bp Andrzej Siemieniewski
Dlaczego Chrystus?
Tytuł mojego artykułu brzmi: „Dlaczego Chrystus?”. W niniejszej książce można znaleźć również tekst, który odpowiada na jeszcze jedno ważne pytanie: „Dlaczego chrześcijaństwo?”[1]. Chrześcijaństwo to abstrakcyjne pojęcie, natomiast Chrystus to osoba, chcemy więc przyjrzeć się czemuś o ważniejszemu i bardziej centralnemu.
Przypomina mi się w tym miejscu pewne spotkanie z sierpnia 2012 roku. Chodzi o Festiwal w Marienthal, koło Görlitz, w Niemczech. Razem ze mną był tam biskup z Czech, z Pragi, oraz biskup z Niemiec, z Erfurtu. Każdy z nas dostał za zadanie, aby w ciągu trzech minut przedstawić temat… Nie chodziło o „Współczesne problemy struktur kościelnych” albo „Intrygujące zagadnienia teologiczne dzisiejszego świata”. Temat, na który każdy z nas miał się wypowiedzieć, brzmiał: „Co to dla mnie znaczy być chrześcijaninem?”. A jest to pytanie bardzo podobne do tego, przed którym stoimy dzisiaj: „Dlaczego Chrystus?”.
I. „Bądźcie zawsze gotowi do obrony…”
Przeciętny chrześcijanin w Polsce może spotkać się z tym pytaniem bardzo często i to na różne sposoby: „Dlaczegóż Chrystus?”, „Dlaczego być człowiekiem wierzącym?”, „Dlaczegóż nie wyznawać jakiejś innej idei albo innej religii?”. Kwestionowanie oczywistości chrześcijaństwa jest dla niektórych czymś negatywnym. Myślę jednak, że w takiej sytuacji możemy dostrzec coś – paradoksalnie – bardzo pozytywnego. Bo przecież kwestionowanie to z łaciny tyle, co stawianie problemu lub postawienie pytania (questio). Jeżeli tak sformułujemy to pojawiające się i atakujące nas ze wszystkich stron pytanie „Dlaczego Chrystus?”, to uświadomimy sobie, że św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274) całą swoją „Sumę” sformułował właśnie w postaci niekończącej się serii questiones (czyli kwestionowania!), i to najzupełniej fundamentalnych prawd chrześcijańskich, łącznie z kwestionowaniem (czyli postawieniem pytania) istnienia Boga: „Czy istnieje Bóg?”.
Dlatego współczesna atmosfera, w której żyjemy, może nam wszystkim pomóc w odpowiedzi na pytanie, dlaczego chcemy być uczniami Jezusa i dlaczego nimi jesteśmy. Jest jeszcze inna paradoksalna pozytywna strona kwestionowania oczywistości wiary chrześcijańskiej, mianowicie pozwala nam to lepiej zrozumieć teksty Nowego Testamentu. Dlaczego? Dlatego że przywraca kulturowy kontekst Dziejów Apostolskich i listów św. Pawła czy św. Piotra. Przecież apostołowie wyruszyli w świat, dla którego odpowiedź na pytanie „Dlaczego Chrystus?” wcale nie była oczywista. To było pierwsze pytanie, które się pojawiało wobec apostołów. Możemy tu sobie przypomnieć fragment z Listu św. Piotra: „Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15).
Jest w nas jakaś „nadzieja” i kontekst kulturowy zarówno czasów apostolskich, jak i XXI wieku będzie się domagać uzasadnienia tej nadziei. Jan Paweł II w swojej adhortacji o Kościele w Europie z roku 2003 nawiązał do tych słów apostoła Piotra w następujący sposób: „Powtarzając słowa Pierwszego Listu św. Piotra, z moimi braćmi Biskupami pragnę głosić wszystkim chrześcijanom Europy na początku trzeciego tysiąclecia: «Nie obawiajcie się […] i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest» (1 P 3,14-15)”[2].
Obrona to z grecka apologia. Jednym słowem pytanie „Dlaczego Chrystus?” stawia nas w sytuacji apologetycznej: będą się domagać obrony „tej nadziei, która w was jest”. Gdybyśmy z tego punktu widzenia spojrzeli chociażby na Dzieje Apostolskie, zobaczymy, że cała dynamika narracji Dziejów to powtarzające się pytanie – w różnych sformułowaniach, ale z tym samym sensem – „Dlaczego Chrystus?”. To się pojawia od drugiego rozdziału Dziejów Apostolskich, kiedy to „Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie” słyszeli głoszących apostołów, zdumiewali się i pytali „co to ma znaczyć”: co to za dziwne zjawisko, proszę nam wyjaśnić, co to za grupa i o co jej chodzi (por. Dz 2,11-13). Podobnie w dziesiątym rozdziale Dziejów Apostolskich, gdzie Piotr słyszy: „Setnik Korneliusz […] otrzymał polecenie od anioła świętego, aby cię wezwał do swego domu i wysłuchał tego, co mu powiesz” (Dz 10,22). Wyjaśnij mi, wytłumacz się: dlaczego Chrystus? Cóż takiego trzeba dodać do judaizmu, co będzie nowością związaną z Chrystusem?
To samo pytanie zadano Pawłowi na Areopagu: „Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz?” (Dz 17,16). Kolejne kręgi kulturowe – Żydzi, prozelici, sympatyzujący z judaizmem Korneliusz, greccy filozofowie na Areopagu – pytają: „Co chce nam powiedzieć?” I można sięgnąć po jeszcze jeden przykład: kiedy religijni poganie wołają na widok Pawła i Barnaby: „Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas!” (Dz 14,11) – to też na swój sposób wyrażone pytanie: „Kogo zwiastujecie? Co przynieśliście?”. A nawet dygnitarze i sceptycy świata helleńskiego wyznawali: „Chciałbym i ja posłuchać tego człowieka” (Dz 25,22), jak powiedział Herod Agryppa II (53-ok. 100) o Apostole.
Ten kontekst kulturowy Dziejów Apostolskich, domagający się uzasadnienia wiary i nadziei chrześcijan, powrócił za naszych czasów. Paradoksalnie jesteśmy wobec tego w lepszej sytuacji, by wczuć się w kondycję pierwotnego Kościoła i pierwszych wspólnot apostolskich. Dziś, tak samo jak wtedy, pytają i nas: „Dlaczego Chrystus?”. I Żydzi, i muzułmanie, i hinduiści, i buddyści, i agnostycy, i ateiści mówią: „Wytłumaczcie się, dlaczego chcecie być ludźmi wierzącymi w Chrystusa!”.
II. Anonimowy chrześcijanin…?
Czasem pojawia się wobec takich pytań pokusa minimalizmu. Nie jest nowa, pisał o niej już św. Paweł Apostoł: jest to pokusa unikania skandalu krzyża (por. 1 Kor 1,23). Pokusa polega na tym, żeby zminimalizować odrębność chrześcijaństwa: „Jesteśmy chrześcijanami, ale to nie jest nic ważnego… bo w zasadzie jesteśmy podobni do innych, wartości moralne generalnie podobne, i tęsknoty duchowe też podobne, tylko że akurat w takim wydaniu kulturowym, w opakowaniu chrześcijańskim. Dlatego – płynie sygnał do świata – proszę się nie niepokoić, bo nie reprezentujemy nic specyficznego. To jest to samo, co gdzie indziej, tylko w innym wydaniu kulturowym”.
Mówi się wtedy, że praktycznie i tak wszyscy są anonimowymi chrześcijanami, bo każdy, kto pragnie realizować jakieś dobro (bliżej niesprecyzowane), już jest w swoim sercu chrześcijaninem. A przecież bardzo trudno byłoby znaleźć człowieka, który by nam powiedział, że nie chce realizować po swojemu rozumianego dobra. Skończy się więc na tym, że wszystkich zaczniemy uznawać za ukrytych, czyli anonimowych chrześcijan. Idąc za tym duchem niektórzy apelują o pluralistyczne podejście do różnych religii, mówiąc, że wiele jest ścieżek, ale i tak wszystkie ostatecznie zaprowadzą na szczyt tej samej góry. Co za różnica, czy pójdzie się akurat tą ścieżką, u której początku jest drogowskaz z portretem Chrystusa? Jeden z głosicieli takiego pluralizmu religijnego mówi: „Kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę albo buddystę, w których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę – realistycznie – uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia – za nieautentyczne”[3].
Kłopot polega na tym, że ktoś zradykalizował tę opozycję tak, że do wyboru są tylko dwa pojęcia: „autentyczne” i „nieautentyczne”, i cała stopniowalność zbliżania się do Tajemnicy uległa zagubieniu. Nie myślę, żeby takie stawianie problemu miało nam pomóc…
Jeszcze inni mówią, że kto ucieka w synkretyzm, czyli traktowanie wszystkich dróg, religii czy filozofii tak samo, dopuszcza się „półreligijnego słowolejstwa, […] które wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z należytą powagą”[4]. Coś w tym jest, bo jeżeli zacznie się uważać, że wszyscy mają rację, to znaczy, że zdanie poszczególnych ludzi jest nieistotne – wszystko jedno, co mówią, to i tak nie jest ważne, ponieważ i tak wszyscy mają rację. To z kolei skończy się wnioskiem, że w gruncie rzeczy nikt nie ma racji.
I jeszcze jeden cytat: „Hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”[5].
Kościół ma propozycję, która nie jest redukowalna do innych dróg przez jakieś podobieństwa duchowe, na zasadzie podobieństwa tęsknot religijnych. Jan Paweł II w liście do Kościoła w Europie napisał, że obecnie „pilna jest konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że Europa powinna dzisiaj nie tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa»”[6].
Ciekawe jest papieskie zestawienie dwóch elementów, które za chwilę bardzo nam się przyda. Papież nie nazwał problemu jakimś abstrakcyjnym pojęciem, jak na przykład „chrześcijaństwo”, tylko powiedział, że potrzebne jest „spotkanie z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa”. Trudności praktyczne, które wynikają na każdym kroku, gdy próbujemy zaświadczyć czy wyjaśnić „dlaczego Chrystus”, polegają na tym, że musimy się przyzwyczaić do życia w takim świecie, w jakim żyli apostołowie: starożytne miasta, takie jak Rzym, Aleksandria, Antiochia, Ateny…, tygle kultur, filozofii, religii. Podobnie jest i dzisiaj, kiedy Kościół chrześcijański często sąsiaduje z meczetem, a świątynia hinduistyczna z synagogą. Na przykład w zeszłym roku w Chicago odwiedziłem świątynię kultu Bahaj. Można też natknąć się tam na świątynie masońskie. A i u nas można znaleźć sale królestwa Świadków Jehowy czy sale zebrań mormonów. Co z tym wszystkim począć? Jak w tym wszystkim – jako chrześcijanin Kościoła jednego, świętego, powszechnego, apostolskiego – zachować się, odpowiadając na pytanie: „Dlaczego Chrystus?”. Drogi są bardzo rozbieżne. Jedni mówią: „Otwierając się na buddyzm, na hinduizm i na te wspaniałe tradycje Azji, zdobywamy cudowną szansę dowiedzenia się czegoś więcej o możliwościach tkwiących w naszych własnych tradycjach, ponieważ tamte religie dotarły, z punktu widzenia natury, o wiele głębiej niż my”[7].
Jednak dla innych taka postawa jest nie do przyjęcia. Kardynał Hans Urs von Balthasar (1905-1988) mówi wprost o zdradzie – zdradzie, która nie przyniesie obiecanych efektów, a raczej zaowocuje utratą tego, co w chrześcijaństwie najbardziej specyficzne. A porzucenie tradycyjnych sposobów modlitwy, takich jak na przykład lectio divina, na rzecz wschodnich metod medytacji, nazywa wprost „zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej” i „cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to do synagogi”[8]. Dla Balthasara utrata specyfiki chrześcijańskiej przez jej rozmywanie w nijakiej mnogości różnych religii to po prostu zdrada. Znany jest jego esej pod tytułem „Medytacja jako zdrada” – a więc medytacja, sposób modlitwy, jako zdradzanie tożsamości chrześcijańskiej…
Spróbujmy pewnej drogi wyjścia z zarysowanej sytuacji – z sytuacji, która dla nas jest nowa, ale dla apostołów nową nie była. Ale spróbujmy takiej drogi wyjścia, która nie prowadzi nas od strony negatywnej, czyli jak gdyby a priori wskazując, co w której propozycji religijnej czy filozoficznej jest niechrześcijańskie, ale od strony pozytywnej, czyli zakładając różne systemy duchowe jako pozytywną propozycję i traktując te propozycje poważnie, by zobaczyć: cóż takiego do zaproponowania miewają religijne tradycje czy wspólnoty? I na tym tle dopiero pytajmy „Dlaczego wiara w Chrystusa?” – a nie na przykład w Krisznę? W końcu nawet we Wrocławiu ludzie wielbią Krisznę, więc dlaczego my tak nie robimy? Albo dlaczego słuchamy Ewangelii, a nie wsłuchujemy się w nauki Buddy czy Mahometa? W końcu we Wrocławiu są tacy, którzy wsłuchują się w Koran, więc dlaczego my tak nie robimy? Dlaczego nadzieja pokładana w Chrystusie, a nie na przykład w historiozoficznej wizji Karola Marksa (1818-1883) albo ostatnio bardziej modnej – Fryderyka Engelsa (1820-1895)?
Ponieważ trzeba uszeregować propozycje duchowe czy religijne, zacznijmy więc od religijności radykalnie bezosobowej. Chcemy zobaczyć, cóż takiego jej zwolennicy mają do zaproponowania, aby potem stopniowo się wznosić, krok za krokiem, w stronę wiary w sakralność świata czy człowieczeństwa, aby dojść do pełni teistycznego personalizmu, czyli do Chrystusa.
III. „O jedenastej łyknąłem pigułkę…”
Zacznę tę intelektualną wędrówkę od cytatu: „O jedenastej łyknąłem pigułkę. Widziałem to, co oglądał Adam owego poranka, gdy został stworzony – nieustający cud nagiej egzystencji. […] Posiadając wiedzę dotyczącą chemicznych uwarunkowań transcendentnego doświadczenia, początkujący mistyk powinien zwrócić się o techniczną pomoc do specjalistów w dziedzinie farmakologii, biochemii, fizjologii i neurologii”[9].
To autentyczny cytat Aldousa Huxleya (1894-1963) sprzed kilkudziesięciu lat, jak najbardziej poważny i jak najbardziej wyrażający – w jego mniemaniu – nowoczesne myślenie o religii, która polega na „wywoływaniu stanów religijnych”. Twierdzi, że po zażyciu odpowiedniego specyfiku zaczął doznawać właśnie tego, o czym mówiły wszystkie religie. Z tym że drogi religijne okazywały się trudne i mozolne – może lata w klasztorze, a może miesiące medytacji – a tu droga bardzo prosta: wystarczy łyknąć pigułkę: „W czasach dawniejszych mistycy musieli osiągać swoje stany drogą długotrwałych i męczących praktyk medytacyjnych, a także postów i wyrzeczeń. Ostatnio jednak, dzięki odkryciom właściwości substancji modyfikujących świadomość, można to samo osiągnąć przez zażycie odpowiedniej tabletki”[10].
A słynący w tym polu badań Stanislav Grof (ur. 1931) pisał: „Używałem najczęściej dużych dawek LSD […] kierując się na ułatwienie przeżycia religijnego”[11].
Tego typu słownictwo i terminologia kilkadziesiąt lat temu były bardzo modne i pewnie do dzisiaj wielu ludzi uważa, że to jest cenna i wartościowa propozycja religijna. Dlaczego od niej zaczynam? Dlatego że w sposób ewidentny jest to propozycja spotkania ze swoim własnym doświadczeniem. Jest to propozycja spotkania ze swoim stanem psychicznym czy mentalnym. Ostatecznie więc jest to propozycja radykalnej samotności: człowiek, który przygotowuje się i koncentruje na tym, żeby przeżyć swój własny wewnętrzny stan. Jakkolwiek mogło się to wydawać atrakcyjne propagatorom tego typu drogi duchowej czy religijnej, to trzeba to ocenić jako radykalny monolog: człowiek, który spotyka się ze sobą samym i prowadzi dialog doświadczenia sam ze sobą, z jakimiś wyzwolonymi stanami psychicznymi. Wiliama Johnston w tym kontekście napisał, że „postać doktora Fausta sprzedającego swą duszę diabłu w zamian za moce duchowe nic nie straciła na aktualności, także w teologicznych ocenach różnych rodzajów mistyki”[12], pewnie przede wszystkim tego typu propozycji, w których ktoś mniema, że istnieje „tabletka na oświecenie”[13].
IV. Doświadczenie boskiej harmonii kosmosu i nieskalanej natury Buddy
Idźmy dalej, w stronę propozycji bardziej poważnych i bardziej zakorzenionych w religijnej historii ludzkości. Idźmy do tej religijności Dalekiego Wschodu, która wprawdzie jest bezosobowa, ale jednak zachęca do wiary. Wiary w co? Czasami w boską harmonię kosmosu – taoizm czy pierwotny buddyzm to właśnie proponuje: wzbudzimy w tobie wiarę w pierwotną boską harmonię kosmosu i będziesz mógł jej doświadczyć. Dość typowy tekst w tym właśnie stylu pochodzi od Lao-Tse[14]: „Cierpisz z własnego powodu – gdybyś był pozbawiony «ja», dolegliwości istnienia nie znalazłyby obiektu”[15].
To twoje „ja” jest zaburzeniem harmonii. Gdyby rozpłynęło się w kosmicznej harmonii bytu, gdyby znikło „ja”, nie miałoby co cierpieć i doświadczyłbyś tej wibrującej harmonii całości universum.
Może to też być wiara w nieskalaną naturę ukrytą w każdej żyjącej istocie. Tak chyba nawet brzmi podstawowy dogmat (jeśli tak można go określić), buddyzmu, że każda żyjąca istota ma nieskalaną naturę Buddy czy nieskalaną naturę boską, którą trzeba tylko odnaleźć, przeżyć i doświadczyć. Pozwolę sobie zilustrować to cytatem zwolenników tego stylu myślenia: „Uwolniwszy się od błędnego pojmowania samych siebie, musimy następnie obudzić w sobie głęboko tkwiącą w nas czystą i boską mądrość, którą mistrzowie zen zwą Umysłem Buddy, bodhi albo pradżnią. Jest to boskie światło, wewnętrzne niebo, klucz do wszystkich skarbów moralnych, źródło wszelkich wpływów i potęgi, siedlisko dobroci, sprawiedliwości, współczucia, bezstronnej miłości, człowieczeństwa i litości, miara wszechrzeczy. […] Jesteśmy duchem, istotą i naturą swą tożsami z życiem powszechnym, czyli Buddą […] życie jest świętym przybytkiem Buddy, Ziemią Czystości”[16].
Potrzebna jest wstępna wiara w taką harmonię i w boskość tkwiącą w nas samych, a potem dojście do doświadczenia tej harmonii. To jest propozycja buddyzmu i zapewne też wielu postaci hinduizmu. To, co w tej propozycji uderza chrześcijanina, to radykalna niechęć do dialogicznego stawania w obliczu Boga. Nie jest to zresztą obserwacja specyficznie chrześcijańska, bo znalazłem też tekst wybitnego buddysty, który zauważył dokładnie to samo, oczywiście ze swojego punktu widzenia. Pisze tak: „Gdy słowa Chrystusa brzmią: «Ojciec twój, który widzi w skrytości, ten ci odda jawnie» – wówczas dostrzegamy jak bardzo buddyzm i chrześcijaństwo różnią się między sobą. Dopóki poświęcamy choć jedną myśl komukolwiek, Bogu, diabłu albo temu, że nasze uczynki są znane i zostaną nagrodzone, zen powie: «Nie należysz jeszcze do naszego grona». […] Zen chce, aby nawet ten ostatni ślad świadomości Boga uległ, o ile to możliwe, zatarciu”[17].
Trudno o bardziej radykalne sformułowanie niechęci wobec życia w obecności Bożej. Tutaj zostało ono określone w sposób „handlowy”: ktoś pozna i wynagrodzi twoje uczynki. Chrześcijanin powie raczej, że ktoś je widzi i docenia. Jest różnica między podejściem handlu wymiennego: „Proszę bardzo, tu jest mój uczynek, chcę nagrodę”, a czymś innym: życie w sytuacji, w której ktoś widzi moje uczynki, docenia je i cieszy się nimi. Temu wybitnemu buddyście udało się trafnie nazwać różnicę między propozycją buddyzmu a chrześcijaństwem. Czy człowiek religijny ma się wystawić na wibrujące fale bezosobowej, kosmicznej energii, czy też ma się wystawić na czyjeś Słowo? Słowo to nie tylko dźwięk, ale jest to głos, który płynie od Kogoś. Jeśli nie płynie od Osoby, to nie jest słowem, jest tylko dźwiękiem, brzmieniem. Głos jest głosem Innego, który z jednej strony sam się komunikuje, a z drugiej strony może domagać się ode mnie odpowiedzi, może chcieć usłyszeć jakieś echo swojego głosu w moim sercu.
Łatwo zauważyć, że w tej drabince, czy w hierarchii różnych propozycji religijnych zbliżamy się do tych propozycji, w których przemawia Bóg.
V. Ku personalistycznej wizji Boga
Idąc dalej przejdziemy do tych postaci hinduizmu, które są personalistyczne. Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny uczy swoich adeptów, żeby wielbić czy opiewać Krisznę, lecz jeśli odpowiednio głęboko wniknąć w nauki krisznowców, to może skończyć się i takim zdaniem, które znalazłem we współczesnym komentarzu hinduskim do Bhagavat-Gity: „Kriszna przekazuje pewne warunki dla medytujących o Formie Pana […] staranne studium tych warunków pokaże nam, jak wyznawca wzrasta umysłowo do postaci tak Boskiej i Wzniosłej, że później nie będzie już potrzebował pomocy w ogóle od nikogo”[18].
Okazuje się, że ten wstępny dialog modlitewno-wielbiący jest tylko dla początkujących, a później wzrośnie się do takiej boskiej postaci, że już się nie potrzebuje pomocy od żadnej osoby. Duchowość, która polega na wyemancypowaniu się z dialogu…
VI. Bóg zsyłający Księgę
Teraz jeszcze pewna uwaga na temat islamu. Myślę, że autorem, który prawie sto lat temu zestawił w sposób niezrównany trzy propozycje: muzułmańską, judaistyczną i chrześcijańską - jest Franz Rosenzweig (1886-1929). Spróbował wyrazić to, co rzeczywiście dana religia ma do zaproponowania. Oto co napisał na temat islamu: „Księga zesłana z nieba – czyż może istnieć głębsze odwrócenie się od wyobrażenia, że Bóg osobiście «zstępuje», sam się ludziom daje, sam im się ofiarowuje? Oto zasiada On w swoim najwyższym Niebie, a ludziom daje Księgę”[19].
Tymczasem w judaizmie „tej nocy czuwał Pan nad wyjściem synów Izraela z ziemi egipskiej” (Wj 12,42), ale nie po to, aby zesłać tekst, karty księgi, lecz by zesłać swoją moc, by osobiście „czuwać z wyciągniętym ramieniem”. A cóż dopiero, kiedy pomyślimy o świętej nocy Narodzenia, kiedy anioł Pański ogłosił: „Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel” (Łk 2,11)? A cóż dopiero o Wielkiej Nocy Zmartwychwstania, kiedy Syn Boży pełen mocy powstaje? To Bóg, który ostatecznie zsyła Siebie. Bo cóż to znaczy, że Bóg Ojciec zesłał swojego Syna? Znaczy to przecież, że Bóg sam przyszedł, sam przysłał Siebie.
Na tym polega różnica: najświętszym czy najbardziej przejmującym momentem islamu jest zesłanie księgi. To jest najwyższa interwencja Boga w historię ludzkości. Oto cytat z Koranu: „Zesłaliśmy go [Koran] w Noc Przeznaczenia (Qadr). [...] Noc Przeznaczenia – lepsza niż tysiąc miesięcy! Aniołowie i Duch zstępują tej Nocy, za pozwoleniem swego Pana, dla wypełnienia wszelkich rozkazów. Ona to pokój – aż do pojawienia się zorzy porannej!”[20].
To jest kulminacja interwencji Boga w historię ludzkości w wizji muzułmańskiej: Bóg, który zasiada w najwyższym niebie, a ludziom daje… i tu gdzie chrześcijanin oczekiwałby, że daje Siebie, daje swoją szekinę[21] czy swojego Syna, to… daje księgę, ostatecznie – daje zapisane karty…
VII. Chrześcijaństwo czyli spotkanie osoby z Osobą
Z tą krótką panoramą religijną ludzkości przechodzimy do chrześcijaństwa, które ma radykalnie inny charakter. U Paula Evdokimova (1901-1970) czytamy o wrodzonej łasce: „Łaska wrodzona została zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Jak pisze św. Maksym Wyznawca, «Bóg w sercu ludzkim złożył pragnienie Boga»”[22].
„Złożył pragnienie Boga”, czyli Stwórca złożył pragnienie Siebie, pragnienie dialogu, pragnienie spotkania, a nie tylko pragnienie doznań duchowych albo przeczytania tekstu. To pragnienie spotkania osoby z Osobą: w ogrodzie Eden Bóg rozmawiał z Adamem. To pragnienie pozostało w sercu człowieka.
Na mnie zawsze największe wrażenie robiło sformułowanie Martina Bubera (1878-1965) sprzed prawie stu lat, który nazwał tę tęsknotę „wrodzonym Ty” (das eingeborene Du)[23]. Cóż to oznacza? Że w sercu, w myśli, w duszy, w strukturze człowieka, jest wpisane „Ty” i że czeka na kogoś, kto to „Ty” dostrzeże i wejdzie w relację Ja – Ty. Dla wyrażenia tej prawdy powstało słynne dzieło Martina Bubera „Ja i Ty” (Ich und Du)[24] i słynna teza, że to, co najważniejsze, dzieje się „między”. Używał nawet wyrażenia das Zwischen, czyli „to, co między”, ale nie między przedmiotami, tylko między osobami. I to nie między osobami, które się obserwują albo wymieniają korespondencję, tylko między osobami, w których powstaje relacja Ja – Ty. To o takim das Zwischen mówił. I o tym mówił, że to das eingeborene Du oczekuje na Drugiego, począwszy od pierwszych lat życia człowieka. Ten Drugi jawi się najpierw na obliczu rodziców, rodzeństwa, potem innych ludzi, ale ostatecznie przedłużone linie wszystkich relacji ludzkich spotkają się w jednym punkcie i tym punktem jest Bóg. To propozycja „żywej i osobistej relacji z Bogiem żywym i prawdziwym” (por. KKK 2558).
Jakże różni się to od propozycji hinduistycznej, która brzmi: „to ty jesteś Tym”, „to ty jesteś Brahmanem”[25]! Jeśli „ty jesteś Tym”, to ostatecznie jesteś sam, to ostatecznie spotykasz sam siebie. Chrześcijanin nie uczy się, że jest Bogiem. Owszem, św. Paweł mógł raz powiedzieć, że „teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20), ale nie mówi: „to ja jestem Chrystusem”. Mówi: „we mnie żyje Chrystus”. Ostatecznie są dwa podmioty: ja i Chrystus, i coś dzieje się między nami.
Kiedy apostołowie wyszli ze swoim orędziem tłumaczyć „dlaczego Chrystus”, to orędzie brzmiało właśnie tak: „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. […] oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1,1-3).
To jest szczyt religijnej historii ludzkości. Pojęcie szczytu jest nam potrzebne, ale nie po to, żeby zobrazować tezę, że idąc jakąkolwiek ścieżką i tak dotrze się na szczyt. Nie! Pojęcie szczytu potrzebne jest po to, żeby przypomnieć o czym pisał Jan Paweł II w swoim liście Tertio Millennio Adveniente, że „Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich religii świata i dlatego jest ich jedyną i ostateczną przystanią” (TMA 6), że kto jest wierzącym buddystą, hinduistą, muzułmaninem czy agnostykiem, Chrystus spełni jego pragnienia i spełni je z naddatkiem. W tym sensie człowiek poszukujący i już w coś wierzący nie musi negować swoich dotychczasowych wierzeń – on ma je przekroczyć, on ma dać się zaprosić w drogę na szczyt. Bo kto dochodzi do doświadczenia apostolskiego, ma współudział w tym samym, co przydarzyło się Janowi, Pawłowi i Piotrowi, mianowicie ma współuczestnictwo, koinonię, z Ojcem, z Chrystusem, w Duchu Świętym.
Pozwolę sobie zakończyć cytatem kilku zdań z Jana Pawła II, z Tertio Millennio Adveniente: „W Chrystusie religia przestaje być szukaniem Boga «niejako po omacku» (Dz 17,27), a staje się odpowiedzią wiary daną Bogu, który się objawia: jest to odpowiedź, w której człowiek mówi do Boga jako do swego Stwórcy i Ojca” (TMA 6).
To ważne. Można się wspinać na górę, ale góra nie przejmuje się tym, że ja się na nią wspinam. Mogę podziwiać wspaniałość majestatu góry i mogę doznawać nawet metafizycznych wzruszeń, ale góra się tym nie wzruszy i nawet nie jest tego świadoma. To jest radykalna różnica między religiami abstrakcyjnego Absolutu i chrześcijaństwem, religią osobowego Boga wychodzącego nam naprzeciw. „Bóg szuka człowieka z potrzeby swego ojcowskiego serca” (TMA 7), a człowiek zwraca się do Boga jako do swego Ojca. Człowiek, który uwierzy Chrystusowi, chrześcijanin, to jest człowiek znaleziony, czyli ten, którego znalazł poszukujący Ojciec, jak zbłąkaną owcę z Ewangelii (por. Łk 15,1-7).
Zakończmy nasze rozważania jeszcze jednym cytatem z Jana Pawła II: „Duch Święty, którego Ojciec posłał w imię Syna, sprawia, że człowiek uczestniczy w wewnętrznym życiu Boga, że jest na podobieństwo Chrystusa również synem, a także dziedzicem tych dóbr, które są udziałem Syna (por. Ga 4,7). Na tym właśnie polega owa religia «trwania w wewnętrznym życiu Boga»”(TMA 8).
Tak wygląda dzisiejsza próba znalezienia jednej czy drugiej wskazówki w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, które religijną tęsknotą brzmi w sercu człowieka. Pełni tej odpowiedzi poszukujemy przez całe lata i przez całe życie, ale w ramach tego wieczoru, który został nam dany, niech tak wybrzmi propozycja odpowiadania na pytanie: „Dlaczego Chrystus?”.
STRESZCZENIE
Dlaczego Chrystus? Dlaczego mielibyśmy być chrześcijanami? To pytania ważne i istotne w naszej współczesności. Aby znaleźć na nie odpowiedź proponujemy w tym artykule pewną drogę: mianowicie stopniowego wznoszenia się pośród różnego rodzaju obietnic wyrażanych przez rozmaite religie. Zaczynając od religii proponowanej kiedyś przez Aldousa Huxleya w postaci chemicznej „pigułki na oświecenie”, w której rozpoznamy poszukiwanie religijności kończące się ostatecznie w doświadczanie swojego własnego „ja”. Nawet typ religii w oczywisty sposób wyższy, jakim jest buddyzm, nie formułuje propozycji spotkania z osobowym bóstwem. Taka propozycja jest wyrażona natomiast w religiach Abrahamowych, z których tylko chrześcijaństwo gwarantuje możliwość spotkania osobowego Boga w wydarzeniach realiów życia. Jak wyraził to Apostoł Jan: „To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1,1.3).
Słowa-klucze: doświadczenie religijne, chrześcijaństwo, Chrystus.
WHY CHRIST?
Why Christ? Why to be a Christian? These are quite valid questions and very important ones in our present times. To answer them a way is proposed in this article: namely one of gradually ascending the different types of religious proposals made but various religions. Starting with the “pill for enlightenment” kind of religion proposed by Aldous Huxley we can identify search for religious experience that eventually will end up with experiencing one’s self. Even an obviously higher type of religion which is tradition of Buddhism does not promise meeting a personal Deity. This promise is made in the so called Abrahamic religions from which only Christianity guaranties a possibility of meeting the personal God in real life encounter. As the Apostle John says: “That which was from the beginning, which we have heard, which we have seen with our eyes, which we have looked upon, and our hands have handled, of the Word of life - that which we have seen and heard declare we unto you, that ye also may have fellowship with us: and truly our fellowship is with the Father, and with his Son Jesus Christ” (1 J 1,1.3).
Key-words: religious experience, Christianity, Christ.
Bibliografia
Balthasar von H.U., Meditation als Verrat, „Geist und Leben“ 50 (1977) 4, s. 260-268.
Bancroft A., Współcześni mistycy i mędrcy, tłum. M. Kuźniak, Warszawa 1991.
Buber M., Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965.
Buber M., Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, wybór, red. i tłum. J. Doktór, Warszawa 1992.
Chinmayananda S., The Holy Geeta, Bombay [po 1965].
Evdokimov P., Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996.
Grof S., Varieties of Transpersonal Experiences, w: Psychiatry and mysticism, red. S.R. Dean, Chicago, IL 1975, s. 311-345.
Hick J., Problems of Religious Pluralism, New York 1985.
James W., The Varieties of Religious Experience, New York, NY 1976.
Jan Paweł II, Adhortacja Ecclesia in Europa, 28 czerwca 2003, dostępny w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/europa_28062003.html (04.12.2013).
Jan Paweł II, List Tertio Millennio Adveniente, 10 listopada 1994, dostępny w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/tertio.html (04.12.2013).
Johnston W., The Mystical Way, London 1993.
Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.
Lao-Tse, Droga, tłum. M. Fostowicz-Zahorski, Wrocław 1992.
Merton T., Dziennik azjatycki, tłum. E. Tabakowska, Kraków 1993.
Newbigin L., Religion for the Marketplace, w: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. G.D’Costa, Maryknoll, NY 1990.
Otto R., West-Östliche Mystik, Gotha 1929.
Suzuki D.T., Wprowadzenie do buddyzmu zen, tłum. M. Grabowska, A. Grabowski, Warszawa 1992.
Rosenzweig F., Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main 1990.
Chinmayananda S., The Holy Geeta, Bombay [po 1965].
[1] Następny artykuł autorstwa I.S. Ledwonia.
[2] Jan Paweł II, Adhortacja Ecclesia in Europa, 1.
[3] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91.
[4] T. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 246.
[5] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, w: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. G.D’Costa, Maryknoll, NY 1990, s. 145 n.
[6] Jan Paweł II, Adhortacja Ecclesia in Europa, 2.
[7] T. Merton, Dziennik azjatycki, s. 276.
[8] H.U. von Balthasar, Meditation als Verrat, „Geist und Leben“ 50 (1977) 4, s. 266.
[9] W. James, The Varieties of Religious Experience, New York, NY 1976, s. 304-305.
[10] Tamże.
[11] S. Grof, Varieties of Transpersonal Experiences, w: Psychiatry and mysticism, red. S.R. Dean, Chicago, IL 1975, s. 314.
[12] W. Johnston, The Mystical Way, London 1993, s. 269-270.
[13] A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, tłum. M. Kuźniak, Warszawa 1991, s. 19.
[14] Półlegendarny chiński filozof, twórca taoizmu. Według tradycji żył w VI w. przed Chr. Jego istnienie nie zostało jednak udowodnione.
[15] Lao-Tse, Droga, 13.
[16] D.T. Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zen, tłum. M. Grabowska, A. Grabowski, Warszawa 1992, s. 6-7.
[17] Tamże, s. 143-144.
[18] Komentarz do: Bhagavadgita 12,7-8, w: S. Chinmayananda, The Holy Geeta, Bombay [po 1965], s. 736-740.
[19] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main 1990, s. 186.
[20] Koran 97,1-5.
[21] Hebr.: szechina to termin oznaczający obecność Boga w świecie.
[22] P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996.
[23] M. Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965, s. 31.
[24] M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, wybór, red. i tłum. J. Doktór, Warszawa 1992.
[25] R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929, s. 209.
[2014]
