu w kulturze masowej ostatnich dziesięcioleci. W polskim przekładzie dokumentu element ten, siłą rzeczy, staje się mniej przejrzysty. 
 
4. Apologetyczny charakter dokumentu 
 
Dokument watykański nie jest po prostu zdaniem sprawy z realiów nowego ruchu religijnego, ale ma charakter apologetyczny. W tym sensie można uważać go za kontynuację profetycznych napomnień Jana Pawła II z listu Tertio millennio adveniente:
“Wielu współczesnych zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy”,
oraz:
“Istnieje paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 36.38).
Tekst dokumentu na temat New Age przypomina, że celem jest budowanie chrześcijańskiego życia na solidnej podstawie, zgodnie z wezwaniem z listu Apostoła Piotra:
“Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15)[21].
Postawa apologetyczna w spotkaniu z ruchem New Age nie jest bezpodstawna: grunt pod ten ruch został przygotowany przez rozprzestrzenienie się relatywizmu wraz z niechęcią lub obojętnością w stosunku do wiary chrześcijańskiej[22]. Dlatego też, nawet jeśli należy przyznać, że religijność New Age odpowiada w jakiejś mierze słusznym dążeniom ludzkiej natury, to jednocześnie czyni to w sposób sprzeczny z Objawieniem chrześcijańskim[23]. 
 
Ruch New Age zaprzecza objawionej treści chrześcijańskiej wiary i dlatego nie można go uważać za coś pozytywnego lub nieszkodliwego. W warunkach kultury naznaczonej religijnym relatywizmem należy raczej przestrzegać przed próbami postawienia religijności New Age na tej samej płaszczyźnie, co wiara chrześcijańska, gdyż wnosi to coraz większy zamęt w serca ludzi. W oczach zwolenników New Age nowa era, która ma nadejść, będzie czasem ludzi przemienionych w istoty doskonałe, sprawujące całkowitą władzę nad kosmicznymi prawami natury. W takim toku wydarzeń, chrześcijaństwo ma zostać wyeliminowane, by ustąpić miejsca nowej, globalnej religii i nowemu porządkowi świata[24]. 
 
Należy informować ludzi, że nie jest możliwe wierzyć zarówno Chrystusowi, jak i Wodnikowi: znajdujemy się tu w sytuacji “albo-albo”. Dokument watykański przytacza tu tekst Ewangelii Łukaszowej: “Żaden sługa nie może dwom panom służyć. Gdyż albo jednego będzie nienawidził, a drugiego miłował; albo z tamtym będzie trzymał, a tym wzgardzi” (Łk 16,13). Przytacza też dalekosiężne skutki odmiennych wyborów dokonanych przez Mędrców ze Wschodu i przez Króla Heroda (por. Mt 2): jest to opowiedzenie się za Chrystusem lub przeciw Niemu:
“Nie wolno nigdy zapomnieć, że wiele ruchów, które dały początek New Age, jest wyraźnie antychrześcijańskich”[25].
5. Pozytywna odpowiedź na zjawisko New Age 
 
A. Wszechobecna światłość Boża w Jezusie z Nazaretu 
 
Odpowiedź pozytywna watykańskiego dokumentu na fenomen New Age koncentruje się przede wszystkim na postaci Jezusa. Dla chrześcijanina “Chrystus” jest pojęciem związanym nie z ogólną ideą boskości, manifestującą się wielokrotnie w dziejach w wielkich założycielach religii światowych, ale z konkretną Osobą, jedyną i niepowtarzalną: Jezusem z Nazaretu. Przypomina się w dokumencie, że już u zarania chrześcijaństwa uczniowie Jezusa przeżyli konfrontację z religiami gnostyckimi. Nie zignorowali ich, ale raczej stawili im czoła. Wyobrażenia, które gnostycy odnosili do bóstw kosmicznych, zostały przez chrześcijan odniesione do samego Jezusa Chrystusa. Dokument przytacza jako najbardziej przejrzysty przykład takiej strategii nauczania apostolskiego hymn św. Pawła z Listu do Kolosan:
“On jest obrazem Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia […]. On jest początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, […]. Zechciał bowiem Bóg, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia” (Kol 1,15.18-19).
Pierwsi chrześcijanie nie oczekiwali na nową kosmiczną erę, ale śpiewali hymny ku czci tej Pełni, która z Chrystusem już nadeszła i jest między nami obecna[26].  
 
B. Jezus z Nazaretu jako “prawdziwy Wodnik” 
 
 Kluczową rolę dla zrozumienia watykańskiego dokumentu Jezus Chrystus — dawca wody żywej ma omówiona obszerniej przy końcu tekstu scena spotkania Jezusa z Samarytanką opisana w czwartym rozdziale Ewangelii Janowej. Przypomina się czytelnikowi, że spośród rozmaitych ewangelicznych spotkań Jezusa z ludźmi to jedno szczególnie jasno wyraża, jaki dar ma do zaoferowania nasz Pan. Z tego powodu scena ta jest nawet nazwana “paradygmatem naszego zaangażowania na rzecz prawdy”, a także “kluczem do każdego dialogu chrześcijanina z człowiekiem niewierzącym”. Znaczące jest — co podkreśla dokument — że dialog ten odbywa się przy studni:
“Postawa taka może przynieść obfity plon wobec ludzi, którzy mogą być pociągani przez «nosiciela wody (Wodnika — Aquariusa)», ale którzy szczerze szukają prawdy”.
Osoba ogarnięta przez prawdę obecną w Jezusie odczuwa nagle wielką siłę nowej energii i nowe poczucie wolności, zwłaszcza uwolnienie od przeszłych upadków i obaw. Zaproszenie do spotkania Jezusa, niosącego wodę życia, będzie tym bardziej skuteczne, jeśli przychodzi ze strony kogoś, kto sam został głęboko poruszony swoim własnym spotkaniem z Jezusem: chodzi tu o doprowadzenie ludzi do dania odpowiedzi Zbawicielowi na ich własny sposób i w ich własnym czasie, aby Bóg mógł dokonać reszty[27].  
 
C. Ewangeliczna obietnica doskonałości ludzkiej jednostki i społeczności 
 
Wspomniana już zasada nieuznawania żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne przywodzi na myśl analogię z szesnastowiecznymi kontrowersjami dotyczącymi poszukiwania nienaruszalnego fundamentu pewności wiary, kiedy to w obozie protestanckim triumfowały zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura i solus Christus. Wydaje się, że powoli wkrada się niebezpieczeństwo, że zasady te zostaną zastąpione przez nową tezę, głoszącą nieomylność i samowystarczalność wewnętrznego doświadczenia wiary: sola experientia
 
Dokument o New Age przyznaje jednak, że atrakcyjność religijności proponowanej przez ten ruch może pochodzić częściowo z braku poważnych propozycji w autentycznych wspólnotach chrześcijańskich dotyczących takich wymiarów duchowości człowieka, jak: integracja z całością życia, poszukiwanie znaczenia życia, powiązanie życia ludzkiego z resztą stworzenia, pragnienie osobistej i społecznej transformacji, wreszcie — braku poważnej konfrontacji z racjonalistyczną i materialistyczną wizją człowieczeństwa[28]. 
 
W tym kontekście podkreśla się, że jednym z elementów wiary chrześcijańskiej, jak się wydaje — nieco zapomnianym — jest nauka o losie wiecznym połączona z głoszeniem zmartwychwstania ciała. To nauczanie jest dokładnym przeciwieństwem reinkarnacji, gdyż oznacza, że człowiek powierza swoją słabość i grzeszność miłosierdziu Bożemu[29]. 
 
Należy też mocniej podkreślać globalny zamiar Jezusa związany z założeniem Kościoła: chrześcijaństwo nie jest tylko szczególnym przypadkiem ogólnoludzkiej religijności, sformułowanym na użytek kultury zachodniej, który ma istnieć obok innych wydań religijności, właściwszych dla innych kultur, takich jak: hinduizm, islam czy buddyzm. Przeznaczeniem Kościoła jest objęcie całej ludzkości, choć siła do wprowadzenia tego zamiaru w życiu może pochodzić — co też trzeba nieustannie przypominać — z samej tylko atrakcyjności prawdy. 
 
Po to ostatecznie rzecz biorąc wydany został dokument watykański o New Age, aby każdy miał szansę usłyszeć po dwudziestu wiekach echo słów znad samarytańskiej studni:
„Gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi «Daj mi się napić» — prosiłabyś go wówczas, a dałby ci wody żywej: woda, którą ja dam, stanie się źródłem wody wytryskującym ku życiu wiecznemu” (J 4,10-14).
 
[2008] 
 
 
Przypisy 
 
[1] Por. Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do Spraw Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus Dawcą wody żywej — Chrześcijańska refleksja na temat New Age, Kraków 2003. Angielska wersja nosi tytuł: Jesus Christ — The Bearer of the Water of Life — A Christian Reflection on the “New Age”, Vatican 2003, a włoska: Gesù Cristo — Portatore dell’acqua viva. Una riflessione cristiana sul New Age (dalej: NA).
[2] NA, wstęp. 
[3] Por. NA, 7.2. 
[4] Por. NA, 2.
[5] M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, “Jesus” 2003, nr 3, s. 18; M. Fuss jest profesorem Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.
[6] Por. NA, 2.1 i 2.5. 
[7] Por. M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, s. 18. 
[8] Por. NA, 2.3.4.2. 
[9] Por. NA, 2.2.3. 
[10] Por. NA, 7.2.
[11] Por. E.T. Clark, The Small Sects in America, New York-Nashville 1949, s. 232. Autor wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought.
[12] Por. R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport-London 1999, s. 149.
[13] Por. NA, 3.5. 
[14] Por. NA, 2.2.3. 
[15] Por. NA, 2.1. 
[16] Por. NA, 2.2.1. 
[17] Por. NA, 4. 
[18] Por. NA, 3.1. 
[19] Por. NA, 2.2.1. 
[20] NA, 1.1. 
[21] Por. NA 1. 
[22] Por. NA, 1.3. 
[23] Por. NA, 1.4. 
[24] Por. NA, 4. 
[25] NA, 6.1. 
[26] Por. NA, 3.3. 
[27] Por. NA, 5. 
[28] Por. NA, wstęp. 
[29] Por. M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, s. 19. 
 
 
 
 

niedziela, 31 sierpnia 2008

Rola biskupa w dziejach Kościoła


bp Andrzej Siemieniewski


Wykład w ramach Wieczorów Tumskich
we Wrocławiu

31 sierpnia 2008
na temat:


Rola biskupa w dziejach Kościoła


Dwunasta rocznica sakry biskupiej ks. abpa prof. Mariana Gołębiewskiego, Metropolity Wrocławskiego, staje się dla nas okazją, aby zanurzyć się w refleksji na temat roli biskupa w dziejach Kościoła. Wprawdzie wspólnota uczniów Chrystusa to ogół ochrzczonych wiernych, ale żyjących pod przewodnictwem swoich pasterzy:


"Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem" (Hbr 13,17), powie autor listu do Hebrajczyków.


Kto chce znać dzieje Kościoła nie tylko od strony zewnętrznej, jako zdystansowany obserwator, ale od wnętrza, jako głęboko zainteresowany uczestnik życia tej wspólnoty, od strony Bożego planu dla Kościoła, koniecznie musi włączyć w obręb swojego poznania także początki i rozwój instytucji biskupa w Kościele katolickim, a więc historii episkopatu.


Jednak dzieje wspólnoty uczniów Chrystusa są długie – trwają przecież już dwudziesty pierwszy wiek, a prelekcyjny czas Wieczorów Tumskich jest krótki – czekamy przecież z niecierpliwością na upragniony występ artystów. Skoro więc nie możemy prześledzić całego filmu o historii roli biskupa w dziejach Kościoła posłużymy się metodą wybranych obrazów z historii. Tak jak fotosy w gablocie przed kinem muszą niekiedy zastąpić przechodniowi cały film, tak i nam kilka scen z dziejów Kościoła będzie musiało wystarczyć za całość historii biskupstwa.


Pierwsza scena utrwalona – jak na kliszy – w narracji Dziejów Apostolskich pomoże nam wspólnie odkryć biblijne korzenie pojęcia episkopatu, czyli urzędu biskupa. Niech odkrywanie takich skarbów w tekście biblijnym stanie się dla nas równie pasjonujące, jak przeżycie archeologa, który wydobywa z piasków pustyni klejnot sprzed wieków. Każdy biskup, rządca diecezji, znajduje przecież ostateczny fundament swojego powołania w biblijnym opisie formowania się pierwotnego Kościoła.


Następnie — kilka obrazów z historii roli biskupa w pierwszych wiekach Kościoła. Przecież tak chętnie odwołujemy się do wspólnoty chrześcijańskiej pierwszych kilkuset lat, jak najsłuszniej traktując ją jako wzorcową; do dziś szczycimy się uderzającym podobieństwem Kościoła katolickiego do Kościoła pierwotnego, a episkopat widzimy jako potwierdzenie tego, że nasz katolicki Kościół rzeczywiście pochodzi wprost od Pana Jezusa i Jego Apostołów.


Potem przyjdzie czas na obraz biskupa jako promotora formacji duchowej: biskup jest przecież w diecezji tym, który zachęca do stosownej duchowości wszystkie stany życia w Kościele.


Wreszcie, przy końcu, już tylko migawka z ilustrującą, jak niektórzy biskupi pierwszego tysiąclecia przodowali w zachęcaniu wiernych do zgłębiania nauki. Wydaje się to szczególnie aktualne w czasach pontyfikatu papieża Benedykta XVI, który tak wiele uwagi poświęca temu właśnie zagadnieniu. A skoro przy tytule naszego Metropolity, ks. arcybiskupa, widnieje tytuł profesor, niech i ten obraz znajdzie swoje miejsce przy końcu naszej refleksji.


1. Zanim zstąpił Duch Święty: episcopatum eius accipiat alius


Obraz pierwszy.


Było to niedługo po Wniebowstąpieniu Pana Jezusa. Apostołowie właśnie wrócili do Jerozolimy z góry zwanej Oliwną. Jeszcze nie nadszedł wielki i chwalebny dzień Pięćdziesiątnicy i nikt nie spodziewał się ani szumu z nieba, ani uderzenia gwałtownego wichru. To wszystko miało dopiero nadejść. Na razie uczniowie trwali po prostu na modlitwie w sali na górze.


Ale nie było to ich jedyne zajęcie. Na przykład pewnego dnia wystąpił Piotr w obecności braci i przemówił. Poruszył temat trudny i zapewne dla wielu wciąż jeszcze bardzo bolesny. „Bracia, musiały się wypełnić słowa Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu” (Dz 1,16), mówił Piotr. A dalej wyjaśnił, o jakie prorocze wersety Biblii mu chodziło.


„Napisano bowiem w księdze Psalmów:
«Niech opustoszeje dom jego
i niech nikt w nim nie mieszka.
A urząd jego niech inny obejmie»”
(Dz 1,20; por. Ps 69,26 oraz 109,8).


Dalszy bieg wypadków opisanych w Dziejach Apostolskich wskazuje, że Piotr po części widział w tych słowach psalmu opis tego, co już się stało, a więc opis przeszłości. „Niech opustoszeje dom jego”, zapowiedział przed wiekami prorok Dawid, i zgodnie z tym rzeczywiście w gronie Apostołów pojawiło się puste miejsce: teraz było ich tylko Jedenastu. Apostoł Piotr zasygnalizował jednak rzecz intrygującą: prorocze słowa psalmu dotyczyły także czegoś, co dopiero miało się stać i to w bezpośredniej przyszłości. „A urząd jego niech inny obejmie”: jak wiemy z lektury pierwszego rozdziału Dziejów, zarządzono losowanie następcy, „a los padł na Macieja” (Dz 1,26).


Słowa z początków biblijnej księgi Dziejów Apostolskich zawierające cytat z księgi Psalmów brzmią dla dzisiejszego czytelnika niezbyt jasno. Zwykle każdy z niecierpliwością przewraca kartkę Biblii, aby szybciej dojść do tego, co wydaje nam się w Dziejach naprawdę interesujące: przecież już zaraz, z początkiem rozdziału drugiego, zstąpi Duch Święty i wtedy dopiero naprawdę wszystko się zacznie! A jednak przebiegając zbyt szybko biblijne wersety można nie zauważyć prawdziwej perły z historii kształtowania się Kościoła Bożego. Na naszych oczach Duch Święty sprawia, że w uczniach dojrzewa wizja urzędu biskupa w Kościele.


Episcopatum eius accipiat alius, tak oddaje łacina werset „urząd jego niech inny obejmie”, starając się być jak najbliżej oryginalnej terminologii biblijnego wersetu: ten episkopen autou labeto heteros. Nikt, kto miłuje Kościół, nie może pozostać obojętny, kiedy widzi w pierwszym rozdziale natchnionej księgi historii apostolskiego Kościoła słowo episcopatum (episkope). Przecież to samo wyrażenie pojawi się w pierwszym liście do Tymoteusza: „Jeśli ktoś dąży do biskupstwa (episkope, episcopatum), pożąda dobrego zadania” (1 Tm 3,1).


Stąd wywodzą się słowa biskup i episkopat nie tylko po polsku, ale w tylu innych językach europejskich.


Czy mowa tu tylko o takiej funkcji, jakiej potrzebuje każda ludzka społeczność, którą równie dobrze można by zrozumieć powołując się na analogię z politycznym liderem, społecznym kierownikiem a może nawet z przewodniczącym przedsiębiorstwa? Powróćmy do tekstu Dziejów: dlaczego właściwie zatroszczono się o następcę nieudanego Apostoła? Otóż widać tu wyraźnie teologiczną wizję apostolskiego urzędu kościelnego. Ten, kto go sprawuje, może być człowiekiem świętym, jak późniejszy męczennik Jakub; może się zdarzyć, że nie stanie na wysokości zadania, jak wspomniany Judasz.


Nie przeszkadza to jednak temu, że urząd apostolski pełni. A jeśli – na przykład w wypadku śmierci – pełnić przestanie, potrzebny jest następca, który przejmie ten sam urząd, niejako odziedziczony w duchowym następstwie. Ponieważ następstwo to po łacinie successio, mówimy o apostolskiej sukcesji biskupów. Duch Święty, zanim zstąpił w dzień Pięćdziesiątnicy, już wcześniej dopełnił formowania struktur Kościoła; dzień zesłania Ducha Świętego zastał więc Kościół już ukształtowany, nastąpiło wlanie nowe życie Ducha Świętego w istniejące już naczynie Kościoła.


Oczywiście, na razie wszyscy Apostołowie przebywali w Jerozolimie, dlatego apostolskie grono uzupełniane jest sukcesją po jednym z Dwunastu. Kiedy później Apostołowie rozejdą się w różne strony świata, apostolska sukcesja dotyczyć będzie większej liczby biskupów, niż tylko dwunastu: będzie ich dwudziestu, stu, dwustu, a z biegiem wieków – tysiące. Dojdą przecież biskupi kolejnych ważnych wspólnot chrześcijańskich: Antiochii, Koryntu, Tesalonik, czy oczywiście Rzymu, ale zasada pozostanie ta sama.


Czy to w przypadku zakończenia służby przez niefortunne sprzeniewierzenie się misji, jak u Judasza, czy też w przypadku najbardziej świątobliwego posługiwania zakończonego męczeństwem: skoro „opustoszał dom jego”, to „urząd jego niech inny obejmie”. Urząd – episkope, episcopatum, biskupstwo: to jeden z elementów duchowego dziedzictwa, które Pan Jezus zostawił swoim uczniom w osobach Apostołów i ich następców. „Jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Ga 3,29).


2. Episkopat w Kościele starożytnym


Czas na kolejne fotosy wybrane z dziejów episkopatu katolickiego.


a. W naszej migawkowej wędrówce przez historię Kościoła przenosimy się teraz do roku 107. Jeszcze żyją chrześcijanie pamiętający z czasów swojej młodości postacie Apostołów. Jeszcze są tu na ziemi, choć stopniowo coraz mniej liczni, ci, którzy uczyli się chrześcijaństwa bezpośrednio od Piotra, Pawła czy Jana. Jednak teraz znani nam z Ewangelii Apostołowie już odeszli z tego świata. Ale wierni wcale nie stracili poczucia, że żyją w kościele jednym, świętym, powszechnym i apostolskim. Nie, bynajmniej!


Chrześcijanie przeżywają swoją wiarę przy pasterskim prowadzeniu apostolskich następców, którymi są biskupi. Jednym z nich jest biskup Ignacy z Antiochii. Antiochia to miasto znane nam z Biblii, z Dziejów Apostolskich. Ignacy naucza w Kościele o bardzo żywych tradycjach zarówno tradycji spotkań z Apostołami Jezusa Chrystusa, jak i ufnego oczekiwania manifestacji charyzmatów Ducha Świętego. Jest to więc Kościół głęboko świadomy różnorodnego działania Ducha Bożego: danych przez Ducha struktur Kościoła z posługą biskupów na czele oraz powszechne działanie Ducha w każdym wiernym chrześcijaninie.


Oto jak w ciekawy sposób łączy charyzmatyczne przejawy Ducha Świętego z obowiązkiem posłuszeństwa biskupom w Kościele, jako że to oni są gwarancją trwania w prawdzie:


„Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka, Duch [Święty] to głosił, mówiąc: «Nie czyńcie nic bez biskupa, strzeżcie swego ciała jako świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[1].


b. Wędrujemy dalej wraz z pielgrzymującym przez historię ludem Bożym. Docieramy do końca II wieku, do czasów św. Ireneusza z Lionu (†202 r.). Wśród wiernych chrześcijan można jeszcze znaleźć kogoś, kto powie: „mój dziadek za czasów swojej młodości często spotykał chrześcijan, których uczył Apostoł Paweł”. Apostolskość Kościoła ciągle więc może być przeżywana jako osobiste doświadczenie wierzących, kontynuowane przez spotkanie na co dzień z biskupami chrześcijańskich wspólnot.


Zgodnie z nauką pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, Ireneusz przypominał, że biskupi są następcami Apostołów i że mają obowiązek czuwania nad autentycznością nauki Ewangelii. Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o darach duchowych jest nauczanie o charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne charyzmaty mogą się bezpiecznie rozwijać. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali oni pewny charyzmat prawdy (charisma veritatis certum)”.


Z tego powodu „prawdy należy się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”, a to znaczy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną sukcesję i zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb nieprzeinaczonej nauki”. To właśnie oni, przypomina św. Ireneusz, „tłumaczą nam Pismo Święte bez obawy pomyłki”[2]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i występki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką:


„Od takich, co wywołują schizmy, nie może wyjść poprawa stojąca w jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[3].


Biskupi jawią się więc jako stróże ewangelicznej prawdy i filary Kościoła Bożego, zgodnie z pierwotną nauką św. Pawła:


– „[Tymoteuszu, piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy” (1 Tm 3,15);


– „nabieraj mocy w łasce, a to, co usłyszałeś ode mnie, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych” (2 Tm 2,2);


– „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4,2).


c. Kolejny obraz zaprowadzi nas już do trzeciego wieku. Afrykański biskup łaciński, Cyprian (ok. 200-258), jest kolejnym wybitnym świadkiem wiary starożytnego Kościoła, który pomoże nam w rozumieniu roli biskupa w Kościele. To pokolenie chrześcijan, kiedy ciągle jeszcze żyły osoby, których dziadkowie mogliby pobierać nauki u ludzi, którzy wiary uczyli się wprost od Apostołów.


Sam Cyprian zaświadczył męczeństwem o prawdzie Ewangelii. Od niego również możemy się nauczyć o wielorakich źródłach żywotności pierwotnego Kościoła: zarówno o obecności charyzmatów w pierwotnym chrześcijaństwie, o radościach i pożytkach z tego płynących, ale też o potrzebie trwałego urzędu pasterzy, czyli episkopatu.


Cyprian oczywiście doskonale wie, że istnieją nie tylko Boże dary duchowe, ale też fałszywe wizje i proroctwa. Oto przykład intrygującej relacji o niezwykłej charyzmatyczce, która przyciągnąwszy pewną liczbę ludzi, zaczęła uzurpować sobie prawo do udzielania chrztu i sprawowania Wieczerzy Pańskiej a nawet do tworzenia paralelnych struktur kościelnych:


„Nagle ukazała się tu pewna kobieta, która ogłaszała się za prorokinię i tak postępowała, jakby była pełna Ducha Świętego […] Często odważała się udawać, że […] czyni Eucharystię, i składa ofiarę Panu bez użycia zwykłej formuły liturgicznej. Chrzciła również wielu”[4].


Co robić wobec takich niezwykłych, choć niepokojących zjawisk duchowych? Na szczęście chrześcijanie nie są pozostawieni przez Boga w sytuacji chaosu, niepewności i szukania po omacku. Drogą wyjścia z problemu jest rozeznawanie według autorytetu Kościoła, gdzie trwa autentyczna wiara ewangeliczna w apostolskiej wspólnocie Jezusa Chrystusa.


Wspólnota taka jest nie tylko „wspólnotą z niektórymi”, a więc z dowolnie wybranymi na zasadzie sympatii lub zgadzania się w poglądach; obejmuje ona z definicji na pierwszym miejscu pasterzy, którzy pozostają ze sobą w katolickiej łączności na całym świecie:


„Biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie, i jeśli kto nie jest z biskupem, nie jest w Kościele. Daremnie pochlebiają sobie ci, którzy nie utrzymują pokoju z kapłanami, że ukradkiem wcisną się do Kościoła, pozostając we wspólnocie z niektórymi. Kościół katolicki jest tylko jeden, nierozerwalny, niepodzielny, całkowicie złączony i zespolony cementem wzajemnie zjednoczonych ze sobą kapłanów”[5].


d. Ważnym świadkiem nurtu nauczania o roli biskupa w Kościele jest także św. Cyryl Jerozolimski; zachowały się katechezy, jakie wygłosił kandydatom do chrztu około 350 roku.


Bardzo pouczające są listy darów duchowych omawiane przez Cyryla w jego katechezach dla kandydatów do chrztu. Jedna z nich jest szczególnie rozbudowana i zawiera porównanie Ducha Świętego z deszczem spadającym na rozmaite rośliny. Choć różne drzewa i krzewy są tak odmienne, to ten sam deszcz ma moc udzielić sił do potrzebnego wzrostu każdej roślinie: podobnie jeden i ten sam Duch Boży w różnych osobach sprawia odmienne skutki. Jednym ze skutków działania Bożego Ducha jest wzmocnienie wspólnoty chrześcijańskiej przez solidną strukturę episkopalną. W swojej katechezie św. Cyryl poucza:


„Pomyśl o biskupach, kapłanach, diakonach, mnichach i dziewicach, i świeckich każdego narodu! I patrz na wielkiego Przewodnika i Dawcę łask. W całym świecie udziela On jednemu czystości, drugiemu stałego dziewictwa, innemu miłosierdzia, dobrowolnego ubóstwa lub daru wypędzania złych duchów. Jak światło jednym promieniem oświeca wszystko, tak i Duch Święty oświeca tych, którzy mają oczy”[6].


Kontynuując tę historyczną pielgrzymkę przez wieki i poprzez kolejne przykłady rozumienia roli biskupa w Kościele zmienimy teraz region świata oraz dokonamy skoku o ponad sto lat do przodu.


e. Oto znajdujemy się w Irlandii piątego wieku. Dzisiejszego czytelnika opisów powstania, rozwoju i rozkwitu celtyckiego chrześcijaństwa z piątego stulecia, a wieków kolejnych, szóstego czy siódmego, urzeka harmonijne współdziałanie charyzmatycznego i instytucjonalno-sakramentalnego oblicza Kościoła.


Te dwa aspekty wspólnoty wierzących dziś raczej powoli i mozolnie odnajdują się nawzajem w praktyce chrześcijańskiej. A wtedy, u początków średniowiecza, wydawały się zgodnie współpracować w chrześcijańskim życiu Irlandii owych czasów. Były przejawem naturalnej symbiozy płynącej z codziennego doświadczenia takiej właśnie, dwojakiej działalności Ducha Świętego. Doświadczenie wiary ówczesnych Celtów irlandzkich promieniowało wspomnianą harmonią między ustanowionymi dla porządku kościelnego pasterzami a pełnymi mocy w dziele głoszenia zbawienia oraz w trwaniu w nauce Ewangelii charyzmatycznymi przywódcami.


Oto niezwykle mocny w swojej wymowie przykład zgodnego współdziałania elementu charyzmatycznego i hierarchicznego w celtyckim chrześcijaństwie Irlandii zaczerpnięty z życiorysu św. Brygidy z Kildare (452-524):


„[Brygida] wezwała pewnego sławnego pustelnika […], aby porzucił swoją pustelnię i dołączył do niej, aby mógł zarządzać kościołem wraz z nią w godności biskupiej i by nie brakowało posługi kapłańskiej w jej kościołach. Później [oboje]: on, namaszczony jako głowa i pierwszy spośród biskupów, oraz ona, najbardziej błogosławiona głowa ze wszystkich kobiet, ustanowili swój główny kościół w szczęśliwej i wzajemnej współpracy pod kierunkiem wszelkich cnót, a przez zasługi ich obojga ich stolica biskupia i niewieścia rozciągnęła się na całą wyspę Irlandii […]. [Kościół ten] zawsze był rządzony przez arcybiskupa Irlandczyków oraz przez opatkę, którą czciły wszystkie irlandzkie opatki, przez błogosławioną linię sukcesji i przez nieustające obrzędy”[7].


Charakterystyczny rys monastyczny celtyckiego chrześcijaństwa tamtych czasów to instytucjonalne wcielenie zasady harmonijnego współdziałania tych, których Duch Święty obdarzył sakramentem pasterzowania, i tych, których Duch Boży napełnił innymi charyzmatami.

3. Rola biskupa w formacji duchowej: Grzegorz Palamas


Nie możemy jednak zatrzymać się tylko na wybranych obrazach z życia Kościoła starożytnego oraz z wczesnego średniowiecza. Nie chciałbym, aby powstało wrażenie, że po owym początkowym, złotym wieku Kościoła, potem nastąpił marazm. Kolejny autor, do którego sięgniemy, to Grzegorz Palamas. Żyjący w latach 1296-1359 mnich, a więc późnośredniowieczny bizantyjski arcybiskup i wybitny teolog, jest jedną z najważniejszych postaci czternastowiecznego Bizancjum. Jest przykładem, że rola biskupa, obok koniecznej funkcji dogmatycznej (obrona czystości wiary) oraz administracyjnej (zarządzanie ludźmi i budynkami), obejmuje też troskę o wysoki poziom życia duchowego.


Jego największe dzieło, Triady, zostało napisane w odpowiedzi kalabryjskiemu filozofowi Barlaamowi na jego krytykę duchowego doświadczenia chrześcijan praktykujących hezychazm. Palamas z największą gorliwością bronił tezy, że Bóg jest dostępny w osobistym doświadczeniu chrześcijańskim. Skoro sam Bóg przecież zechciał dzielić swoje życie z ludzkością w czasach ziemskiego życia Jezusa Chrystusa, dlaczego nie miałby dalej dzielić się swoim Boskim życiem z chrześcijanami, przez udzielanie im Ducha Świętego?


Punktem wyjścia dla Grzegorza Palamasa było stwierdzenie podstawowej prawdy chrześcijańskiego życia duchowego: poprzez wcielenie Syna Bożego Bóg zechciał przyjąć naturę człowieka; dlatego człowiek może dostąpić udziału w darach Bożych. Chrześcijanie, pisał, „otrzymają tę samą energię, co Słońce Sprawiedliwości”, czyli Jezus; „to dlatego następują rozmaite Boże znaki i udziela się Duch Święty. […] Duch nie tylko napełnia ich wiecznym światłem, ale udziela im wiedzy i życia właściwego Bogu”[8].


Palamas, wyliczając charyzmaty, odwołuje się też wprost do Nowego Testamentu:


„Każdy roztropny człowiek dobrze wie, że większość charyzmatów Ducha udzielanych jest godnym ich osobom podczas modlitwy. «Proście, a będzie wam dane» – mówi Pan. Odnosi się to nie tylko do «porwania do trzeciego nieba», ale do wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków i ich tłumaczenia, które Paweł zaleca zdobywać przez modlitwę, pokazują, że niektóre dary działają przez ciało […]. To samo odnosi się do słowa pouczania, daru uzdrawiania, czynienia cudów oraz Pawłowego nakładania rąk, przez które udzielał on Ducha Świętego”[9].


Rozważania arcybiskupa Palamasa na temat warunków działania charyzmatów sprawiają wrażenie, jakby nie mówił o czymś odległym i znanym tylko z teorii. Wręcz przeciwnie, czytelnik ma poczucie, że pisze o czymś, z czym można się spotkać osobiście, co stanowi część normalnego i współczesnego mu doświadczenia Kościoła. Zwróćmy uwagę na przykład na taką wypowiedź:


„W przypadku daru nauczania i języków oraz ich tłumaczenia, choć nabywa się ich na drodze modlitwy, to jednak mogą działać, nawet kiedy brak jest modlitwy w duszy; ale uzdrowienia i cuda nigdy nie zachodzą, o ile dusza posługującego się tym darem nie jest w stanie modlitwy wewnętrznej, a jego ciało w doskonałej harmonii z jego duszą”[10].


Wydaje się, że autor odwołuje się do swojego doświadczenia, a być może także do doświadczenia czytelnika, aby opisać, w jakich warunkach zdarzają się charyzmatyczne znaki.


4. Rola biskupa starożytnych w integrowaniu świata nauki: przypadek św. Bazylego


Obok swojej najważniejszej misji, duszpasterskiej, biskupi dawnych wieków odegrali niejednokrotnie z wielkim powodzeniem także inne role. Na zakończenie, już tylko tytułem przykładu, rzućmy okiem na ilustrację, jak niektórzy biskupi pierwszego tysiąclecia przodowali w zachęcaniu wiernych do pogłębiania wiedzy naukowej. Dobrze znane są zasługi na polu nauk biblijnych tak wielkich luminarzy starożytności, jak biskupi św. Augustyn, św. Hilary czy św. Ambroży. Nieco mniej mogą być znane zasługi biskupów w zachęcie do zgłębiania nauk ścisłych. A jednak wydaje się to szczególnie aktualne w czasach pontyfikatu papieża Benedykta XVI, który tak wiele uwagi poświęca temu właśnie zagadnieniu.


Takie cenne odniesienia do nauk przyrodniczych znajdziemy w tekstach św. Bazylego (346-351), biskupa Cezarei Kapadockiej. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej nauczaniu tego wielkiego Doktora wschodniego Kościoła.


Po pierwsze, św. Bazyli zachęcał do krytycyzmu chrześcijan wobec różnych dziedzin wiedzy, i do rozróżniania tego, za czym warto pójść, od tego, co zasługuje raczej na odrzucenie. Najbardziej oczywistą kandydatką do bezwzględnego odrzucenia była wiedza pozorna, do której Bazyli zaliczał astrologię. Pisał o tych, co śledzą planety wchodzące w znaki Zodiaku, by zbadać, jak układają się w rozmaite kształty na niebie, i wróżą z tego przyszłość. Ale nie miał nic dobrego do powiedzenia o tej „próżnej nauce”:


„Ci, co oddają się tej wyimaginowanej nauce [astrologii], i ci, co ich słuchają z otwartymi ustami, jak gdyby można było w ten sposób poznać przyszłość, są śmieszni w stopniu najwyższym”[11].


Mniemanie, jakoby gwiazdozbiory wpływały na nasze losy, jest dla niego „komicznym twierdzeniem”[12].


O ile fałszywa pseudowiedza spotkała się z radykalnym i bezwarunkowym odrzuceniem przez tego Doktora Kościoła, to nauka autentyczna, która dostarcza prawdziwej wiedzy o świecie, zasługuje na ocenę bardziej wyważoną.


Najlepiej uchwycimy stosunek tego starożytnego biskupa do nauk ścisłych, jeśli wsłuchamy się w słowa św. Grzegorza z Nazjanzu, wygłoszone na pogrzebie Bazylego:


„O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym użytkiem z nich gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to co odrzucił”[13].


Czas przejść do konkretnych zachęt zawartych w tekstach św. Bazylego. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi pośród kulistego kosmosu niczym nie podparta, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu podane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca wtedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Boga”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do zastanowienia się, kto jest źródłem tych praw: jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem:


„Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest?”[14].


Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego wobec możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem”[15]. Posługując się rozumem w naukach ścisłych odkrywamy prawdę o świecie stworzonym.


To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli:


„Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto odda się poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cechom może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu: Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam odkryć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu”[16].


Pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy:


„Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […] Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […] poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat”[17].


Porównanie nauk przyrodniczych z ćwiczeniami sportowców przygotowującymi się do późniejszych zawodów, albo z przysposobieniem żołnierza do późniejszego boju powraca u Bazylego częściej.


Za biblijny przykład ludzi, który zaczerpnęli prawdziwą wiedzę z pogańskich źródeł, św. Bazylemu posłużyli Mojżesz i Daniel. Obaj najpierw wyćwiczyli się w naukach, które odkryli poganie, a potem pomogło im to w osiągnięciu sprawności w nauce Bożej:


„Ten Mojżesz, którego imię jest synonimem mądrości, znacznie wyćwiczył swój umysł przez uczenie się u Egipcjan, i to uzdolniło go do przyjęcia prawdy o Bóstwie. [….] Podobnie, w późniejszych dniach, Daniel studiował nauki Chaldejczyków w Babilonie, a potem podjął nauki święte”[18].


Gdyby nie brak czasu można by oczywiście omówić jeszcze traktaty o kulistej Ziemi, które pisali Robert Grosseteste, biskup Lincoln od 1235 roku i John Pecham, abp Canterbury od 1279 r. Można by wspomnieć pierwsze intuicje geometrii analitycznej pojawiające się w pracach Mikołaja z Oresme, biskupa z Lisieux (1322-1382) oraz dzieło Immago mundi Piotra d’Ailly (1350-1425), biskup Puy i Cambrai, które było silnym argumentem dla Kolumba o możliwości opłynięcia statkiem naokoło kuli ziemskiej. Ale to wypada nam odłożyć na inną okazję.



* * * * * * *


Scena z narracji Dziejów Apostolskich stawiła nas wobec biblijnych korzeni urzędu biskupa; kilka obrazów z historii roli biskupa w pierwszych wiekach Kościoła przypomniało nam, że episkopat zawsze rozumiano jako łącznik aktualności katolickiego życia z czasami Apostołów; ujrzeliśmy też obraz biskupa jako promotora formacji duchowej, a nawet – jako tego, który zachęca wiernych do zgłębiania nauk ścisłych.

[2008]

Przypisy

[1] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII.
[2] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 26,5.
[3] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 33,7.
[4] Cyprian, Listy, LXXV, 10.
[5] Cyprian, Listy, LXVI, 8.
[6] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 22.
[7] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, prolog, s. 123.
[8] Grzegorz Palamas, Triady, III, I, 35.
[9] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13.
[10] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13.
[11] św. Bazyli, Hexameron VI,5.
[12] św. Bazyli, Hexameron VI,6.
[13] św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy 43,23.
[14] św. Bazyli, Hexameron I,10.
[15] św. Bazyli, Hexameron IV,5.
[16] św. Bazyli, Hexameron VI,11.
[17] św. Bazyli, Hexaemeron 6,1.
[18] św. Bazyli, Przemowa do młodzieży, III.


piątek, 29 sierpnia 2008

Przemija postać tego świata - teologia św. Pawła a teologia współczesna


ks. bp Andrzej Siemieniewski


Wykład podczas
XXXVIII Wrocławskich Dni Duszpasterskich
29 sierpnia 2008 roku
na temat:


„Przemija postać tego świata” (1 Kor 7,31) – teologia św. Pawła a teologia współczesna



1. Kto dziś uprawia teologię tak jak św. Paweł?


Czym jest wspomniana w tym tytułowym sformułowaniu „teologia św. Pawła”?


Apostoł nie był przecież wykładowcą na Papieskim Wydziale Teologicznym w Tarsie, nie napisał żadnego podręcznika teologii pastoralnej a wiosną nie odpytywał studentów z tez niezbędnych do zaliczenia „teologii św. Pawła”. Nie wygłaszał nawet prelekcji na Korynckich Dniach Duszpasterskich. Jednym słowem, nie spełniał tych kryteriów, które dziś uważamy za decydujące, aby przypisać kogoś do grona teologów.


A jednak używamy nazwy teologia św. Pawła. Dlaczego? Chcemy tą nazwą objąć podstawowe struktury przekonań i myśli Apostoła, które leżały u podstaw jego wiary i dzieła ewangelizacji. Ową „teologię św. Pawła” można by porównać do symboli naniesionych na strategiczną mapę walki duchowej. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […] Toczymy walkę przeciw rządcom świata ciemności, przeciw duchowym pierwiastkom zła” (por. Ef 6, 12). Na mapie walki duchowej kolorowe strzałki podstawowych intuicji wiary znaczą kierunki działania apostolskiego, szturm nadziei i miłości; sugerują planowane ewangelizacyjne marsze bojowe i duchowe manewry zaskakujące przeciwnika: „Oręż bojowania naszego nie jest z ciała, ale posiada moc burzenia twierdz warownych” (2 Kor 10,4).


Apostoł zarysował taką dynamiczną mapę najbardziej porywających i najskuteczniej poruszających teologicznych idei chrześcijańskich w swoich przemówieniach z Dziejów Apostolskich, nakreślił ją także w swoich pasterskich listach. Podzielił się nią z nami i dlatego możemy odkrywać tę mapę w naszych czasach, tak jak czyniły to wszystkie pokolenia chrześcijańskie. I to właśnie nazywamy teologią św. Pawła: dynamiczne nauczanie o walce ze złem najpierw w swoim własnym sercu, a potem także na zewnątrz: w świecie nie znającym Chrystusa. nauka pełna mocy o tym, jak skutecznie zaprowadzić królestwo Chrystusa w sobie oraz w ewangelizowanym świecie. Z takim to nauczaniem chcemy dziś zestawić to, co nazwano w tytule tego wystąpienia „teologią współczesną”.


Czym ona jest?


Pierwsza odpowiedź – i kto wie, czy nie najczęściej dziś udzielana – mogłaby brzmieć: teologia współczesna jest to twórczość współczesnych teologów. Byłoby to więc piśmiennictwo ludzi zajmujących się profesjonalnie pewną akademicką dziedziną wiedzy zwaną teologią, obecną w niektórych placówkach kształcenia wyższego. Współczesność takiej teologii polegałaby na sile przebicia, tak by zdominować specjalistyczne czasopisma teologiczne, programy dorocznych sympozjów oraz wnętrza wykładowych sal.


Swojej współczesności dowodziłaby też siłą meblowania głowy studenta wydziału teologicznego oraz zdolnością dostarczania tematów do religijnych dysput w środkach masowego przekazu. Czyż nie słyszymy często w mediach zapowiedzi: „Teraz zabierze głos znany teolog…”. Kłopot polega jednak na tym, że trudno wyobrazić sobie, by Apostoł Narodów zechciał zastąpić obecną w tak wielu jego listach formułę „Paweł, Apostoł Jezusa Chrystusa” sformułowaniem „Paweł, wykładowca teologii”, a może nawet „profesor Paweł, autor kontrowersyjnych artykułów na temat soteriologii”.


Czy więc definicja teologii współczesnej jako całokształtu piśmiennictwa współczesnych profesjonalnych teologów akademickich jest jedyną możliwą? A co by się stało, gdybyśmy starali się zidentyfikować współczesną teologię według takich samych kryteriów, jak uczyniliśmy to wobec Apostoła Pawła? A więc nie tylko metodą wertowania specjalistycznych czasopism niemniej specjalistycznych wydziałów teologicznych, ale również przez pytanie zwrócone poza świat teologicznej akademii.


Gdzie dziś jest w Kościele katolickim nauczanie najbardziej podobne do nauki Apostoła Pawła?


Gdzie znajdziemy najbardziej precyzyjne wskazania do strategicznej walki duchowej?


Gdzie podsuwa się propozycje podstawowych intuicji wiary znaczących kierunki działania duszpasterskiego, ofensywy nadziei i miłości?


Trzeba by też dodać kolejne pytanie: gdzie to wszystko bywa nie tylko głoszone, ale też przyjmowane przez duże grupy chrześcijan i ma moc uskrzydlania ludzi?


U kogo w Kościele znaleźć dynamiczną mapę idei, które dziś są najbardziej porywające i najskuteczniejsze?


I które mają siłę nie tylko zapełnienia kart podręczników, ale także siłę poruszania ludzi: do modlitwy i do czynu?


Wydaje się, że można by zacząć od pytań pomocniczych:


Czyje orędzie za naszych czasów miało moc zwołania największego w historii świata zgromadzenia ludzi na jednym miejscu, jak stało się to w Manili w roku 1995? Wtedy to papieska msza św., której przewodniczył Jan Paweł II, zgromadziła cztery miliony wiernych.

Można by kontynuować ten wątek pytając, czyje oddziaływanie za naszych dni jest tak porywające i mobilizujące, że skutkiem było największe zgromadzenie ludzi w całej historii Australii, jak miało to miejsce podczas Światowych Dni Młodzieży w 2008 roku w Sydney pod przewodnictwem papieża Benedykta XVI?


Idąc tropem wielu podobnych przykładów, trzeba by powiedzieć, że jednym z najciekawszych przejawów współczesnej teologii jest teologia papieskich dokumentów zawierających programy i wezwania do wspólnych kościelnych przedsięwzięć i chrześcijańskich spotkań. Jeśli mamy rozumieć pod pojęciem współczesnej teologii coś podobnego do „teologii św. Pawła”, teologii skutecznie trafiającej do umysłu współczesnego człowieka i mającej moc poruszania największych grup ludzi, a wprawiwszy ich w ruch – umiejącej ich podtrzymać w pielgrzymce wiary, to nie bardzo widać na horyzoncie konkurencję innych autorów. Jeśli miarą miała by być zdolność teologicznego tekstu do mobilizowania do modlitwy i czynu, to tekstami analogicznymi do Pawłowych listów sprzed dwudziestu wieków są listy i orędzia współczesnych papieży.


Przez współczesną teologię podobną do teologii św. Pawła można by więc rozumieć podstawowe struktury myśli, które według nauczania Magisterium Kościoła dziś leżą u podstaw żywej wiary oraz mobilizują do dzieł ewangelizacji. Jeśli taką – Pawłową i Apostolską – miarę zastosować, to najciekawszym przejawem współczesnej teologii może okazać się nie tyle rozprawa doktorska lub specjalistyczny artykuł, ale papieska encyklika, adhortacja lub list apostolski.


2. Praktyczne przykłady


Wydaje się że tak właśnie pojmował teologię trzydzieści lat temu ks. Franciszek Blachnicki, twórca Ruchu Światło-Życie. Kiedy szukał inspiracji dla programu formacyjnego tworzonego przez siebie masowego ruchu katolickiego – Ruchu Światło-Życie, to znalazł ją najpierw w tekstach dokumentów drugiego soboru watykańskiego. Kiedy papież Paweł VI napisał encyklikę Evangelii nuntiandi – ks. Blachnicki potraktował ją jako natchnienie do swojej współczesnej teologii pastoralnej i tak powstał program ewangelizacyjny ruchu oazowego. A gdy Jan Paweł II napisał encyklikę Redemptor Hominis, tym samym trybem powstał oazowy plan wielkiej ewangelizacji.


Podobnie pojmują teologię współczesną wielcy ewangelizatorzy ostatnich lat, którzy w odpowiedzi na papieskie dokumenty zawierające program Roku Jubileuszowego 2000 odpowiedzieli programem Ewangelizacja 2000.


Nie inaczej postępując organizatorzy kolejnych Mityngów ruchu Komunia i Wyzwolenie, regularnie gromadzący w Rimini po kilkaset tysięcy ludzi: z reguły odwołując się do haseł podsuwanych przez papieża, obecnie – Benedykta XVI.


Idąc tym tropem, zapraszam w niniejszym wystąpieniu do takiego pojmowania teologii: jest ona współczesna o tyle, o ile ma moc mobilizowania tysięcy i milionów wiernych tak, by wyruszyli na drogę. Jednym słowem, o ile staje się takim myśleniem na temat wiary, które jest zdolne faktycznie wprawić Kościół w ruch, tak jak papieskie projekty ewangelizacyjne.


Zestawmy więc teologię św. Pawła z teologią współczesnych dokumentów Kościoła na przykładzie dwóch ostatnich encyklik papieskich. A ponieważ poczucie rzeczywistości domaga się programu badań możliwego do wykonania, ograniczymy się do jednego tylko aspektu, który jednak wydaje się kluczowy i fundamentalny: osobiste spotkanie z Jezusem jako absolutny fundament życia wiarą chrześcijańską i odpowiedzialnego myślenia o wierze.


3. osobiste spotkanie z Jezusem u źródeł teologii św. Pawła


a. „od spotkania wychodzi i ku spotkaniu prowadzi”


Od metodologicznego wstępu usprawiedliwiającego nasze dość wąskie rozumienie pojęć zarówno teologii św. Pawła jak i teologii współczesnej przejdźmy teraz do pism Apostoła Narodów. Dwadzieścia wieków temu ludziom świadomym swojej grzeszności i szukającym oczyszczenia serc z grzechów głosił Dobrą Nowinę o przebaczającym Bogu. W liście do Rzymian znajdujemy sformułowanie Ewangelii dla ludzi głęboko tęskniących za możliwością uwolnienia się od grzechów:


„Sprawiedliwość Boża od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: «a sprawiedliwy z wiary żyć będzie»” (Rz 1,17, por. Ha 2,4).


Dziś żyjemy w społeczeństwie, w którym świadomość grzeszności jest słabo zaznaczona, a na plan pierwszy wysuwa się raczej głęboka tęsknota za doświadczeniem: duchowym doświadczeniem dotknięcia Bożego obecności. Chciałoby się więc sparafrazować te słowa Apostoła do postaci sięgając po pomocniczy cytat z Księgi Powtórzonego Prawa:


„Obecność Boga w życiu człowieka od spotkania wychodzi i ku spotkaniu prowadzi, jak jest napisane: «Stawcie się w Namiocie Spotkania»” (por. Pwt 31,14).


Cóż miałaby znaczyć ta parafraza? Wydaje się, że dzisiejszy słuchacz Pawłowych tekstów zwróci szczególniejszą uwagę na to, że są one nasycone teologią wychodzącą od doświadczenia jednorazowego, pierwotnego spotkania z Chrystusem. Jest to spotkanie spektakularne i przemieniające życie raz na zawsze. Ale na tym się nie zatrzymuje: Paweł przechodzi do realnej możliwości nieustannego spotykania się z Nim na tyle często, by podtrzymać dynamizm wiary.


b. fundament nauki Apostoła: teologia spotkania


W tym świetle spróbujmy dokonać pierwszego spojrzenia na to, co moglibyśmy nazwać fundamentalnym dla teologii św. Pawła rozumieniem spotkania z Bogiem. Wydaje się, że całość myśli Apostoła można uporządkować jako wychodzącą od doświadczenia pierwotnego spotkania, jego własnego osobistego spotkania z Chrystusem:


„[Szawle], Bóg naszych Ojców wybrał cię, abyś ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał” (Dz 22,14).


Można też jego myśl opisać jako prowadzącą do doświadczenia otwartej możliwości nieustannego spotykania:


„W [Chrystusie] mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3,12).


Po tym pierwszym, hasłowym zasygnalizowaniu problematyki, czas na wyjaśnienie głębsze: kto chce zrozumieć myśl św. Pawła, winien zacząć nawet nie tyle nie od analizy pojęć składających się na zawartość jego tekstów, ale od uświadomienia sobie wydarzenia, które stało się źródłem wszystkich tych tekstów. Napomnienia do etycznych decyzji, których pełne są Pawłowe listy, oraz wielkie teologiczne idee, do których przekonywał wspólnoty pierwszych chrześcijan, są w pewnym sensie wtórne. Tym, co pierwotne, jest Spotkanie:


„Głoszona przeze mnie Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. […]


Spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie” (por. Ga 1,11-16).


Cóż to może znaczyć praktycznie? Weźmiemy za przykład trzy aspekty dobrej nowiny głoszonej przez św. Pawła, które wywarły szczególnie silny wpływ na historię Kościoła:


– usprawiedliwienie przez wiarę niezależnie od uczynków;
– charyzmatyczne dary Ducha Świętego w kościelnym Ciele Chrystusa;
– ewangelizacyjna misja wspólnoty Kościoła.


Spróbujemy sobie uświadomić, jak Pawłowe sformułowania tych doktryn dalekie są od suchej atmosfery akademickiej debaty charakteryzującej się starciem teologicznych hipotez sformułowanych przez abstrakcyjnie nastawione umysły. Jak bliskie zaś są osobistemu doświadczeniu Apostoła, do którego to doświadczenia – z mandatu Bożego – pragnie zaprosić i pociągnąć jak najszersze rzesze uczniów.


4. Kategoria spotkania kluczem do teologii św. Pawła


a. usprawiedliwienie przez wiarę niezależnie od uczynków


Zacznijmy od najbardziej być może rozpoznawalnej doktryny św. Pawła – od nauki o usprawiedliwieniu grzesznika przez wiarę niezależnie od uczynków Prawa. „Głoszona przeze mnie Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim” (Ga 1, 11), przypominał Apostoł, i odnosi się to w całej pełni także do tego jakże istotnego punktu jego nauczania. W jakim sensie usprawiedliwienie przez wiarę „nie jest wymysłem ludzkim”, a jest Pawłowi „objawione przez Jezusa Chrystusa”? Wydaje się, że ta nauka należy po prostu do pierwotnego doświadczenia nawrócenia św. Pawła.


Szaweł „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich” (9,1): tak Biblia opisuje jego własne doświadczenie grzechu i słabości ludzkiej. Kiedy „zbliżał się już w swojej podróży do Damaszku” (Dz 9,3) to przecież tylko po to, aby tym gorliwiej służyć Bogu tak, jak pojmował to najlepiej. Mniemał, że tak właśnie zachowa Prawo, czyli że będzie sprawiedliwy w oczach Boga. Ale okazało się, że szukanie takiej sprawiedliwości prowadzi do katastrofy. Wyszło na jaw, że w kwestii usprawiedliwienia wobec Boga droga realizacji pomysłów ludzkich jest drogą do destrukcji: „Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz” (Dz 9,4).


Człowiek nawet pragnąc z całego serca służyć Bogu, faktycznie służy złu. Chcąc być sprawiedliwy, okazuje się niesprawiedliwy. Podając się za mędrca, okazuje się głupi.


„Panie – odpowiedział Ananiasz – słyszałem z wielu stron, jak dużo złego wyrządził ten człowiek świętym Twoim w Jerozolimie” (Dz 9,13).


Usprawiedliwienie przychodzi jako dar od Boga, jako nowe narodzenie z góry: „olśniła go nagle światłość z nieba” (Dz 9,3). Usprawiedliwiająca łaska jest darem nieoczekiwanym i niezasłużonym. Przychodzi też jako chrzest Duchem Świętym i mocą:


„Szawle, bracie, Pan Jezus, który ukazał ci się na drodze, którą szedłeś, przysłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (Dz 9, 17).


Nowe narodzenie jest też chrztem z wody i z Ducha:



„Natychmiast jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał wzrok, i został ochrzczony” (Dz 9, 18).


Moc ujrzenia po raz pierwszy świata tak, jak widzi go Bóg, jest jednocześnie mocą, aby działać w tym świecie zgodnie z wolą Boga: „Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić” (Dz 9,6).


Pawłowa nauka o usprawiedliwieniu grzesznika z wiary, a nie z uczynków, okazuje się w pełni zrozumiała dopiero w świetle osobistego spotkania między Apostołem i Chrystusem.


b. charyzmatyczne dary Ducha Świętego w kościelnym Ciele Chrystusa


Idźmy do aspektu drugiego. Biblijne zdanie „Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić” (Dz 9,6) pociąga za sobą kolejną konsekwencję. Jezus objawia się Szawłowi w dramatycznym wydarzeniu pod Damaszkiem, ale zamiast „skorzystać z okazji”, by przekazać przyszłemu Apostołowi szczegóły jego misji, zleca to Kościołowi. Przecież owi ludzie w mieście, którzy „powiedzą ci, co masz czynić”, to chrześcijanie, to Kościół. Tak zaczyna się Pawłowa nauka o Kościele jako Ciele Chrystusa. Zanim stało się to nauczaną doktryną, stało się najpierw przeżytym doświadczeniem: Kościół jest Ciałem Chrystusa, gdyż Jezus działa przez Kościół w tym, co najważniejsze. „Tam ci powiedzą, co masz czynić” staje się synonimem obietnicy „Ja powiem ci, co masz czynić”.


Ciało Chrystusa stało się też miejscem udzielania charyzmatycznych darów dla nowo nawróconego Szawła jeszcze zanim stało się sprecyzowanym tematem nauczania Apostoła Pawła. „Szawle, bracie, Pan Jezus, […] przysłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (Dz 9, 17), mówi Ananiasz, przedstawiciel Kościoła, czyli Chrystusa. I nie wcześniej „jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał wzrok” (Dz 9, 18), ale dopiero, gdy Ananiasz „położył na nim ręce” (Dz 9,17).


„Wybrałem sobie tego człowieka za narzędzie” (9,15), usłyszał najpierw członek Kościoła, a dopiero potem Szaweł. Do przyszłego Apostoła wiadomość ta dotarła na drodze proroctwa, które przekazał mu Kościół. „Jednemu dany jest przez ducha dar mądrości słowa, […] innemu proroctwo” (por. 1 Kor 12, 8.10), to nauczanie też jest echem pierwotnego doświadczenia św. Pawła. Jak również i to, że w rozdawaniu charyzmatycznej łaski „nie ma względu na osoby”: ostatecznie Ananiasz stał o wiele niżej od Szawła pod względem wykształcenia, umiejętności przemawiania i zdolności organizacyjnych. Ale to on, a nie Szaweł, stał się powiernikiem proroczego słowa o przyszłości Apostoła Narodów: „On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (9,15).


Pawłowa nauka o kościelnym Ciele Chrystusa wyposażonym w charyzmaty Ducha Świętego również okazuje się zrozumiała w pełni dopiero w świetle okoliczności osobistego spotkania Apostoła z Chrystusem.


c. ewangelizacyjna misja wspólnoty Kościoła


I w ten sposób dochodzimy do trzeciego spośród tych aspektów dobrej nowiny głoszonej przez św. Pawła, które wywarły szczególny wpływ na całą historię Kościoła. „On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (9,15) to nowego etapu zapowiedź powszechnej ewangelizacji. „Pokażę mu, jak wiele będzie musiał wycierpieć dla mego imienia”(Dz 9,16), to zapowiedź związanych z ewangelizacją kolejnych elementów nauczania Apostoła:


„Raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić posłannictwo głoszenia Słowa Bożego” (Kol 1,24-25).


Zanim Apostoł zaczął o tym pisać Kolosanom, najpierw sam tego doświadczył, i to od pierwszych chwil spotkania z Chrystusem pod Damaszkiem.


„Mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa” (2 Kor 12, 10).


A więc również Pawłową naukę o ewangelizacji aż po krańce ziemi można najlepiej zrozumieć w świetle proroctw otaczających jego pierwsze spotkanie z Jezusem.


Okazuje się, że trzy tematy wybrane spośród głównych wątków teologicznego nauczania św. Pawła: usprawiedliwienie przez wiarę niezależnie od uczynków; charyzmatyczne dary Ducha Świętego w kościelnym Ciele Chrystusa; ewangelizacyjna misja wspólnoty Kościoła – stają się w pełni zrozumiałe dopiero w świetle źródła. A źródłem tym jest osobiste spotkanie z Chrystusem, Panem Pawła i jego Zbawicielem.


5. Kategoria spotkania w encyklikach Benedykta XVI


Przechodzimy teraz do drugiego zasadniczego etapu naszej refleksji. Po pierwszym etapie stało się już jasne, że jeśli dziś chcemy być wierni biblijnemu orędziu Apostoła, to główne artykuły naszej wiary oraz zasadnicze praktyczne postulaty etyczne wspólnoty Kościoła winniśmy zawsze wywodzić z argumentu podstawowego: spotkania z Chrystusem, które jest dostępne dla każdego, kto poszukuje wiary.


Czy taki jest główny kierunek badań teologii współczesnej? Zależy, co rozumieć pod tym pojęciem. Jeśli jednak, jak zostało to zasygnalizowane wyżej, teologię współczesną zrozumiemy jako tę teologię, która w sposób ewidentny, a nawet spektakularny, przekonująco trafia do współczesnego człowieka, to najlepszy wyraz tej teologii znajdziemy w papieskich dokumentach. To one mając moc wprawić rzesze wiernych w ruch, posłać ich na drogę, sprowadzić faktyczną zmianę mentalności. Z tego właśnie powodu skierujemy teraz naszą uwagę na dwie ostatnie encykliki papieża Benedykta XVI, Deus caritas est z 2005 roku oraz Spe salvi z roku 2007.


Czy znajdziemy w nich, oczywiście obok wielu innych elementów, ten zasadniczy, Pawłowy nacisk na rozstrzygające dla wiary egzystencjalne spotkanie z Jezusem Chrystusem? Wydaje się, że tak właśnie jest: kategoria religijnego spotkania należy do podstawowego orędzia obu papieskich encyklikach[1].


a. encyklika Deus caritas est o spotkaniu z Bogiem
Encyklika Deus caritas est zaczyna się od jasnego i bezpośredniego sformułowania „zasady spotkania” jako absolutnego fundamentu możliwości chrześcijaństwa w świecie współczesnym:


„U początku bycia chrześcijaninem nie stoi decyzja etyczna czy jakaś wielka idea, ale raczej spotkanie [die Begegnung, congressio] z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujący kierunek. Św. Jan przedstawił to wydarzenie w swojej Ewangelii następującymi słowami: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy... miał życie wieczne» (3,16)” (DCC, 1; tłum wł.).


Precyzując warunki tego życiowego wydarzenia, papież Benedykt przypomina, że chodzi tu o spotkanie z Bogiem w bardzo szczególnym aspekcie, a mianowicie Jego miłości:


„Przejście od Prawa i Proroków do podwójnego przykazania miłości Boga i bliźniego, nie jest po prostu moralnością, która później mogłaby istnieć autonomicznie obok wiary w Chrystusa: wiara, kult i ethos przenikają się wzajemnie jako jedna rzeczywistość, która nabiera kształtu w spotkaniu z Bożą agape [in der Begegnung; Deiagape convenienda]” (por. DCC, 14).


Miłość Boga w papieskim opisie nie jest tylko ideą, ale jest rodzajem rzeczywistości, z którą człowiek może wejść w doświadczalny kontakt. Potrzeba oczywiście długiej dyskusji (właśnie teologicznej), aby dobrze scharakteryzować rodzaj i warunki tego doświadczenia, ale sama jego możliwość pozostaje niezaprzeczalnym faktem, co jak refren przewija się w dalszych częściach encykliki:


„On nas kocha, pozwala, że możemy zobaczyć i odczuć Jego miłość i z tego «pierwszeństwa» miłowania ze strony Boga może, jako odpowiedź, narodzić się miłość również w nas.


W procesie spotkania [der Begegnung; in conveniendi processu] pokazuje się również wyraźnie, że miłość nie jest tylko uczuciem.


Spotkanie z widzialnymi przejawami miłości Boga [die Begegnung; cum Dei amoris visibiles significationes conveniuntur] może wzbudzić w nas uczucie radości, jakie rodzi się z doznania, że jest się kochanym. To spotkanie wymaga jednak również zaangażowania naszej woli i naszego intelektu” (por. DCC,17).


Chrześcijańska moralność jest nie tyle punktem wyjścia na drodze wiary (co tak wyraźnie zostało sformułowane w pierwszych zdaniach Deus caritas est (DCC, 1), co raczej skutkiem zaskakującego, pierwotnego spotkania z Bogiem.


„Miłość bliźniego polega właśnie na tym, że kocham w Bogu i z Bogiem również innego człowieka, którego w danym momencie może nawet nie znam lub do którego nie czuję sympatii. Taka miłość może być urzeczywistniona jedynie wtedy, kiedy jej punktem wyjścia jest intymne spotkanie z Bogiem [Begegnung, intime Deo conveniendo], spotkanie [congressio], które stało się zjednoczeniem woli, a które pobudza także uczucia” (DCC, 18).


Obok wydarzenia pierwotnego potrzebna jest także możliwość nieustannego spotykania Boga także w ciągu całego życia wiary, gdyż tylko to, na kształt źródła, pozwoli trwać w ewangelicznych zobowiązaniach:


„Działanie praktyczne pozostaje niewystarczające, jeżeli nie jest w nim uchwytna miłość do człowieka, miłość, która się karmi spotkaniem z Chrystusem [Begegnung; occursu]” (DCC, 34).


Spotkania to ma wymiar mistyczny, zawsze jednak ściśle i organicznie powiązany z sakramentalną strukturą Kościoła:


„Wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem [Begegnung; occursum] – spotkanie [eine Begegnung; occursum], które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi (równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą)” (DCC, 28),


o tyle przecież:


„Święci — myślimy na przykład o błogosławionej Teresie z Kalkuty — czerpali swoją zdolność do miłowania bliźniego, zawsze na nowo, ze spotkania z Chrystusem Eucharystycznym [aus ihrer Begegnung; ex Domino eucharistico convento], a to spotkanie nabierało swego realizmu i głębi właśnie dzięki jej posłudze innym” (DCC, 18).


Papieska nauka o spotkaniu z Bogiem nie jest jednak jakąś ezoteryczną doktryną na użytek niewielkiej liczby wielkich mistyków. Jest raczej możliwością otwartą dla każdego, choć zapewne w różnym zakresie:


„Nadszedł moment, aby potwierdzić wagę modlitwy wobec aktywizmu i groźnej sekularyzacji wielu chrześcijan zaangażowanych w pracę charytatywną. Oczywiście chrześcijanin, który modli się, nie chce zmieniać planów Bożych, czy korygować tego, co Bóg przewidział. Pragnie czegoś więcej, spotkania z Ojcem Jezusa Chrystusa [Begegnung; Iesu Christi Patrem convenire], prosząc, aby On był obecny z pociechą Ducha w nim i w jego pracy” (DCC, 37).


Jak bywa to ostatnio w papieskich dokumentach, główne myśli encykliki zebrane są w maryjnym zakończeniu. Nie mogło więc przy końcu Deus caritas est zabraknąć wskazania na decydującą rolę spotkania z Bogiem z życiu Maryi:


„«Magnificat anima mea Dominum» – mówi [Maryja] przy okazji tej wizyty – «Wielbi dusza moja Pana» (Łk 1, 46) i wyraża w ten sposób, jaki jest program Jej życia: nie stawiać siebie w centrum, ale zostawić miejsce dla Boga spotkanego [Gott, dem sie … begegnet; convenit] zarówno w modlitwie, jak i w posłudze bliźniemu – tylko wtedy świat staje się dobry” (DCC, 41).


b. encyklika Spe salvi: spotkanie Boga fundamentem wiary


Nie inaczej prezentuje się sytuacja w drugiej encyklice papieża Benedyka XVI, Spe salvi. Oto:


„Paweł przypomina Efezjanom, że zanim spotkali Chrystusa [vor ihrer Begegnung; priusquam Christum convenirent], byli jakby «nie mający nadziei ani Boga na tym świecie» (Ef 2, 12); pomimo, że mieli bogów, «nie mieli Boga» i w konsekwencji żyli w mrocznym świecie, bez jasnej przyszłości” (por. SpS, 2).


Jest tak dlatego, że „posiadanie nadziei pochodzi z rzeczywistego spotkania z Bogiem [Begegnung mit diesem Gott; ex vero occursu cum hoc Deo]” (por. SpS, 3).


Papież przechodzi następnie do bardziej współczesnych realiów, powołując się na przykład Afrykanki Józefiny Bakhity:


„Przykład [tej] świętej naszych czasów może nam w jakiejś mierze dopomóc w zrozumieniu tego, co oznacza po raz pierwszy i rzeczywiście spotkać Boga [diesem Gott erstmals und wirklich zu begegnen; prima vice ac reapse hunc Deum convenire]”. Święta ta „zyskała wolność w spotkaniu z Bogiem Jezusa Chrystusa [durch die Begegnung; quam conveniens Deum Christi Iesu]” (por. SpS, 3).


Wreszcie odnosi te rozważania do nas, obecnie żyjących chrześcijan. Stawia więc wprost pytanie:


„Czy spotkanie z tym Bogiem [Begegnung; occursus], który w Chrystusie objawił nam swoje oblicze i otworzył swe serce, może być również dla nas nie tylko «informujące», ale także «sprawcze», czyli może tak przemieniać nasze życie, abyśmy czuli się odkupieni przez nadzieję, którą wyraża?” (SpS, 4).


Okazuje się, że podstawowy dar zbawienia jak najbardziej może i powinien być wyrażany w tym właśnie języku, egzystencjalnego spotkania:


„To, co przyniósł Jezus, który umarł na krzyżu: spotkanie z Panem panów, spotkanie z żyjącym Bogiem, a zatem spotkaniem z nadzieją [die Begegnung mit dem Herrn aller Herren, die Begegnung mit dem lebendigen Gott und so die Begegnung mit einer Hoffnung; occursus nempe cum Domino omnium dominorum, occursus cum Deo viventi, itaque occursus cum spe], przemieniającą od wewnątrz życie i świat” (por. SpS, 4).


Oczywiście, w Spe salvi, podobnie jak wcześniej w Deus caritas est, nie zabrakło wskazania na podstawy moralności chrześcijańskiej. Skąd bierze początek jej źródło? Oto:


„Spotkanie z Bogiem [Begegnung; occursus] budzi moje sumienie, aby nie podsuwało mi już samousprawiedliwienia, nie było odbiciem mnie samego i moich współczesnych, którzy mają na mnie wpływ, ale by było zdolnością słuchania samego Dobra” (SpS, 33).


Tę samą kategorię spotkania papież odnosi również do eschatologii. Wsłuchajmy się w nieco dłuższy fragment encykliki, gdyż jest niezwykle pouczający jako przykład współczesnej teologii wzorowanej na tekstach św. Pawła, i właśnie dzięki temu o aktualnej i nieprzemijającej wartości dla dzisiejszego słuchacza:


„Niektórzy współcześni teolodzy uważają, że ogniem, który spala a równocześnie zbawia, jest sam Chrystus, Sędzia i Zbawiciel.


Spotkanie z Nim [Das Begegnen; occursus] jest decydującym aktem Sądu. Pod Jego spojrzeniem topnieje wszelki fałsz.


Spotkanie z Nim [Die Begegnung; quem cum convenimus] przepala nas, przekształca i uwalnia, abyśmy odzyskali własną tożsamość. […]


Jednak w bólu tego spotkania [Begegnung; occursus], w którym to, co nieczyste i chore w naszym istnieniu, jasno jawi się przed nami, jest zbawienie.


Przemieniający «moment» tego spotkania [Begegnung; occursus] wymyka się ziemskim miarom czasu – jest czasem serca, czasem «przejścia» do komunii z Bogiem w Ciele Chrystusa” (SpS, 47).


Ostatecznie więc: „«czyściec» oznacza po prostu oczyszczenie przez ogień w spotkaniu z Panem [Begegnung; in Domino convento], Sędzią i Zbawcą” (SpS, 48).


6. Wnioski


Czas na kilka duszpasterskich wniosków, istotnych zwłaszcza dla tych, którzy profesjonalnie parają się teologią, czy to w kształcie akademickim, czy nauczając w szkole będąc wykształconymi teologami.


1. Współczesna teologia powinna być w pewnym sensie nauką eksperymentalną. Wprawdzie rzeczywistość Boża z definicji żadnym eksperymentom się nie poddaje, ale z drugiej strony teologia ma do czynienia z działaniem Boga w człowieku. A rzeczywistość ludzka jak najbardziej podlega obserwacji, oczywiście dostosowanej do wszystkich wymogów katolickiej teologii. Teologia eksperymentalna wychodzi więc od danego, obserwacyjnego konkretu, jakim jest Kościół Boży, oczywiście wraz ze swoją historią. Dlatego jednym z podstawowych mierników dobrej teologii niech będzie jej zdolność mobilizowania entuzjazmu katolików do modlitwy i do ewangelizacji.


2. Od strony negatywnej, w teologii należy unikać eksperymentów myślowych tworzonych jedynie na potrzeby podtrzymania działalności akademickiej. Wprawdzie potrzebne są artykuły w czasopismach i referaty na sympozjach, ale jako towarzyszące prawdziwie współczesnej teologii, a nie utożsamiane z nią.


3. Warto przyjrzeć się treści studiów teologicznych. Czy wykładaną materią częściej bywa teologia rozumiana jako wytwór producentów książek i czasopism ze słowem teologia w tytule, czy też poszukuje się teologii mającej moc wprawić Kościół w ruch (movimento)? Dziś wydaje się to raczej domeną papieży i ich magisterialnych dokumentów oraz założycieli i moderatorów ruchów odnowy Kościoła.


4. Od strony pozytywnej, istnieje sporo budujących przykładów w dzisiejszej dzisiejsze teologii, również akademickiej. Na terenie Polski najbardziej charakterystycznym wydaje się uniwersytecka twórczość teologiczna ks. F. Blachnickiego, który rozumiał swoją posługę intelektualną w Kościele jako służącą wprawianiu chrześcijan, zwłaszcza młodych, w duchowy dynamizm, jako wyposażenie ich na drogę pielgrzymki wiary. Dotyczy to na pierwszym miejscu jego wizji „oazy duchowej na pustyni współczesnego sekularyzmu”. Odnosi się to i do innych współczesnych teologów: wizja „drogi” hiszpańskiego założyciela neokatechumenatu Kiko Argüello; wizja „młodzieży światłości” francuskiego mnicha Daniela-Ange.


„Przemija postać tego świata” (1 Kor 7,31), to prawda. Ale „słowo Pana trwa na wieki: właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1,25).

[2008]

Przypisy

[1] Dla łatwiejszego śledzenia teologicznej terminologii w nawiasach zamieszczono niemieckie i łacińskie odpowiedniki polskiego terminu spotkanie. Okazało się, że o ile niemiecki tekst encykliki zawsze stosuje tu jedno określenie, mianowicie Begegnung, to słownictwo łacińskie jest o wiele bardziej zróżnicowane: congressio, conventus i formy pochodzące od czasownika convenire, choć najczęściej jest to słowo occursus.