Katechizm Kościoła Katolickiego - szkołą modlitwy

ks. Andrzej Siemieniewski

Katechizm Kościoła Katolickiego - szkołą modlitwy

1. Czwarta część Katechizmu w całości wykładu wiary

Po lekturze pierwszych trzech części Katechizmu mamy za sobą tryptyk wyznaczony przez hasła: lex credendi, lex orandi, lex vivendi — w co wierzymy, jak świętujemy, jak mamy żyć. Trzy pierwsze części Katechizmu razem tworzą wspaniałą, trójnawową katedrę naszego wyznania, naszego zbawienia; tworzą kompletną budowlę. Jaką więc rolę pełni wobec nich czwarta, najkrótsza część Katechizmu, zatytułowana: Modlitwa chrześcijańska? Czy jest przybudówką dostawioną pospiesznie z boku, kolejną kaplicą dostawioną nie całkiem według logiki pierwotnej budowli?

Pierwsze słowa czwartej części Katechizmu, o modlitwie, mówiąc o „wielkiej tajemnicy chrześcijańskiej wiary” wskazują na poprzednie części Katechizmu i wyjaśniają związek z nimi:

„tajemnica ta wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2228).

Oznacza to, że czwarty dział Katechizmu nie jest tego samego rodzaju, co działy poprzednie, ale że oświetla je i czyni je żywymi. Dogmat, liturgia i moralność są jak trzy części wspaniałej katedry wiary, której piękno i harmonię podziwiać można tylko wtedy, gdy kryjący ją mrok rozproszony zostanie przez promienie słońca. Promienie te pochodzą z osobistej relacji człowieka z Bogiem, z „osobistego związku z Bogiem żywym i prawdziwym”. Tylko wtedy, mówi Katechizm, wyznawanie wiary, celebrowanie jej i życie nią może doprowadzić do upodobnienia się do Chrystusa w Duchu Świętym ku chwale Boga Ojca (por. KKK 2558).

Najpiękniejsza nawet budowla — także budowla naszej wiary — pozostanie dla nas zamknięta, jeśli nie znajdziemy bramy wiodącej do wnętrza. Poszukującym bramy Katechizm podsuwa wezwanie do spotkania:

„serce człowieka jest […] miejscem spotkania, albowiem nasze życie, ukształtowane na obraz Boży, ma charakter relacyjny” (KKK 2563).

Początek tej relacji z Bogiem ma ze strony człowieka charakter wzywania Boga i przyjęcia Zbawiciela:

„Jezus jest Zmartwychwstałym i ktokolwiek wzywa Jego Imienia, przyjmuje Syna Bożego, który go umiłował i siebie samego wydał za niego” (KKK 2666).

2. Możliwość lektury Katechizmu w świetle jego części ostatniej

Co przemawia za możliwością odczytywania całego Katechizmu w świetle jego ostatniej części? Już 10 lat temu Joseph Ratzinger nawoływał w słynnym Raporcie o stanie wiary: „wiara dogmatyczna bez osobistego doświadczenia pozostaje pusta”[1]. Podobnie też o udziale w modlitwie liturgicznej, w Eucharystii, mówił, że zakłada ona wcześniejszą modlitwę w rodzinie i wspólne modlitwy paraliturgiczne[2]. A sam Katechizm doda, że „posłanie Chrystusa i Ducha Świętego, które w sakramentalnej liturgii Kościół zapowiada […] znajduje przedłużenie w modlącym się sercu” (KKK 2655).

Jeśli zaś chodzi o lex vivendi — to godny najwyższej uwagi jest fakt, że w Katechizmie dział Dziesięć przykazań umiejscowiony jest jako fragment części zatytułowanej Życie w Chrystusie, gdzie jest logicznie wynikającą konsekwencją ujęcia powołania człowieka jako „Życia w Duchu Świętym”. Przyjęcie Jezusa Chrystusa, by żyć w Duchu Świętym okazuje się fundamentem możliwości spełniania przykazań. Wyraźmy to słowami Karla Rahnera:

„Mistagogia skierowana ku nawróceniu dziś nie ma jako celu pierwszorzędnego i bezpośredniego decyzji moralnej, lecz odnalezienie siebie i wolną akceptację głębokiego doświadczenia religijnego”[3].

Do jakiego wniosku prowadzą cytowane wypowiedzi wielkich teologów, J. Ratzingera i K. Rahnera? Oto pełen blask dogmatu, liturgii i moralności ujawnia się dopiero w promieniach osobistej relacji, osobistego związku, z Bogiem Ojcem, możliwej przez Jezusa Chrystusa w darowanym nam Duchu Świętym: „A związkiem tym jest modlitwa” (KKK 2558).

3. Co to jest modlitwa?

Oczekiwanie współczesnego człowieka szukającego odpowiedzi na pytanie „czym jest modlitwa?”, często zmierza w stronę odpowiedzi „technicznej”: kurs, metoda, sposób. Jakich technik użyć, jakie procedury zastosować, jaki kurs przejść — aby nauczyć się modlić? Gdzie znaleźć eksperta, który zna odpowiednią metodę?

Gdy natomiast w Katechizmie pada pytanie: „czym jest modlitwa”, pierwsze słowa odpowiedzi mówią:

„Modlitwa jest dla mnie wzniesieniem serca, prostym spojrzeniem ku Niebu, okrzykiem wdzięczności i miłości zarówno w cierpieniu, jak i radości” (KKK 2559).

Rzecz charakterystyczna, że pierwszym cytowanym „specjalistą od modlitwy” nie jest wykształcony ekspert, ale — osoba święta. Jako pierwszy, najważniejszy drogowskaz podsunął nam Katechizm słowa świętej Teresy od Dzieciątka Jezus. Schemat ten utrzyma się już przez cały wykład nauki o modlitwie. Nie uczymy się z Katechizmu o suchych, teoretycznych podziałach, abstrakcyjnie dedukowanych rodzajach modlitwy i jej teologicznych gatunkach, ale uczymy się od świętych mistrzów. Abraham uczy nas modlitwy wiary w obietnice, Mojżesz — modlitwy wstawienniczej, Dawid — modlitwy zatroskanego pasterza, Eliasz — modlitwy nawrócenia (por. KKK 2569-2584). Natomiast w centrum objawiania modlitwy stoi — oczywiście! — Jezus: Ten, Który się modli, Który modlitwy uczy i Który wysłuchuje modlitwy (por. KKK 2599-2619).

Ostatnia część Katechizmu objaśniona jest symbolicznie reprodukcją miniatury z góry Athos: widzimy na niej Chrystusa, który w modlitwie zwraca się do Ojca; widzimy też Apostołów wpatrzonych w ten wzór modlitwy: „Panie, naucz nas się modlić” (Łk 11,1). Chrześcijanin swojej modlitwy samodzielnie nie wymyśla, ani też sam jej nie tworzy; chrześcijanin modlitwę otrzymuje w darze. Dochodzimy w tym momencie do przekroczenia schematu ujmującego modlitwę jako dialog. Owszem, modlitwa jest również dialogiem, ale jest także czymś znacznie więcej. Modlitwa pojawia się również jako dar, jako wsłuchiwanie się, słuchanie — a więc także jako posłuszeństwo. „Oto idę, abym pełnił wolę Twoją” (Hbr 10,9) — to coś więcej niż dialog. Tak wkraczamy — idąc za logiką katechizmowego wykładu — w obszar modlitwy Kościoła, poprzedzonej modlitwą Maryi. Pierwsze słowa Matki Chrystusa przytoczone w katechizmowym traktacie o modlitwie to właśnie słowa wyznające pragnienie słuchania i posłuszeństwa: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego” (KKK 2617).

4. Duch Święty uczy nas, jak się modlić

Modlitwy nie można więc nabyć trenując przemyślne techniki i wdrażając skomplikowane metody. Pomimo tego Katechizm zachęca nas, by się modlitwy uczyć. Jak jest to możliwe? Oto „Duch Święty uczy dzieci Boże modlitwy przez żywy przekaz […] w wierzącym i modlącym się Kościele” (KKK 2650). Uczyć się modlitwy oznacza więc zanurzyć się w kościelny nurt działania Ducha Bożego, zwany „świętą Tradycją”.

Nurt ten tworzony jest przez łączące się strumienie wypływające ze źródeł modlitwy. Spośród tych źródeł wymienia Katechizm najpierw słowo Boże (por. KKK 2653): lectio-meditatio-oratio-contemplatio, wszystko to chrześcijanin znajdzie napełniając serce słowem Boga Żywego. Kolejne źródło to liturgia (por. KKK 2655), gdyż jest „posłaniem Chrystusa i Ducha Świętego”. Łączy się z nią dar wiary, nadziei i miłości, przeżywanych „dziś”. „Obyście usłyszeli dzisiaj głos Jego” (Ps 95) — przypomina nam Katechizm nieustanną obecność Boga i Jego nieustanne przemawianie do serca człowieka (por. KKK 2660).

Wypływająca z tych źródeł modlitwa zmierza do Ojca poprzez wzywanie imienia Jezusa. Imię „Jezus” oznacza „JHWH zbawia”, przypomina nam Katechizm wskazując na imię Zbawiciela, odsłaniające najświętsze imię Boga Izraela, tetragramaton objawiony Mojżeszowi. Kolejny raz odkrywamy, jak odległa jest doskonała modlitwa chrześcijanina od którejś z modnych technik sterowania psychiką, gdy czytamy: „wezwanie świętego imienia Jezus jest najprostszą drogą nieustannej modlitwy” (KKK 2668) albo: „Duch Święty, którego namaszczenie przenika całą naszą istotę, jest wewnętrznym Nauczycielem modlitwy chrześcijańskiej; jest On twórcą żywej tradycji modlitwy” (KKK 2672).

Strumień modlitwy wzmacniał się w biegu historii Kościoła, płynąc poprzez wieki, i wzrastał kształtowany przez tych, których Katechizm nazywa „przewodnikami modlitwy”, i co do których przywołuje biblijną metaforę „chmury świadków” (KKK 2683). Są to święci Kościoła, mistrzowie modlitwy, z których wywodzą się różne duchowości. Szkoły duchowości porównać można do rozszczepionego na różne kolory „czystego i jedynego światła Ducha Świętego” (KKK 2684). Różne duchowości znane z historii Kościoła i powstające na nowo na naszych oczach — zakonów, instytutów, ruchów kościelnych — nie są więc dla siebie nawzajem konkurencją, ale dopełniają się wzajemnie tworząc wspólnie jeden promień Ducha Świętego.

Kształtowany w nieustannie rozwijającej się tradycji strumień modlitwy, przybierać może formę modlitwy ustnej, rozmyślania, kontemplacji — zawsze jednak tak, jak „Pan prowadzi każdą osobę drogami i sposobami, zgodnymi z Jego upodobaniem” (KKK 2699). W swym biegu napotyka na najróżniejsze przeszkody — trudności na modlitwie, pokusy, znużenie (por. KKK 2725-2733). Pomimo tego człowiek wierzący pamięta, że Jezus „nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe” (Hbr 2,16).

5. Synowska ufność w wołaniu „Ojcze nasz”

Jeden z najpotrzebniejszych być może na dzisiejsze czasy fragmentów Katechizmu mówiących o modlitwie to ten, w którym czytamy o postawie „synowskiej ufności” (KKK 2734n). W pełni rozwinie się ta nauka w drugim dziale części o modlitwie, w zamykającym Katechizm rozważaniu o modlitwie Ojcze nasz.

Jezus uczy modlitwy „synowskiej śmiałości”. Liturgia nawiązuje do tego, gdy każe wznosić się Modlitwie Pańskiej jako odpowiedź na wezwanie: audemus dicere — „ośmielamy się mówić” (KKK 2777). Ośmielamy się przecież nie sami z siebie, ale „wezwani zbawiennym nakazem”, czyli zgodnie z poleceniem Jezusa samego. Ośmieleni jesteśmy przez naszego Zbawiciela.

Szczególne miejsce poświęcone w Katechizmie modlitwie Ojcze nasz na pewno nie jest przypadkiem. Nazwana jest przecież „podstawową modlitwą chrześcijańską” (KKK 3759), a nawet „streszczeniem całej Ewangelii” (KKK 2761), tekst jej bowiem pojawia się w Piśmie Świętym jako spełnienie skierowanej przez uczniów prośby: „Panie, naucz nas się modlić” (Łk 11,1).

Od Pana naszego pochodzi nie tylko układ słów, tworzących tę modlitwę, ale i Duch przepełniający wierzącego i uzdalniający do wezwania Boga pełnym zaufania imieniem: „Ojcze”. Jest to modlitwa doskonałej relacji, realizująca w pełni relacyjny charakter człowieka, a możliwa jest tylko dlatego, że wprowadza nas w nią moc Ducha (por. KKK 2778). Zasadnicze dla zrozumienia tej części Katechizmu jest (przytoczone w tekście po grecku) wyrażenie parrhesia, czyli synowska ufność, radosna pewność bycia kochanym.

Parrhesia to w greckiej starożytności wolność słowa przysługująca obywatelom, w przeciwieństwie do niewolników i obcych. Oznaczała też kroczenie z podniesioną głową, w wyprostowanej postawie, w radosnej pewności wybrania. Wszystkie te elementy mają złożyć się na postawę chrześcijanina recytującego słowa: „Ojcze nasz”; do tego wzywa zresztą liturgia zarówno Zachodu, jak i chrześcijańskiego Wschodu (por. KKK 2778).

Rozbrzmiewający w eucharystycznej liturgii zwrot „ośmielamy się mówić” przywołuje słowa Pawła Apostoła: „w Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3,12) albo „przybliżmy się z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę” (Hbr 4,16), czy wreszcie: „mamy więc bracia pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa” (Hbr 10,19) (por. KKK 2778).

6. Prośby do „Ojca naszego, który jest w niebie”

Ojcze nasz to modlitwa członków nowego Ludu Bożego, Kościoła. Jest to modlitwa wszystkich ochrzczonych, niezależnie od podziałów istniejących w chrześcijaństwie. Co więcej, sama w sobie jest już „wspólnym dobrem i naglącym wezwaniem dla wszystkich ochrzczonych”, przez które mogą oni „uczestniczyć w modlitwie Jezusa o jedność Jego uczniów” (KKK 2791).

Lektura Katechizmu odsłania przed nami całą mnogość zaskakujących aspektów modlitwy Ojcze nasz, jakże często nieuświadamianych czy nawet nieznanych. Oto dowiadujemy się, że biblijne wyrażenie „któryś jest w niebie” kojarzyć mamy nie z oddaleniem od Boga, ale z wyznawaniem, że „jesteśmy Ludem Bożym już przebywającym na wyżynach niebieskich — w Chrystusie Jezusie”, Ludem „ukrytym z Chrystusem w Bogu” (KKK 2796).

Trzy pierwsze prośby kierują naszą myśl wprost do Boga. Mówimy bowiem: „imię Twoje”, „królestwo Twoje”, „wola Twoja” (KKK 2803). Przywołują przyćmione nieco w świadomości wielu chrześcijan pojęcie „chwały” Bożej. Boża chwała (łac. gloria, gr. doksa, hebr. kabod) staje się przedmiotem pragnień i wyczekiwania ludzi wierzących. Kolejny z zapominanych nierzadko elementów wiary to oczekiwanie ostatecznego przyjścia królestwa w chwili powrotu Chrystusa. Kościół ma nie ustawać w wołaniu Marana tha. Jak przypomina bowiem Katechizm, od ogłoszenia Ewangelii przed dwudziestu wiekami żyjemy już w czasach ostatecznych: „czasy ostateczne, w jakich żyjemy, są czasami wylania Ducha Świętego” (KKK 2819). Tak należy też rozumieć przytoczone na tym miejscu zdanie z Orygenesa: „możemy stać się z Nim jednym duchem i tak spełnić całkowicie Jego wolę” (KKK 2825).

Następna seria próśb kieruje nas już bezpośrednio ku codziennym troskom i potrzebom życiowym: „daj nam”, „odpuść nam”, „nie wódź nas”, „zbaw nas”. Skoncentrowanie słów na tym, co nasze, nie może prowadzić do egoizmu, gdyż — jak przypomina Katechizm — „tej prośby Modlitwy Pańskiej nie można oddzielić od przypowieści o ubogim Łazarzu i o Sądzie Ostatecznym” (KKK 2831) ani też od benedyktyńskiego „módl się i pracuj” (KKK 2834). Odnajdujemy tu natomiast szczere przyznanie się do potrzeby pomocy z zewnątrz, aby owocnie, szlachetnie i godnie przeżyć swoją egzystencję.

Chrześcijanin bowiem nigdy nie zapomina o trudnych realiach swojego życia. Podkreślony już w poprzednich częściach naszej prezentacji Katechizmu element skłonności do grzechu stanowi przecież fragment prawdy o nas samych. Stąd pojawiające się w katechizmowym traktacie o modlitwie wezwania do walki duchowej, do przebijania się w stronę zwycięstwa, do zmagań, stąd wreszcie wołanie: „zbaw nas ode Złego”. A „zło, o którym mówi ta prośba, nie jest abstrakcją, lecz oznacza osobę, Szatana, Złego, anioła, który sprzeciwił się Bogu” (KKK 2851).

Do realistycznego spojrzenia na chrześcijańską egzystencję należy więc świadomość grzechu, słabości i zawsze możliwej niewierności; potrzebna też jest pamięć o konieczności walki z Przeciwnikiem, „kłamcą i ojcem kłamstwa”. Ale — przypomina nam rozważany tekst — do chrześcijańskiego realizmu należy też radosny okrzyk: „jeśli Bóg z nami, któż przeciwko nam” (Rz 8,31) (por. KKK 2850-2854).

Na zakończenie naszych rozważań o czwartej części Katechizmu trudno byłoby znaleźć lepsze słowa niż te, którymi autorzy Katechizmu zakończyli katolicki wykład pełni chrześcijańskiej wiary:

„Kończąc modlitwę, mówisz: Amen, potwierdzając tym Amen, czyli «Niech się tak stanie», całą treść modlitwy, jakiej nauczył nas Pan” (KKK 2856).

Tego bowiem jednego mamy prawo oczekiwać od Katechizmu i od każdego innego sformułowania całości wiary: niech uczy nas tak wierzyć, tak świętować, tak żyć i tak modlić się, jak nas nauczył nasz Pan, Jezus Chrystus.

[1996]



Przypisy

[1] J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Kraków/Warszawa 1986, s. 132.
[2] Por. tamże. s. 115.
[3] [Za:] R. Blàzquez, Wspólnoty neokatechumenalne, Lublin 1989, s. 16.

Destruktywne kulty: problem ich wyodrębnienia i skutki ich działania

ks. Andrzej Siemieniewski

Destruktywne kulty: problem ich wyodrębnienia i skutki ich działania

Problematyka sekt czy tak zwanych „nowych kultów”, nie należy, ściśle rzecz biorąc, do obszaru zainteresowań teologii duchowości chrześcijańskiej. Chodzi tu przecież o ugrupowania stające w świadomej i często bardzo gwałtownej opozycji wobec nauczania Jezusa Chrystusa, które przechowywane jest w Tradycji Kościoła katolickiego. Słusznie używa się wobec duchowej propozycji niesionej przez sekty miana „duchowość bezdroży”.

Zajmowanie się zjawiskiem sekt i kultów służy więc nie tyle lepszemu poznawaniu duchowości chrześcijańskiej, co raczej wyraźniejszemu dostrzeżeniu granic, poza którymi duchowość owa się kończy. Pomaga też zrozumieć, że nie chodzi tu o bezpłodne kultywowanie polemicznego ducha, ale o potrzebę ostrzegania przed realnymi niebezpieczeństwami. Niebezpieczeństwa te dostrzec można w dwóch aspektach. Po pierwsze, duchowa propozycja sekty równoznaczna jest z odwiedzeniem od prawidłowej wiary w Jezusa Chrystusa, a w konsekwencji z zejściem z drogi prowadzącej do zbawienia. Po drugie zaś, atmosfera religijno-społeczna panująca w sekciarskiej grupie prowadzi do wybitnie negatywnych i często bardzo gwałtownych zmian w psychice oraz w relacjach rodzinnych i społecznych. Ze szczególną mocą to ostatnie zjawisko dotyka ludzi młodych.

Skutkiem takiego właśnie niszczycielskiego charakteru niektórych sekt i kultów, dostrzeganego nawet przez ludzi oceniających te grupy z pozycji czysto naturalistycznych, powstała nazwa „destruktywne kulty”. Niniejszy tekst ma na celu najpierw ukazanie, jak można spośród wielu nieortodoksyjnych ruchów religijnych wyodrębnić te, które zasługują na stosowane wobec nich miano „destruktywnych”. Następnie zaś zostanie podjęta próba ukazania niektórych najbardziej wyraźnych przykładów psychiczno-społecznej destrukcji wywołanej sekciarską deformacją religii.

Czy tematyka sekt, nowych „religii młodzieżowych” i tak zwanych „nowych kultów”[1] to tylko spór o słowa i nazwy? Czy też wręcz przeciwnie, wkracza w dziedzinę obiektywnych zagrożeń i realnych niebezpieczeństw — takich, jak depersonalizacja, akty przemocy, uzależnienie od totalitarnych grup — szczególnie wobec młodych ludzi?

Czy można z wielkoduszną tolerancją zostawić dyskusję o sektach nieszkodliwym miłośnikom teologicznych zawiłości? Czy też trzeba raczej podjąć trud rzetelnej oceny tego, co w rozmaitych ruchach religijnych dobre i co możliwe jest do zaakceptowania oraz tego, co niszczące i przed czym należy ostrzegać? Jak przy tym uniknąć jednostronnej zaciekłości tych, którzy nieustannie biją na alarm i w zacietrzewieniu nazywają „sektą” wszystko, co nowe i niezwykłe?

Zadanie roztropnego rozeznania zagadnień związanych z problematyką sekt nastręcza wielorakich trudności. Pierwszy problem napotykamy już nawet przy próbie uściśleń terminologicznych. Próbuje się uchwycić istotę „sekty”, wychodząc z różnych punktów widzenia: w oparciu o kryteria teologiczne, socjologiczne lub wreszcie przez podanie najbardziej charakterystycznych przykładów sekciarskich ugrupowań religijnych. Ponieważ zwykle dążenie do terminologicznej precyzji daje niezadowalające rezultaty, próbuje się nawet zastąpić samo negatywnie brzmiące pojęcie „sekty” neutralnie brzmiącym terminem „nowe ruchy religijne” lub „nowe grupy religijne”[2].

1. Próby uchwycenia istoty „sekty”

a) Próby oparte o teologiczne cechy nauczania sekt

Nowożytne pojęcie „sekty” wywodzi się z czasów reformacyjnych podziałów Kościołów chrześcijańskich i wywołuje skojarzenia nieprzystające do działalności takich grup, jak Towarzystwo Świadomości Kriszny, Rodzina Miłości czy sekta Moona. W sytuacji współczesnej nie zawsze też chodzi o precyzyjnie zorganizowane i możliwe do wydzielenia i nazwania grupy — czasem są to ugrupowania sekciarskie wewnątrz skądinąd prawowitych ruchów religijnych.

Z teologicznego punktu widzenia definiuje się sektę jako grupę religijną, którą cechuje: fundamentalizm biblijny, legalizm w sprawach religijno-etycznych (rezygnacja z rozrywek i przyjemności, odmowa składania przysięgi wobec państwa i służby wojskowej), nauczanie skoncentrowane na przeżyciu nawrócenia, koncentracja na własnym zbawieniu, na objawieniach, proroctwach, ekstazie[3]. W rzeczywistości zwykle grupa określana mianem „sekty” będzie nauczać religijności tego typu. Tym niemniej, ograniczenie się przy próbie definiowania „sekty” tylko do teologicznych wyznaczników pozostawia wiele niejasności, mogących prowadzić do poważnych trudności.

Pewien stopień legalizmu charakterystyczny jest przecież również dla typowych katolickich (a także prawosławnych, anglikańskich czy luterańskich) zgromadzeń zakonnych, a pogoń za nadzwyczajnością obecna jest od wieków w wielu nurtach ludowej mistyki katolickiej. Oczywista jest jednak różnica między tymi formami przeżywania wiary a religijnością sekciarską. Poza tym, definicja oparta tylko o teologiczne kryteria pozostawia poza zasięgiem rozważań sekty oparte o wierzenia pozachrześcijańskie.

Teologiczne kryteria definiowania „sekt” stanowiły podstawę do wielu prób ich klasyfikacji. Wyróżnia się na przykład grupę sekt o pochodzeniu protestanckim: millenarystyczne, pentekostalne, przebudzeniowe i inne. Kolejną grupą będą sekty uzdrawiaczy, takie jak Christian Science i podobne ruchy. Można też włączyć do tej klasyfikacji najróżniejszych dysydentów katolickich[4].

Zjawisko chaotycznie narastającej różnorodności sekt i szybko wzrastających rozbieżności w ich nauczaniu prowadzi do zadziwiającego wniosku: głównym czynnikiem, który powoduje decyzję o przynależności do sekty, nie jest bynajmniej jej doktryna. Sekta znajduje nowych członków zupełnie niezależnie od tego, jaki element tradycyjnego nauczania chrześcijańskiego wybrała za swoje centrum, a nawet niezależnie od tego, czy w ogóle opiera się o chrześcijaństwo. Człowiek z reguły nie staje się członkiem sekty Moona dlatego, że został przekonany o tożsamości Sun Myung Moona z Panem Drugiego Adwentu; nie zostaje wyznawcą Ruchu Świadomości Kriszny, ponieważ został przekonany, że Boski Pasterz Kriszna jest Wcielonym Bóstwem. Człowiek z reguły najpierw akceptuje sektę (jako grupę ludzi, jako zespół obietnic, jako ekscytującą atmosferę), a dopiero potem przyjmuje jej nauczanie.

Elementem decydującym jest więc środowisko sprawiające wrażenie ciepłej i braterskiej wspólnoty. Atmosfera panująca w sekciarskiej grupie może niekiedy być sztuczna, ale nigdy nie może być sztywna i zimna. Przyciągać będzie perspektywa odkrycia objawionej prawdy: Pismo Święte lub inne księgi religijne — na przykład Wedy; mogą być interpretowane opacznie, ale nie mogą nie być interpretowane w ogóle. Siłą atrakcji jest też żywe i zrozumiałe nauczanie: kazania mogą być płytkie i bez istotnej treści, ale nigdy nie mogą być nudne. Braterska wspólnota, okazja do studium Biblii (lub innych ksiąg sakralnych), pasjonujące nauczanie — to elementy warunkujące bezkrytyczne przyjmowanie podawanych w sekcie treści.

Teologiczne cechy nauczania podawanego w danej grupie religijnej — jakkolwiek same w sobie ważne — wydają się więc być niewystarczającym wyznacznikiem sekty. Nieskończona mnogość teologicznych zapatrywań, na których mogą bazować sekty (od Biblii, poprzez Koran, aż do buddyzmu, a nawet pseudoscjentyzmu) wskazuje, że w gruncie rzeczy treść podawanego nauczania jest obojętna. Chodzi o coś innego, nie o teologię: decydującym punktem jest psychologiczne zadowolenie i zaspokojenie potrzeby szczęśliwości, połączone z całkowitym zamknięciem się na jakąkolwiek racjonalną krytykę[5].

b) Próby oparte o cechy więzi wspólnotowych panujących w sekcie

Inne jest spojrzenie socjologa na problematykę sekt. Według Troeltscha, o ile Kościół reprezentuje to, co obiektywne i ustalone (w Kościele się człowiek rodzi), to sekta reprezentuje to, co subiektywne i odkrywane (do sekty się człowiek nawraca). Sekta jest wspólnotą wolnego wyboru[6].

Po tej samej linii idzie rozumowanie sprowadzające problem sekt do zagadnienia „nonkonformizmu religijnego” (non-conformismes religieux)[7]. Również to podejście nie jest wolne od trudności. W tym znaczeniu trudno byłoby bowiem odróżnić sektę od ruchu religijnego, który może być uznawany i doceniany w Kościele. Do uczestnictwa w ruchu neokatechumenalnym też się człowiek nawraca i też jest to wspólnota oparta na wolnym wyborze.

Dążenie do opisania istoty sekty, oparte o wyznaczniki inne niż teologiczne, może bazować również na podkreślaniu relacji między sektą a społeczeństwem. W fenomenie sekty można widzieć przede wszystkim „stan nieustannego napięcia w stosunku do szerokiego społeczeństwa i zamknięcie na jego wpływy przy wymaganiu od członków doskonałej lojalności i solidarności”[8].

Pomocne może też być rozróżnienie stosowane niekiedy w języku angielskim pomiędzy słowami sect i cult, również oparte o pozateologiczne przesłanki. Cult byłby grupą religijną „powstałą niedawno, o niewielkich rozmiarach, o nierozwiniętych strukturach, zgromadzoną wokół charyzmatycznego przywódcy”[9].

Ograniczenie się do definicji bazujących tylko na przesłankach socjologicznych, pozateologicznych, również pociąga za sobą poważne trudności. Nie podaje się w ten sposób specyficznej cechy sekt w odróżnieniu na przykład od ekstremistycznych grup politycznych. Z trudnością można też stwierdzić, gdzie kończy się pożądany i godny zalecenia religijny nonkonformizm, a gdzie zaczyna się destruktywna mentalność sekciarska.

c) Określenie „sekty” przez enumerację

Wskazane trudności doprowadziły wielu religioznawców do wniosku, że operatywnie użyteczne pojęcie sekty (wywiedzione od łac. secta = szkoła, partia polityczna, grupa religijna; lub od sequi = iść za kimś) nie może być oparte tylko o ściśle sprecyzowane czynniki teologiczne bądź religijno-społeczne. „Sekta” nie może więc być dokładnie opisana pojęciowo, można natomiast lepiej uchwycić jej istotę przez wskazanie pewnej liczby konkretnych ruchów religijnych jako przynależących do grupy „sekt”. Powstają w ten sposób bardziej opisowe próby uchwycenia istoty sekt[10], wskazujące na cechy powtarzające się w nich najczęściej.

Wskazuje się więc, że sekty mają charakter protestu, wymagają momentu osobistej decyzji, eksponują marginalne aspekty większego kompleksu prawd religijnych, prezentują skrajnie dualistyczne widzenie świata i społeczeństwa, podają jednoznaczne odpowiedzi i nakazy, separują się od reszty świata, powodują uzależnienie od osoby założyciela, niekiedy ściśle przestrzegają tajemnicy wiary.

Posiadają też zestaw cech religijno-społeczno-psychologicznych: oferują szybką drogę reorientacji życia; podczas gdy łatwy jest do nich wstęp — to trudne jest wystąpienie; granice niewielkiej grupy stają się tożsame z granicami prawdy i zbawienia; w sektach skupiają się ludzie psychologicznie i społecznie zagrożeni; obiecuje się tam doświadczenie prawdziwej sfery religijnej. Sekty cechują się też sprecyzowanym stosunkiem do Kościoła: bazują na jego słabościach.

W definiowaniu pojęcia sekty nie rozwiąże problemu uciekanie się do próby podania przyczyn popularności sekt[11]. Wymienienie przyczyn religijnych (sekty jako „schronisko dla kościelnie bezdomnych”, dające pewność zbawienia i obiecujące przeżycie doświadczenia religijnego), przyczyn socjo-psychologicznych (doświadczenie braterstwa, równości, bezpieczeństwa), a nawet przyczyn materialnych (pomoc społeczno-charytatywna, szczególnie ważna w wypadku sekt pochodzenia amerykańskiego) nie zamyka ostatecznie sprawy. Wydaje się bowiem, że przyczyny te odpowiadają wielu podstawowym (i niewątpliwie uprawnionym) potrzebom człowieka i że te same przyczyny stoją u podstaw powstawania licznych, akceptowanych w Kościele, nowych ruchów eklezjalnych.

Powoli wyłania się obraz źródeł powyższych trudności na drodze do podania użytecznej definicji sekty tak, by mogła posłużyć jako jednoznaczne narzędzie rozeznawania nowych ugrupowań religijnych. O istocie sekty decydują zmienne proporcje składników teologicznych, psychologicznych i strukturalno-społecznych, z których żaden z osobna nie pozwala na zidentyfikowanie sekty. Dopiero ich łączne wystąpienie sprawia, że można zasadnie mówić o pojawieniu się sekty. Zjawisko to jest szczególnie ważne, gdy mamy do czynienia z sektą o obliczu agresywnym i totalitarnym. Takie grupy nazywa się niekiedy destruktywnymi sektami lub kultami.

2. Destruktywne kulty

a) Fenomen „destruktywnych kultów” i ich wyodrębnienie spośród innych sekt

Wprowadzone przez Maxa Webera i Ernsta Troeltscha w latach dwudziestych naszego stulecia rozróżnienia pomiędzy „sektą” a „kościołem”, uzupełnione przez Richarda Niebuhra, oparte były o wyznaczniki ściśle socjologiczne[12]. Podkreślano w nich naturalną ewolucję od początkowej „sekty” do dojrzałego „kościoła”, której to ewolucji podlegać miały wszystkie wyznania i religie w procesie historycznego rozwoju. Oczywistym skutkiem podejścia socjologicznego było zrelatywizowanie różnic teologicznych między „kościołem” a „sektą”. Dalszy impuls w tym kierunku dał posoborowy ruch ekumeniczny, często niewłaściwie rozumiany jako zachęta do indyferentyzmu i synkretyzmu. Samo krytyczne ocenianie form religijności innych, niż katolickie, zaczęto niekiedy uważać za wynik nieuzasadnionych uprzedzeń. Teolog został jednak wtedy pozbawiony właściwych pojęć, mogących posłużyć jako narzędzia oceny katastrofalnych skutków zaangażowania w pewnych rodzajach sekt. Masowe samobójstwa, akty terroru, autodestrukcja jako pochwalany cel religii — nie pozwalają na zredukowanie problemu do irenistycznego pseudoekumenizmu.

Problem umiejętnego rozróżnienia takich zjawisk, jak nieszkodliwe dziwactwo religijne, poważne odstępstwo od prawd wiary i porządku kościelnego i wreszcie uwikłanie w niszczycielską atmosferę sekciarską, staje się coraz bardziej naglący. Od czasu gigantycznej katastrofy, którą zakończyła się działalność amerykańskiej sekty Świątynia Ludu Jima Jonesa (ponad 900 ofiar śmiertelnych zbiorowego samobójstwa w 1978 roku) świat stał się bardziej wyczulony na potencjalne zagrożenia dla wyznawców pewnych zwyrodniałych form religijności. Lata dziewięćdziesiąte, z dziesiątkami ofiar — członków sekty Gałąź Dawidowa prowadzonej przez Davida Koresha, ze wstrząsającą morderczą ideologią sekty Najwyższa Prawda (1995 rok w Japonii), z ofiarami sekty Świątynia Słońca działającej w Szwajcarii i Kanadzie — bynajmniej nie przyniosły uspokojenia w tej kwestii.

Nawet jeśli powyższe, drastyczne przykłady są na szczęście niezbyt częstym wybuchem spotykanego w sektach zwyrodnienia, to łagodniejsze przykłady destrukcji wywołanej przez religijną indoktrynację sekciarską spotyka się coraz powszechniej. Mnożą się doniesienia o ucieczkach młodych ludzi z domu, o modlitewnych spotkaniach zakończonych pobytem w szpitalu psychiatrycznym, o zrywaniu więzi uczuciowych (narzeczeńskich, małżeńskich, rodzicielskich, macierzyńskich…)

Wobec tak niepokojących fenomenów szuka się bardziej precyzyjnego opisu, pozwalającego na odróżnienie tego, co jest tylko teologiczną odmiennością, od tego, co jest charakterystycznym dla najnowszych czasów zagrożeniem przez totalitarne grupy religijne. Jedną z takich prób jest wprowadzenie określenia „nowe religie młodzieżowe”[13]. Podkreśla się w ten sposób ich odrębność wobec starych rozłamów powstałych w chrześcijaństwie i wobec licznych, tradycyjnych wspólnot protestanckich.

Termin „religie młodzieżowe” pochodzi z lat siedemdziesiątych, z Niemiec[14]. Obejmuje nowe sekty, szczególnie popularne i aktywne w środowiskach młodzieżowych: sekta Moon, Dzieci Boże, Hare Kriszna, Scjentologia, Medytacja Transcendentalna, Bhagwan, Ananda Marga. Ten kierunek analizowania fenomenu sekt nie kieruje się w pierwszym rzędzie orientacją teologiczną, gdyż obejmuje sekty o podstawie zarówno chrześcijańskiej, dalekowschodniej, jak i scjentystyczno-psychologicznej, a nawet politycznej (sekta Moona przejawia w dużej mierze zaangażowanie polityczne). Terminologia ta uwzględnia więc również pozateologiczne elementy oceny ruchów religijnych, dostrzegając w nich przede wszystkim następujące cechy:

* kierują się głównie do młodych ludzi (w przeciwieństwie np. do Świadków Jehowy);
* stanowią zagrożenie dla młodego człowieka, wyrażone również w parametrach pozareligijnych; zagrożenie to oceniane jest nie tylko w kategoriach odchylenia od ortodoksji teologicznej, ale też jako odchylenie od normy psychicznej; odchylenie takie może powstać jako efekt wywołany udziałem w aktywnościach sekty.

Przy bardzo daleko idącej rozbieżności doktrynalnej, występują jednak elementy wspólne dla wszystkich nowych „młodzieżowych religii”:

* obiecują ratunek z wszelkiego zagrożenia;
* oferują nowe środowisko życia w zamian za porzucenie dotychczasowych kontaktów rodzinnych i społecznych;
* koncentrują się wokół mistrza-założyciela;
* rozbudowują wizerunek społeczeństwa jako kolektywnego wroga.

Biorąc pod uwagę powyższe czynniki, stosuje się niekiedy wobec tak określonych grup nazwę „destruktywne kulty” lub „destruktywne sekty”. Tak zdecydowanie negatywne określenie, aby nie być skrajnym i niesprawiedliwym, musi jednak wziąć pod uwagę, że religijna atmosfera panująca w sektach służy realnemu zaspokojeniu istotnych potrzeb duchowych człowieka: bezpieczeństwa, przekonującego orędzia, dla którego warto żyć, doświadczenia własnego wewnętrznego „ja”.

Z powodu zagrożenia dla psychiki, szczególnie ludzi młodych, sekty stały się obiektem zainteresowania organów państw, a także organizacji ponadpaństwowych. Bericht der Bundesregierung: Jugendreligionen in der Bundesrepublik Deutschland z roku 1980 wymienia ruchy hinduistyczne — Ananda Marga, Misję Boskiego Światła, Medytację Transcendentalną i ruch Hare Kriszna; sekty chrześcijańskiego pochodzenia — Moon i Rodzinę Miłości; a także scjentystyczno-psychologiczną Scjentologię[15]. Podobnej tematyce poświęcony jest raport Cottrella dla Parlamentu Europejskiego, z 2 kwietnia 1984[16] oraz raport Viviena dla Zgromadzenia Narodowego we Francji, ze stycznia 1983[17]. Pewne elementy niepokoju i wezwania do ostrożności zawiera też dokument Stolicy Apostolskiej na temat sekt z maja 1986[18].

b) Skutki udziału w destruktywnych kultach

Nawet stonowany i w wielu aspektach powściągliwy Raport watykański, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, wskazuje na możliwe negatywne skutki zaangażowania w działania sekty:

„Mówimy tutaj o grupach swoistego rodzaju, zazwyczaj uważanych za zagrożenie dla wolności obywateli i ogólnie dla społeczeństwa […] kulty i sekty […] mają strukturę autorytarną, stosują różne formy prania mózgów i kontroli myśli, nacisku grupowego, a także wsączają w swych członków poczucie winy, strachu” (1,1).

Raport wskazuje też, że należy badać „długofalowe następstwa przynależności do sekty i «odprogramowania»” (6,3), a także problem „przynależności do sekty a trwałości rodziny” (6,4). Co szczególnie interesujące, Raport zauważa możliwość ewolucji w obu kierunkach między sektą a prawowitym, wewnątrzkościelnym ruchem religijnym (eklezjalnym) (1,1). Oznacza to, że mentalność charakterystyczna dla sekty, może przez pewien czas rozwijać się w obrębie grup uważanych za wspólnoty żyjące w obrębie Kościoła.

Na czym polegają owe zagrożenia wzmiankowane w Raporcie? Francuski ekspert wysokiej rangi w problematyce New Age i sekt, ksiądz Jean Vernette, pisze, że przy rozważaniu problemów sekt pośród tematów, które nieustannie powracały, jeden pojawiał się regularnie: wewnętrznego i zewnętrznego wroga grupy[19].

Znaczące też jest zestawienie terminów zastosowane w tytule jednego z podrozdziałów książki o sektach J. Vernette’a: Narkomania a wejście do sekty totalitarnej[20]. Środowisko sekty zostało ocenione jako zagrożenie dla psychiki młodego człowieka analogiczne do skutków zażywania narkotyków. Nic dziwnego, że były uczestnik jednego z „kultów” wyznaje:

„zaczynasz nucić [mantrę] i odczuwasz obłok, który jakby cię ogarniał […] czujesz się tak, jak w odurzeniu marijuaną: wszystko staje się nierzeczywiste, nasycasz się całym tym doświadczeniem tak, że świat wraz z jego problemami przestaje się liczyć”[21].

Tym samym śladem idzie zastosowanie w odniesieniu do pewnego typu sekt niezwykle ostrych terminów przez Jean Vernette’a, raczej pojednawczo nastawionego badacza: „totalitarna grupa religijna” (un groupe religieux totalitaire), „sekta totalitarna” (secte totalitaire), „niebezpieczna sekta” (une secte dangereuse)[22]. Vernette stawia pytanie o niebezpieczeństwo związane z pobytem w sekcie i to niebezpieczeństwo rozumiane w kategoriach psychologicznych: „czy wejście do sekty pociąga za sobą rzeczywistą dezorganizację psychiki? problem jest kontrowersyjny”[23]. Ostrożny w formułowaniu ogólnikowych oskarżeń, Vernette konstatuje jednak, że byli członkowie sekt odczuwają często bolesny stan psychicznego „głodu”, charakterystyczny dla narkomanów i alkoholików podczas kuracji odwykowej. Stawia też problem zasadności i dopuszczalności „odprogramowania”, czyli stosowania nacisku psychicznego w celu wyzwolenia z sekciarskiego „zaprogramowania” umysłu ofiary sekty[24]. Psychologowie, wychowawcy i instruktorzy zajmujący się pomocą dla byłych członków destruktywnych kultów stosują elementy diagnostyki i terapii, które okazały się skuteczne w wychodzeniu z narkomanii[25].

Przy rozwijaniu analogii między narkomanią a uzależnieniem od sekty należy pamiętać, że toksyczny środek służący narkotycznemu odurzeniu (heroina, LSD), to tylko jeden z elementów konstytutywnych dla narkomanii. Inne elementy składające się na nałóg, to osobowość w stanie kryzysu i sprzyjające środowisko społeczno-kulturowe. Podobnie, dla powstania fenomenów sekty potrzebne jest fundamentalne niezadowolenie osobiste i przeżywanie trudności w życiu w relacji z innymi. Na tak przygotowanym gruncie rolę odurzającego środka spełnia totalitarna propozycja religijna[26].

Czy tak negatywne określenia zjawisk związanych z sektami można usprawiedliwić, nie popadając w nietolerancję oraz — skierowany w przeciwną stronę — fanatyzm? Niebezpieczeństwa związane z pobytem w pewnych rodzajach sekt, w tak zwanych „sektach totalitarnych”, potwierdzane są w wielu źródłach.

Pośród negatywnych skutków przynależności do tego rodzaju grup religijnych wymienia się: depersonalizację wskutek utraty poczucia rzeczywistości, niemożność komunikacji osobowej poza grupą, częstą konieczność psychoterapeutycznej i psychiatrycznej pomocy dla byłych członków tych grup[27]. Destruktywne konsekwencje zaangażowania w ich aktywności sprowadziły ze strony jednego z interesujących się tą problematyką polityka niemieckiego określenie „sekty narkotyczne”, podkreślające analogiczne dla narkomanii, niszczycielskie skutki w psychice młodzieży[28].

Podobne sygnały docierają od zaniepokojonych, a niekiedy zrozpaczonych rodziców lub współmałżonków: przerwanie edukacji, oddanie majątku sekcie, zerwanie więzów z rodziną, utrata świadomości i zmiany osobowości[29].

Proces destrukcji osobowościowej przebiega w środowisku sekciarskim w trzech etapach:

1) zaburzenie tożsamości człowieka,
2) pseudoodpowiedź w totalitarnej doktrynie religijnej, prowadząca do utraty osobowości (totalna identyfikacja z doktryną, z guru),
3) spowodowana przez to regresja (zamknięcie w getcie sekciarskim, co nie wyklucza skądinąd gorliwej aktywności „misyjnej”)[30].

Na tej drodze grupy opisane nazwą angielską destructive cults bądź niemiecką zerstörerische Kulte prowadzą często do fanatyzmu, eskapizmu, fiksacji na pozycji outsidera wobec realnego świata[31].

Oto dwa przykłady konkretnego opisu destrukcji wywołanej przynależnością do sekty. Przykłady relacji rodziców pochodzą z terenu Niemiec z lat ‘70, lecz są niestety potwierdzane podobnymi przypadkami w Polsce czasów obecnych:

(1) „Po czterech dniach przynależności [córki] do sekty ponownie zobaczyliśmy ją, ale w stanie duchowego i cielesnego wyczerpania. Znajdowała się w towarzystwie dwóch członków sekty, zupełnie nieobecna duchem, skulona wewnętrznie, ledwie zdolna stać prosto o własnych siłach — płacząc i niezrozumiale bełkocząc. Był to stan transu, ale nie pod wpływem narkotyków. Musieliśmy bezsilnie patrzeć, jak nasza córka kroczyła w stronę zupełnie pewnej psychicznej i fizycznej ruiny”[32].

Trudno wytłumaczyć tak szybki regres osoby do roli bezwolnego narzędzia grupy i do sytuacji ludzkiego wraku inaczej, niż odwołując się do pojęcia gwałtownej duchowej i psychologicznej manipulacji.

(2) „Zachowanie [syna] robiło wrażenie całkowicie zaburzonego, chodził niespokojnie bez najmniejszej zdolności, by na czymś się skoncentrować. Załamania i spazmy płaczu przeplatały się z nastrojami ufności i powtarzaniem tych samych autosugestywnych zdań: «Wszystko będzie dobrze. Bóg prowadzi mnie dobrą drogą».
Kompletnemu brakowi pewności towarzyszyła podwyższona potrzeba spotkań z partnerami do rozmowy, którzy mogliby poprzeć go w jego zapatrywaniach. Jego myśli krążyły między naukami [sekty] Moona, strachem przed szatanem i własnym rzekomym zawodem [który sprawił sekcie] […] Nauka ta w swoich pseudoreligijnych obietnicach szczęścia zasłoniła mu jakikolwiek związek z twardą rzeczywistością […] robiło to wrażenie, jakby nie miało się do czynienia z człowiekiem dwudziestojednoletnim, ale raczej z piętnastolatkiem […] Rozwinął w sobie utopijny mistycyzm religijny, który nie znał żadnej własnej odpowiedzialności człowieka i wszystko, co się działo, przypisywał Bożemu prowadzeniu”[33].

Tak silne i gwałtowne zmiany osobowości zasługują na nazwę procesu niszczenia psychiki. Mogą też być nazwane utratą poczucia rzeczywistości i kończą się najczęściej depersonalizacją, która uniemożliwia człowiekowi jakikolwiek kontakt z innymi ludźmi poza grupą. Ograniczeniu lub nawet całkowitemu zanikowi ulega wolność woli i możliwość decydowania o sobie. Jak najodpowiedniejszy jest tu termin: „zabójstwo człowieczego Ja” (Ich-Mord)[34].

Wspomniany wyżej francuski Raport Cottrella — bardzo wyraźnie dystansując się od zainteresowania religijnym aspektem różnych wierzeń wyznawanych w sektach — koncentruje się na społecznej płaszczyźnie problemu. Jego konkluzje potwierdzają jak najwyraźniej istnienie podstaw do aktywnego przeciwstawiania się działaniu destruktywnych sekt: „chodzi o rozpacz, w jakiej pogrążają rodziny, i szkody, jakie powodują w psychice adeptów”[35]. Powołując się na przykłady z życia konkretnych sekt, Cottrell przytacza następujące nadużycia związane z pewnymi nowymi formami religijności: nakłonienie do zbiorowego samobójstwa w gujańskim Jonestown (sekta Świątynia Ludu); technika „prania mózgu” i przemiana ludzi w chodzące automaty (sekta Moona); nakłanianie do prostytuowania się młodych dziewcząt i do seksualnych nadużyć wobec dzieci (sekta Dzieci Boże); nadużycia finansowe prowadzące do ruiny oszukanych ludzi (Kościół Scjentologii); propagowanie rozwiązłości przez „całkowite wyzwolenie seksualne” (sekta Rajneesh); poddawanie adeptów „technikom umysłowej zależności” (ruch Hare Kriszna). Cottrell zwraca uwagę, że problem nie polega na ingerowaniu przez państwa w treść wierzeń religijnych, ale na dostrzeżeniu niebezpieczeństwa „zbiorowego szaleństwa i grupowej paranoi”, co wiąże się „z pewnym ryzykiem dla społeczeństwa”[36].

* * *

Opisana w tak dramatycznych słowach powyższych relacji groźba „neurotycznej katastrofy” nie jest oczywiście nieuniknioną konsekwencją pobytu w sekcie. Dotyczy prawdopodobnie nawet tylko mniejszości jej członków. Tym niemniej, jest realnym zagrożeniem, z którym trzeba się liczyć. Naturalna dynamika mentalności sekciarskiej dąży do radykalizowania napięć w stosunku do środowiska społeczno-kulturowego, w którym się żyje[37]. Po przekroczeniu pewnej granicy napięcie przemienia się we wrogość, a krytyka — w nienawiść i destrukcję.

Sytuacje te są skutkiem — szeroko patrząc — nie brania pod uwagę przez odpowiedzialnych za młodzież jej religijnych potrzeb. Głód autentycznego spotkania z Bogiem i ze światem ducha potrafi popchnąć młodego człowieka do najbardziej nieprzemyślanych kroków, aby dostąpić choćby iluzji zaspokojenia owego głodu. Dwadzieścia lat temu jeden z amerykańskich badaczy katastrofalnych skutków działalności sekt apelował dramatycznymi słowami:

„Ludzie, którzy zwracają się do sekt, są głodni. Sekty karmią ich cukierkami, ale kościoły, które mogłyby nakarmić ich mięsem, prawdziwym chlebem i winem — nie karmią ich niczym”[38].

Słowa te zapewne chciały obudzić ufność, że tam, gdzie w Kościele podawany jest z całą mocą i przejrzystością autentyczny pokarm duchowy, tam maleje liczba amatorów oszukiwania duchowego głodu za pomocą namiastek pożywienia dla duszy. Zajmowanie się „duchowością” bezdroży nie może mieć innego celu, niż tym wyraźniejsze dostrzeżenie Tego, który Jest Drogą, Prawdą i Życiem. 

 

[1996]



Przypisy

[1] Terminologia ta wywodzi się z angielskich słów sect i cult, przy czym badacze sekt najróżniej interpretują różnice znaczeniowe obu tych pojęć. Niekiedy używa się zamiennie określeń „sekta” i „kult”.
[2] Por. Z. Pawłowicz, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1992, s. 106.
[3] Por. W. Bartz, Sekte, [w:] Lexikon der Pastoraltheologie, vol. V, Herder 1972, s. 506.
[4] Por. M. Colinon, Le phénomène des sectes au XX siècle, Paris 1959. Podobną klasyfikację, opartą o zasadnicze rozróżnienia teologiczne, podaje J. Vernette: określając sektę jako grupę religijną powstałą w opozycji do Kościoła, mówi o sektach chrześcijańskich, dalekowschodnich i gnostyckich. J. Vernette, Les Sectes, Paris 1994, s. 19.
[5] Por. M. Mildenberger, Die religiöse Revolte, Frankfurt a. Main 1979, s. 39-66.
[6] Por. tamże.
[7] Por. tamże s. 14.
[8] J.F. Mayer, Les sectes, Cerf 1987, s. 8.
[9] Tamże, s. 12.
[10] Por. K. Funke, Sekten, [w:] Erste Auskunft — Sekten, red. K. Funke, Leipzig 1994, s. 167-170.
[11] Por. W. Bartz, Sekte, s. 506.
[12] Por. M. Weber, Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, [w:] Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1922; E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1920; H. R. Niebuhr, The social sources of denominationalism, New York 1929.
[13] Por. K. Funke, Sekten, o.c., s. 167-170.
[14] Por. K. Funke, Jugendreligionen, [w:] Erste Auskunft — Sekten, red. K. Funke, s. 167-170.
[15] Por. M. Mildenberger, o.c., s. 34.
[16] Por. polski tekst: Raport Cottrella, [w:] AA. VV., Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty, Warszawa 1994, s. 247-258.
[17] Por. Jean Vernette, Les Sectes, Paris 1994, s.104.
[18] Por. Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, „L'Osservatore Romano”, (1986) nr 5, s. 3-6.
[19] Por. J. Vernette, Les Sectes, Paris 1994, s. 91.
[20] Por. tamże, s. 112.
[21] R. Enroth, Youth, brainwashing and the extremist cults, Grand Rapids (Mi) 1978, s. 212.
[22] Por. J. Vernette, Les Sectes, o.c., s. 114, 120 i 95.
[23] Tamże, s. 121.
[24] Por. tamże, s. 121-122.
[25] Por. tamże, s. 112.
[26] Por. tamże, s. 113.
[27] Por. M. Mildenberger, Die religiöse Revolte, s. 35.
[28] Por. Staatssekretär; Wolters użył w oficjalnym dokumencie nazwy: „Droge Sekte”, por. tamże s. 37.
[29] Por. tamże, s. 38.
[30] Por. tamże, s. 224.
[31] Por. tamże, s. 237.
[32] Tamże, s. 238.
[33] Tamże, s. 245-246.
[34] Por. tamże s. 240-241.
[35] Raport Cottrella, s. 251.
[36] Tamże, s. 251-256.
[37] Por. G. Cervi, I nuovi movimenti religiosi, le sette e i nuovi culti, Roma 1983, s. 25.
[38] J. Garvey, Are the cults a judgement on the Church?, [w:] All our Sons and Daughters, red. J. Garvey, Springfield (Ill.) 1977, s. 131.