Duchowość i ekumenizm - praktyczny owoc dialogu

ks. Andrzej Siemieniewski

Duchowość i ekumenizm – praktyczny owoc dialogu

1. Soborowa zachęta do duchowości ekumenicznej

Jeszcze przed niewielu laty duchowość chrześcijańska należąca do tradycji różnej od katolickiej była traktowana w najlepszym razie z chłodnym dystansem, a w najgorszym — z otwartą podejrzliwością. Nawet jeśli niekiedy bywała akceptowana jako nośnik pewnych wartości ewangelicznych, to jednak jej znaczenie było oceniane tylko według stopnia podobieństwa do zwyczajów Kościoła katolickiego. Oznacza to, że uważano taką duchowość za ewentualnie wartościową nie samą w sobie, ale tylko o tyle, o ile odzwierciedlała jedynie prawdziwą tradycję istniejącą w widzialnych ramach Kościoła rzymsko-katolickiego[1].

Zgodnie z tym schematem myślenia teologicznego w oddzielonych wspólnotach chrześcijańskich można było co najwyżej spotkać resztkowe ślady ich niegdyś katolickiej historii (jakkolwiek zawsze głęboko zniekształcone i zaburzone przez brak pełnego kontaktu z Kościołem powszechnym). Nie brano poważnie pod uwagę możliwości żywego oddziaływania Ducha Świętego, który mógłby im dopomóc nie tylko w podtrzymaniu niektórych elementów katolickiej przeszłości, ale i w przyczynianiu się do ich rozwoju. Przy takim podejściu obraz nurtów niekatolickich w chrześcijańskiej duchowości był raczej negatywny.

Jednym z najważniejszych elementów odnowy ekumenicznej proponowanej przez dokumenty Soboru Watykańskiego II było potwierdzenie prawdy o istnieniu bogatych skarbów duchowości również wśród innych chrześcijańskich kościołów i wspólnot. Nawet jeżeli nie pozostają one w pełnej łączności z Jednym Kościołem zbudowanym na fundamencie Apostołów, tym niemniej mogą zachowywać i rozwijać chrześcijańskie postawy i sposoby myślenia, modlitwy i formy życia praktycznego.

Centralną myślą soborową przewijającą się w rozważaniach o wspólnocie bogactwa duchowego wśród rozdzielonych braci stała się idea nieustannej obecności Ducha Bożego w każdej wspólnocie chrześcijan. Idea ta zajęła miejsce dawnej, skupiającej się głównie na brakach wynikłych z wielowiekowej separacji. Pojawiły się zdecydowanie pozytywne postawy wobec niekatolików oparte o zdrowe zasady teologiczne. Drogę utorowało odważne otwarcie się na pneumatologiczną duchowość Chrześcijańskiego Wschodu. Natomiast oddzielone kościoły i wspólnoty Zachodu chyba zasługują wciąż na więcej naszego zainteresowania w dziedzinie duchowości.

Z tego powodu właśnie w dokumentach soborowych wszystkim katolikom przypomina się:

„należy się zapoznać z duchem braci odłączonych […] katolicy należycie przygotowani muszą zdobyć lepszą znajomość doktryny i historii, życia duchowego i kultowego […] właściwego braciom”[2].

W pierwszym momencie można by zrozumieć powyższą uwagę jako jedynie zewnętrzny gest dobrej woli lub jako przejaw podyktowany wymaganiami czysto historycznych zainteresowań wąskiej grupy teologów zajmujących się bezpośrednio problematyką ekumenizmu. Dalsze studium soborowych tekstów nie pozwala jednak na taką tylko interpretację.

Powód, dla którego należy (oportet) rozszerzać naszą wiedzę o doktrynach i tradycjach tworzących wspólnie żywą mozaikę chrześcijańskiej duchowości (vitae spiritualis et cultualis), jest w rzeczywistości znacznie poważniejszy. Nie tylko wskutek zainteresowań czysto intelektualnych, ale również z powodów bardzo praktycznych mamy przyswajać sobie ewangeliczne bogactwa, które inni gromadzili i których doświadczali poprzez wieki swej własnej historii:

„Słuszną i zbawienną jest rzeczą uznać Chrystusowe bogactwa i cnotliwe postępowanie w życiu drugich, którzy dają świadectwo Chrystusowi […] Bóg bowiem w swych dziełach jest zawsze podziwu godny”[3].

Podziwu godne dzieła Boga (Deus […] mirandus in operibus suis) należy więc zauważać nie tylko w widzialnych strukturach Kościoła katolickiego, ale — zgodnie z tym, co mówi Sobór — również i wśród innych chrześcijan. A jeżeli tak właśnie jest, to nic dziwnego, że ich rozpoznanie i uznanie oznaczać będzie dalsze zbliżanie się do Boga poprzez „Jego dzieła” na ziemi. Droga taka jest nawet określona mianem rzeczy „słusznej i zbawiennej” (aequum et salutare est), czyli przyczyniającej się do poznania zbawczego planu Boga.

Dla Soboru jest rzeczą niewątpliwą, że w chrześcijańskich wspólnotach niekatolickich Duch Święty może być również aktywnie obecny. Nie tylko istnieją takie przejawy ich życia, gdzie „Duch Święty przez swe łaski i dary wśród nich także działa”[4], ale czyni On to w taki sposób, który „może również nam posłużyć ku zbudowaniu” i „może posłużyć ku doskonalszemu wniknięciu w samą tajemnicę Chrystusa i Kościoła (mysterium Christi et Ecclesiae)”[5].

Jeżeli więc chcemy zrozumieć w pełni wszystkie wymiary działania Boga pośród Jego Ludu, to nie wystarczy ograniczyć rozważania teologiczne wyłącznie do ram Kościoła rzymsko-katolickiego. Poza jego granicami znaleźć można różnorodne przejawy „łask i darów” Bożej obecności, a istnieją one w sposób przyczyniający się do naszego zrozumienia „tajemnicy Chrystusa”. Badanie misterium Chrystusa i Kościoła tak głęboko, jak jest to tylko możliwe, oznacza więc potrzebę przekraczania widzialnych granic katolicyzmu, gdyż pełnię obecności Kościoła Chrystusowego (a przynajmniej niektórych jego elementów) można odnaleźć tylko przy takim szerszym podejściu.

W perspektywie Soboru jednym z najbardziej uprzywilejowanych — w sensie teologii duchowości — aspektów chrześcijańskiego życia braci odłączonych wydaje się być sposób, w jaki wcielają oni w życie praktyczne konsekwencje chrztu. Istotnie, chrzest jest wzmiankowany w wielu miejscach dokumentów soborowych pośród najważniejszych elementów tworzących solidną podstawę dla jedności wszystkich wierzących w Jezusa Chrystusa[6].

Walor „ekumenizmu duchowego” sakramentu chrztu nie pochodzi tylko z faktu, że miałby on być rodzajem najmniejszego wspólnego mianownika i pozostałością wspólnej, ale utraconej raz na zawsze przeszłości. Walor ten jest również wynikiem zdecydowanego ukierunkowania na przyszłość, na perspektywy możliwego zjednoczenia chrześcijan, a jako „sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi […] jest pierwszym zaczątkiem, jako że całkowicie zmierza do osiągnięcia pełni w Chrystusie”[7].

Dlatego właśnie logicznym następstwem poszukiwania najmocniejszego fundamentu wspólnej duchowości chrześcijańskiej jest ujmowanie chrztu jako motywu nadziei na nadchodzącą jedność wszystkich chrześcijan. W tym sensie Sobór wyraża swoją w tym względzie ufność mówiąc o przyszłej „pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu”[8].

Wspólne dziedzictwo duchowości chrzcielnej wszystkich wierzących w Jezusa jest punktem umożliwiającym cierpliwe poszukiwanie jedności wiernych Chrystusowi na bazie szerszej niż jedynie organizacyjne uzgodnienia delegowanych specjalistów w dziedzinie teologii ekumenicznej. Cel, do którego można dążyć, to również (by użyć sformułowania pochodzącego z pewnego eseju o Marcinie Lutrze) „jedność w Ciele Chrystusa, przekraczająca granice kościelne, poprzez sapientia experimentalis, wewnętrzne poznanie sercem obecności Chrystusa tu i teraz”[9]. Jedność taka jest możliwa, gdyż opiera się na obecności Chrystusa danej przez chrzest każdemu wierzącemu, poprzez zanurzenie go w tajemnicach Jego śmierci i zmartwychwstania.

2. Kilka argumentów teologicznych

Z pewnością perspektywa doktrynalnej jedności licznych wyznań chrześcijańskich jest znacznie bardziej odległa, niż stopniowe i wzajemne odkrywanie wartości duchowych należących do rozdzielonych wspólnot uczniów Chrystusa. Nawet jeżeli dyskusje wydelegowanych specjalistów napotykają czasem na nieprzezwyciężone, zdawałoby się, trudności, owoce ekumenizmu mogą pojawić się na bardziej praktycznej drodze. Współcześnie liczni autorzy opisujący katolicką duchowość lokują ją w szerszym kontekście historii modlitwy i szczerych wysiłków ku świętości również i wiernych innych wyznań chrześcijańskich. W wielu publikacjach uznaje się i rozważa wzajemne wpływy i inspiracje rozdzielonych Kościołów.

I tak np. Dizionario enciclopedico di spiritualità przyznaje, że różne duchowości chrześcijańskie są w pewnym sensie komplementarne: Kościół katolicki „jest poważnie zaangażowany we wspólnej drodze wraz z innymi chrześcijanami ku pełni jedności i ku wzajemnemu uzupełnianiu się posiadanych dóbr duchowych (complementarità dei beni spirituali)[10].

Nuovo dizionario di spiritualità wyraża myśl, że na polu teologii duchowości katolicy nie zrobili jeszcze wszystkiego, co było możliwe, gdyż „środowiska katolickie są mało wyczulone na duchowe bogactwa protestantyzmu”[11].

Jakby przedłużeniem intuicji Soboru o podstawowej roli sakramentu chrztu dla niepodzielnej jedności Kościoła jest znajdująca się w Dizionario enciclopedico di spiritualità wskazówka mówiąca, że „dziś posiadamy pełną świadomość, że u źródeł duchowości chrześcijańskiej znajduje się łaska sakramentu chrztu, i że w najczystszej tradycji biblijnej i patrystycznej duchowość chrześcijańska oznacza duchowość chrzcielną, świadomość i zaangażowanie w życie według rzeczywistości chrztu i mocą otrzymanego chrztu”[12].

Louis Bouyer w swojej historii duchowości protestanckiej[13] wskazuje, że wskutek oddzielenia od pewnych ważnych gałęzi chrześcijaństwa, Kościół katolicki również poniósł straty w swej duchowości, np. w niektórych elementach personalistycznego podejścia do wiary. Nadmierne podkreślanie w praktyce pastoralnej znaczenia zewnętrznych i organizacyjnych struktur sprawiło, że Reforma Katolicka pozostała „raczej bezpłodna”[14].

Jedynym logicznym wyjściem z obciążającego dziedzictwa wiekowych rozłamów wydaje się być szczery i cierpliwy wysiłek stopniowego odzyskiwania zagubionych wzajemnie bogactw ducha.

Kierunek ten nie powinien być ograniczony tylko i wyłącznie do przyswojenia sobie tego, co cenne w wysoce intelektualistycznych formach protestanckich szkół teologii. Wiele cennych elementów pozostaje do odkrycia wśród tych wyznań wywodzących się z Reformacji, które nierzadko w czasach przedsoborowych określane były mianem „sekt”, jak metodyści lub baptyści. Grupy te mają zdecydowanie mniej intelektualistyczne, a bardziej praktyczne i oparte na religijnym doświadczeniu podejście do wiary.

Yves Congar w swej książce-wywiadzie 50 lat katolickiej teologii mówi: „przestudiowałem skrupulatnie prawosławie, protestantyzm, Lutra; są tam — a dodałbym też Wesleya, metodystów, baptystów — głębie, których jeszcze nie zbadaliśmy, które musimy sobie dopiero uświadomić”[15].

3. Odnowa Charyzmatyczna — ekumeniczny dar dla Kościoła

W najnowszej historii Kościoła katolickiego być może najbardziej spektakularnym przykładem tendencji czerpania z praktycznej pobożności i teologii odłączonych braci Zachodu jest niezwykle dynamiczny rozwój Ruchu Charyzmatycznego (Odnowy w Duchu Świętym)[16]. Dzięki jego burzliwemu rozwojowi w ostatnich dekadach ujawniło się istnienie bogatej tradycji pobożności o korzeniach historycznych tkwiących w protestantyzmie, która może być silnie pociągająca dla milionów katolików. Fakt ten jest tym bardziej zadziwiający, gdy uświadomimy sobie, że pierwotne impulsy dla katolickiej Odnowy w Duchu Świętym pochodziły ze wspólnot protestanckich, które w swoich zewnętrznych formach przecież tak istotnie różniły się od tego, do czego katoliccy wierni byli przyzwyczajeni.

Kardynał Joséph-Leon Suenens, sprawujący przez szereg lat patronat nad Odnową Charyzmatyczną, napisał w swym opracowaniu Ekumenizm i Odnowa Charyzmatyczna, że „jest czymś odświeżającym przeczytać raz jeszcze dekret Unitatis Redintegratio w świetle Odnowy w Duchu”.

Przywołał w tym kontekście trzy momenty z nauczania tekstu: „to «dziełu Ducha Świętego» Sobór wyraźnie przypisuje narodziny i rozwój ruchu ekumenicznego”; „zachęca się katolików, by «z radością uznali i ocenili dobra naprawdę chrześcijańskie płynące ze wspólnej ojcowizny, które się znajdują u braci od nas odłączonych»”; „przypomina się, że «cokolwiek sprawia łaska Ducha Świętego w odłączonych braciach, może również nam posłużyć ku zbudowaniu»”[17].

Jednym z tych „budujących dzieł” Ducha jest historia teologicznej tradycji poprzedzającej Odnowę Charyzmatyczną. Monumentalny Dictionnaire de spiritualité przypomina historyczne tło katolickiej Odnowy Charyzmatycznej, począwszy od ogromnego wpływu ewangelizacji ludowych Johna Wesleya, założyciela metodyzmu, poprzez tradycję XVIII i XIX-wiecznych camp meetings (nabożeństw pod gołym niebem) na przesuwającej się wciąż granicy północnoamerykańskiego osadnictwa i poprzez dziedzictwo duchowe kościołów prezbiteriańskich i baptystycznych, aż po amerykański „Ruch Uświęceniowy” (Holiness Movement)[18].

Te same źródła Odnowy wskazane są w Dizionario enciclopedico di spiritualità[19], gdzie jednak nacisk jest położony przede wszystkim na wydarzenia dwudziestowieczne, podczas gdy Nuovo dizionario di spiritualità[20] zwraca naszą uwagę na koła metodystyczne stojące u źródeł „charyzmatycznego przebudzenia”.

Ojciec Kilian McDonnell, niestrudzony amerykański badacz nurtów charyzmatycznych w historii Kościoła i wydawca dokumentów dotyczących Ruchu Odnowy w Duchu Świętym przypomina, że „zrozumienie tego, jak przebiega ekumeniczne dzieło Odnowy znajdujemy częściowo w bezpośredniej prehistorii klasycznego pentekostalizmu i w charyzmatycznym przebudzeniu w historycznych kościołach protestanckich”[21].

Jako szczególny przykład tej tendencji może posłużyć fenomen ostatnich lat dotyczący powstania i rozwoju wielkich wspólnot charyzmatycznych we Francji, ukształtowanych na podobieństwo tradycyjnych zakonów. Takie grupy jak „Pain de vie”, „Le Lion de Juda et l’agneau immolé”, „Le chemin neuf” (i wiele, wiele innych) albo miały u swoich początków osobiste kontakty z różnymi niekatolickimi kościołami i wspólnotami, albo też obficie uczestniczą w ich duchowości obecnie[22].

Gdy wniknie się głębiej w ducha nowych francuskich wspólnot w obrębie Odnowy Charyzmatycznej, trudno oprzeć się pokusie porównywania tego współczesnego „nowego monastycyzmu” z pewnymi formami wspólnotowego życia znanych z historii protestantyzmu. Istnieją tu uderzające analogie z ideą „społeczeństwa alternatywnego” realizowanego w praktyce przez wieki w grupach anabaptystów, zgodnie z ich literalnym rozumieniem Pisma Świętego. Przychodzi również na myśl radykalizm chrześcijański wczesnych „towarzystw metodystycznych” (Methodist societies).

Ten nurt protestantyzmu, który stanowi jedno z historycznych źródeł Odnowy w Duchu Świętym w Kościele katolickim nazywany bywa „nurtem ewangelicznym” lub „ewangelikalnym”.

R.E. Webber wskazuje, że historia tego, co nazywa „duchem ewangelikalnym” (evangelical spirit) może być prześledzona przez wszystkie wieki istnienia Reformowanego chrześcijaństwa[23]. Lektura jego tekstu jasno ukazuje się fakt, że dla niego „duch ewangelikalny” to skomplikowana kompozycja postaw religijnych: pobożności, zwyczajów i sposobu myślenia. Całość charakteryzowana jest przez takie cechy jak: „pobożność serca” (devotion of heart), skłonność do wewnętrznej i personalnej jedności z Bogiem potwierdzanej przez wewnętrzne doświadczenie, oraz „oddanie, dyscyplina, gorliwość misyjna” (commitment, discipline, missionary zeal). Elementy te definiują „ewangelikalizm” znacznie lepiej niż jakiekolwiek ścisłe podziały wyznaniowe.

Jako centralne przejawy tego typu religijnej mentalności „która wydała różne odcienie współczesnego ewangelikalizmu” Webber wymienia 9 głównych ruchów z historycznej przeszłości: samą Reformację (ze specjalną rolą w niej Menno Simonsa, anabaptysty drugiego pokolenia), XVII-wieczną ortodoksję protestancką, purytanizm, pietyzm, ruch przebudzeniowy (revivalism), pentekostalizm, dyspensacjonalizm, fundamentalizm, neo-ewangelikalizm i wreszcie ruch charyzmatyczny[24].

Nawet pobieżna znajomość teologicznego orędzia powyższych form interpretacji Ewangelii przekonuje, że to, co jest im wspólne, ma znacznie więcej do czynienia z wewnętrznym nastawieniem wierzącego niż z jakimś sztywnym i dobrze zdefiniowanym systemem teologicznym. Właśnie do tego wewnętrznego nastawienia odwołujemy się mówiąc o „tradycji ewangelikalnej”.

Zwróćmy uwagę na złożoność różnych elementów „ewangelikalnego ducha” (w tekście D. Volla, poświęconym opisowi duchowego dziedzictwa Wesleya w Kościele Anglikańskim):

„Szczegóły charakterystyczne ewangelikalnego życia: takie jak przesłanie Wesleya, które było zdecydowanie pietystyczne, jako zaproszenie grzesznika do wejścia w głębszą relację z Jezusem Chrystusem i do tego, by być zbawionym;
albo koncentracja owego orędzia na Ewangelii, na głoszeniu Krzyża;
albo duchowość religijnego doświadczenia, nawrócenia i pewności zbawienia, z jego głęboką moralną powagą i wolą samodyscypliny […];
do tej charakterystyki należy «entuzjazm» […] jako osobista bezpośredniość głoszenia i ciepło wspólnoty podobnie myślących dusz […];
powinniśmy dodać poczucie odpowiedzialności za uciśnionych i cierpiących”[25].

Ekumeniczny dar dla Kościoła w postaci ruchu Odnowy Charyzmatycznej nie pozostaje jednak bez cieni. Protestanckie dziedzictwo jego przeszłości wraz z żywiołowością pobożności i żarem oddania życia dla Jezusa Chrystusa przyniosło również pewne niebezpieczeństwa: utajoną skłonność do egzaltacji i możliwość „anarchii religijnej”.

Cenna obserwacja Cullmanna sugeruje pewne kryterium w rozstrzygnięciach, co powinno zostać przez nas przejęte, a czego należałoby unikać w spotkaniu z ewangelikalnym nurtem tradycji duchowej wciąż jeszcze rozdzielonych braci.

Według tego teologa charyzmatem duchowym Kościoła katolickiego jest promieniowanie jego uniwersalizmu i zdolność do tworzenia zewnętrznych form zabezpieczających przesłanie Ewangelii. Charyzmatem protestantyzmu z kolei byłaby jego wolność w Duchu.

Analogiczne słabości tych dwóch tradycji to (ciągle według Cullmanna): pewna skłonność do synkretyzmu w upodabnianiu się do świata oraz prawnicze zawężanie perspektywy doktrynalnej i instytucjonalnej ze strony katolickiej i — odpowiednio — subiektywizm oraz izolowanie podstawowych prawd wiary ze strony Reformacji[26].

Zachowanie uniwersalistycznej perspektywy i nienaruszonego depozytu wiary w połączeniu z żarliwą świadomością misyjną i prawdziwą wolnością duchową jest więc tym owocem, którego mamy prawo oczekiwać od „ewangelikalizmu”, tak dynamicznie wkraczającego w nasze życie kościelne. 

 

[1992]



Przypisy

[1] Por. np. wnioski, do jakich dochodzi Louis Bouyer w swojej książce Spiritualità protestante e anglicana, Bologna 1965, s. 243-245, gdzie bogactwa duchowe niekatolików są traktowane tylko jako pozostałość ich historycznie katolickiej przeszłości.
[2] UR, 9.
[3] UR, 4.
[4] LG, 15.
[5] UR, 4.
[6] Np.: LG, 15; UR, 3; UR, 22; etc.
[7] UR, 22.
[8] UR, 22.
[9] „a union in the body of Christ, transcending ecclesial boundaries, through sapientia experimentalis, the heart's knowledge of Christ' presence here and now”, Introduction do: The Theologia Germanica of Martin Luther, red. B. Hoffman, New York/Ramsey/Toronto 1980, s. XVI.
[10] La Chiesa cattolica „si impegna seriamente a camminare insieme con gli altri cristiani verso la pienezza dell'unità e verso la complementarità dei beni spirituali posseduti”, Dizionario enciclopedico di spiritualità (3 vols), red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 865.
[11] „Bisogna ammettere che in ambito cattolico si è poco sensibili alle ricchezze spirituali del protestantesimo”, Nuovo dizionario di spiritualità, red. S. De Fiores i T. Goffi, Milano 1985, s. 469.
[12] „Oggi abbiamo una chiara coscienza che alla base della spiritualità cristiana si trovi la grazia del sacramento del battesimo e che nella più pura tradizione biblica e patristica spiritualità cristiana significa spiritualità battesimale, coscienza ed impegno di vivere le realtà del battesimo o di vivere in forza del battesimo ricevuto”, Dizionario enciclopedico…, o.c., vol. I, s. 278.
[13] L. Bouyer, La spiritualità protestante e anglicana, Bologna 1965, s. 244.
[14] „la riforma cattolica […] questo rinnovamento è rimasto per lo più infecondo”, tamże.
[15] „I have made a fairly thorough study of Orthodoxy, Protestantism, Luther; here — and I would also add in Wesley, the Methodists and the Baptists — there are depths which we have not investigated among ourselves, which we have yet to realize”, Yves Congar, Fifty years of Catholic Theology — Conversations with Yves Congar, red. B. Lauret, London 1988 (tłum: Entretien d'automne, Paris 1987), s. 31.
[16] Por. np. F. Sullivan, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986; AA. VV., Otrzymacie Jego Moc, Poznań 1986.
[17] „it is stimulating to reread the Decree Unitatis Redintegratio in the light of the Renewal in the Spirit”; „it is to «the Holy Spirit's action» that the Decree explicitly attributes the birth and the development of the ecumenical movement”; it „exhorts Catholics «to acknowledge joyfully and to esteem the truly Christian endowments from our common heritage which are to be found among our separated brethren”; it „asks them to remember that «whatever is wrought by the grace of the Holy Spirit in the hearts of our separated brethren can contribute to our own edification»”, J.L. Suenens, Malines Document II: Ecumenism and Charismatic Renewal, s. 103, [w:] Presence, Power, Praise, Documents on the Charismatic Renewal (3 vols), red. K. McDonnell, vol. III, s. 82-174. Por. UR, 1 i 4.
[18] Por. F.A. Sullivan, Pentecôtism, [w:] Dictionnaire de spiritualité (12 vols), vol. XII, Paris 1984, s. 1036-1051.
[19] Por. J. Castellano, Carismatico (movimento), [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, o.c., vol. I, s. 430-433.
[20] Nuovo dizionario di spiritualità, o.c., s. 123.
[21] „part of the understanding of how the renewal works ecumenically is to be found in the immediate pre-history in classical Pentecostalism and in the charismatic renewal in the historic Protestant Churches”, The Charismatic Renewal and Ecumenism, s. 175, [w:] Presence, Power, Praise, o.c., vol. III, s. 175nn.
[22] Por. M. Hébrard, Les nouveaux disciples, Paris 1977; M. Hébrard, Les nouveaux disciples dix ans après, Paris 1987; F. Lenoir, Les communautés nouvelles, Fayard 1988; Frère Ephraim, Les pluies de l'arrière-saison, Fayard 1986; P. Pingault, Fioretti du Pain de vie, Fayard 1986; Frère Ephraim, Jesus Juif pratiquant, Fayard 1987.
[23] R.E. Webber, Common roots — A call to Evangelical maturity, Grand Rapids/Michigan 1978, s. 15-17.
[24] Tamże, s. 17.
[25] „Particular characteristics of Evangelical life: such as Wesley's message, which was definitely pietistic, being an invitation to the sinner to enter into a close personal relationship with Jesus Christ and be saved; or the concentration of this message on the Gospel, the preaching of the Cross; or the devotion of religious experience, conversion and certainty of Salvation, with its deep moral earnestness and its willingness for self-discipline. […] to these characteristics belongs «enthusiasm» […] as a personal immediacy of proclamation and the warmth of a community of like-minded souls […] we should add the sense of responsibility for the under-privileged and suffering”, D. Voll, Catholic Evangelicalism, London 1963 (tłum. z niem. Hochkirchlicher Pietismus, München 1960), s. 21-22.
[26] „Le charisme spirituel du catholicisme idéal c'est le rayonnement universaliste et son aptitude à entourer l'Evangile de formes extérieur qui le préservent de la désagrégation […] le danger: une assimilation syncrétiste au monde et […] un rétrécissement juridique sur le plan de la doctrine et des institutions. Le charisme du protestantisme classique […] la liberté de l'Esprit […] danger: un durcissement, et un isolement de la doctrine central […] un subjectivisme”, Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint (3 vols), vol. II: Il est Seigneur et il donne la vie, Paris 1979, s. 260.