ks. Andrzej Siemieniewski
Krok w ponowoczesną przyszłość
czy budzenie widma przeszłości?
Postmodernistyczna duchowość mistyczna
w ujęciu Don Cupitta
czy budzenie widma przeszłości?
Postmodernistyczna duchowość mistyczna
w ujęciu Don Cupitta
Postmodernizm jest pewną modą kulturową bazującą na podejrzeniu, że obecnie przeżyły się już wszystkie trwałe punkty odniesienia i pewniki właściwe ludziom czasów poprzednich, czasów zwanych właśnie „nowoczesnymi” (modern). Moda ta odnosi się do bardzo różnych aspektów kultury, w tym także do religii. Wśród aspektów życia religijnego nie pomija się jego strony najbardziej zapewne wkraczającej w osobiste przeżycie, a zarazem i najbardziej tajemniczej, jaką jest mistyka.
W niniejszym tekście podjęta zostanie refleksja na temat tego, jak pewne radykalnie postmodernistyczne spojrzenie na mistykę okazać się może nie tyle otwarciem bramy w stronę nowych i poprzednio jeszcze niedoświadczonych odcieni mistycznej religijności, nie tyle również uwolnieniem jej ze skostniałych ram niepotrzebnych już ograniczeń i zwietrzałych tradycji, co raczej przejawem nostalgii za czymś bardzo starym, a do tego jeszcze z gruntu skompromitowanym. Okazać się przy tym może, że po śmierci starych ideologii przeciwnych Bogu, a zarazem przeciwnych realnie istniejącemu człowiekowi, odkryć można ich ślady w zupełnie niespodziewanych miejscach i na zupełnie nieoczekiwane sposoby. Otóż niektóre wersje przeżywania postmodernistycznej aury religijnej mogą okazać się zadziwiająco zbliżone do mentalności ukształtowanej na schematach starego marksizmu-leninizmu.
1. Mistyka jako rodzaj literacki
Anglikański teolog, Don Cupitt, przedstawiciel nurtu teologii radykalnej, proponuje postmodernistyczną teorię mistyki twierdząc, że mistyka jest w gruncie rzeczy tylko pewnym rodzajem literackim:
„Nie ma czegoś takiego jak «doświadczenie» uprzednie wobec języka i poza nim […] Umysł jest językiem; chcę powiedzieć, że jest rezultatem języka. Św. Jan od Krzyża nie miał najpierw doświadczenia przekraczającego język, które potem starał się ubrać w słowa. Przeciwnie, komponowanie jego poematu samo w sobie było mistycznym doświadczeniem”[1].
Ta radykalna opinia, podkreślająca zapewne słusznie istotną rolę języka w przeżyciu wewnętrznym, które to przeżycie nigdy nie jest wolne od uwikłania w struktury myślowe i lingwistyczne, będące wyposażeniem człowieka, wydaje się jednak właśnie zbyt radykalna[2]. Oto kilkadziesiąt stron dalej w swoim dziele Don Cupitt sam opisuje — swoje? — przeżycia medytacyjne, oddając i wyrażając w słowach to, co dzieje się w czasie medytacji z ludzkim „ja” oraz co dzieje się z przeżyciem obecności Boga[3]. Czyżby więc on sam tylko był wolny od tych ograniczeń, które przypisuje wszystkim innym pisarzom mistycznym?
Drugi aspekt poglądu Don Cupitta na mistykę to jego przekonanie, że mistyka z natury swojej jest buntem przeciw opresji religijnej, a jej celem jest uzyskanie dostępu do utraconej szczęśliwości religii pierwotnych. Gwałtowność sposobu wyrażania się autora i radykalnie nieskomplikowane widzenie historii religii światowych nieprzyjemnie przywodzi na myśl, szczególnie czytelnikowi obytemu z marksistowskim materializmem historycznym, skojarzenia z typem umysłowości, która redukowała wszystkie zawiłości historii do marksistowskiej koncepcji walki klas. Dają się bowiem zauważyć analogie między pojmowaniem historii świata w uproszczonej marksistowskiej wizji dziejów a pewną wersją postmodernistycznego schematu historii religii.
Obecnie dokonane zostanie na kilku przykładach zestawienie głównych wątków krytyki, jakiej poddaje Don Cupitt tradycyjną koncepcję mistyki, z wątkami krytyki społeczeństwa klasowego, zwłaszcza w formie kapitalistycznej, jaką stosowali klasycy marksizmu-leninizmu (za ilustrację został tu wybrany Fryderyk Engels). Wyidealizowana „wspólnota pierwotna”, zachwalana dawniej przez klasyków marksizmu, znajduje teraz swój odpowiednik w ponowoczesnym opiewaniu wspólnoty pierwotnej religijności; alienująca własność prywatna ma swą analogię w postmodernistycznej koncepcji alienacji przez ortodoksję religijną; wyzwolenie przez rewolucję proletariacką może odpowiadać buntowi przeciw dogmatom ortodoksji; na końcu wreszcie zniesienie własności prywatnej w państwie komunistycznym znajdzie analogię w postulacie religijności anarchicznej, niepoddanej żadnym wiążącym religijnym autorytetom. Schemat więc jakby bardzo stary, a tylko dopasowany do nowych potrzeb, jedynie poprzez adaptację dawnej terminologii do odmiennej problematyki — już nie społeczno-ekonomicznej, ale duchowej tym razem.
Zestawienie to służy zapewne dobrze przekonaniu się, że postmodernistyczne mniemanie o radykalnym uwolnieniu się od starych pewników może być iluzoryczne. A do tego „pewniki” te mogą być doprawdy nie najlepszej jakości.
2. Mistyka jako pierwotna ekstaza
Oto zamiast opiewanych w marksizmie uroków idealnej wspólnoty pierwotnej, w której nie było własności, a więc i żadnych konfliktów społecznych, wskutek czego wszyscy byli szczęśliwi, mamy wierzyć w analogiczną wizję — opiewanej przez postmodernistycznego myśliciela — wspólnoty pierwotnej religijności, gdzie w przeżywaniu wewnętrznym bogowie, duchy i ludzie bytowali pospołu i nie było miejsca na żadną alienację:
„Zdaje się, że w religii w paleolicie i we wczesnym neolicie nie było sztywnej bariery między ludzką świadomością i światem bogów. Ludzie bardzo łatwo wpadali w trans lub w stany ekstatyczne, w których — tak im się wydawało — ludzie, zwierzęta, duchy i bogowie mieszali się razem”[4].
Ową ekstatyczną religię miało ułatwiać uciekanie się do oszołamiania się najróżniejszymi środkami, czego ślady Cupitt widzi aż po dzień dzisiejszy. Jako przykład intoksykacji w czasie obrzędów religijnych podaje picie herbaty w czasie medytacji buddyjskiej i picie wina podczas celebracji chrześcijańskiej[5].
Analogiem podkreślanego w marksizmie alienującego czynnika własności prywatnej jest teraz alienujący czynnik ortodoksji religijnej. Konflikty społeczne, które w kolejnych formach ustrojowych — w niewolnictwie, feudalizmie i w kapitalizmie — przynosiła własność prywatna, teraz znajdują swoją analogię w wytworzeniu alienującej idei osobowego i autorytarnego Boga jako spoiwa organizmu Państwa:
„Wielkie światowe religie były religiami osobistego zbawienia. Każda osoba miała początkowo obiecany udział — i to równy udział — w religijnej szczęśliwości. Ale z czasem wiara została zinstytucjonalizowana, a kontrola nad społecznością wpadła wszędzie w ręce grupy rządzącej i profesjonalistów religijnych […] Tradycja wiary, która początkowo dostarczała osobistego wyzwolenia, teraz tworzyła tylko warunki skrajnej alienacji religijnej, i stan ten utrzymuje się do dzisiaj”[6].
Dowiadujemy się na przykład o zinterpretowaniu przez Don Cupitta dynamiki przemian w historii chrześcijaństwa. Konflikt między pierwotnym katolicyzmem (charakteryzowanym przez rządy biskupie, credo chrzcielne, synody i prawo kościelne) a mniej zinstytucjonalizowaną formą wierzeń (gnoza i „herezja”) przybrał później formę konfliktu między teologią dogmatyczną a teologią mistyczną. Teologia dogmatyczna interesowała się wymienionym wyżej zestawem problemów, głównie instytucjonalnych, a teologia mistyczna — osobistą szczęśliwością religijną[7]. Kiedy teologia dogmatyczna zdominowała myślenie religijne, wtedy pojawiło się pragnienie dekonstrukcji tego opresywnego systemu:
„Mistyk musi dekonstruować, ponieważ wszystkie ortodoksje religijne były konstruowane w celu uczynienia ostatecznego religijnego szczęścia (zbawienie, oglądanie Boga) niemożliwymi w tym życiu”[8].
W wizji Cupitta ortodoksja z natury rzeczy stoi na przeszkodzie mistyce. Jak jednak taka teza ma się do historycznych realiów? Co powiemy o Doktorach starożytnego Kościoła, troszczących się o doktrynalne, dogmatyczne właśnie zdefiniowanie bóstwa Ducha Świętego oraz bóstwa Jezusa Chrystusa właśnie dlatego, aby zapewnić doktrynalną możliwość „przebóstwienia” człowieka, czyli theosis? Święci doktorzy Kościoła czwartego wieku: Bazyli, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, zastępują koncepcje platońskie dogmatem trynitarnym, co daje początek duchowości zwróconej ku zjednoczeniu z Bogiem przez agape, wznoszącemu się ponad wszelką gnozę[9]. Ich ortodoksja była konstruowana, jak zresztą cała późniejsza klasyczna teologia, zwłaszcza prawosławna, właśnie po to, aby uzasadnić możliwość zjednoczenia z Bogiem w tym życiu. A co z katolicką doktryną Eucharystii, jakby specjalnie ukierunkowaną na to, aby człowiek mógł spotkać tu, na ziemi, Wcielonego Boga, z „duchem i ciałem, duszą i bóstwem”?
Wzajemne przeciwstawianie mistycznej sielanki i dogmatycznej opresji przybiera też kształt stawiania naprzeciw siebie religii monistycznych, antydoktrynalnych (szczególnie buddyzmu) oraz „opresywnych religii profetycznych”. W tych drugich profesjonaliści religijni mieliby nieustannie zabiegać o to, aby oddalić przeżycie mistyczne na możliwie wielki dystans, zupełnie inaczej — zdaniem Cupitta — niż w mistyce dalekowschodniej. Na przykład buddyjskie „siedzenie w medytacji, jeśli tylko jest się wytrwałym, stopniowo rozproszy fałszywy dualizm […] na drodze ku doskonałej szczęśliwości w najczystszej Pustce”[10]. Znowu jednak musimy odwołać się do realiów faktycznie istniejących religii. Pozostając na płaszczyźnie tego, co religie obiecują jako możliwe do spełnienia w doczesności: czy katolicka doktryna Komunii Eucharystycznej nie obiecuje daleko więcej (do tego — w sensie praktycznym — łatwiej) niż medytacja buddyjska?
Owocem alienacji przyniesionej przez rozwój doktrynalnej dogmatyki miałoby być dalej, zdaniem Cupitta, powstanie niewoli duchowej, a ludzie „gorąco kochają swój stan zniewolenia: rozbudowali ideologie wokół niego i nie łatwo dadzą sobie wyperswadować, aby go porzucić”[11]. Zupełnie jak dawni proletariusze w wizji marksistowskiej, omamieni zideologizowaną religią i moralnością burżuazyjną, ludzie „uprzedmiotawiają (objectify) Boga, a wtedy wielkie — i wysoce wyzyskujące — systemy religijne wykorzystują ich łatwowierność; kiedy raz taki system powstanie, ma uświęcony interes w utrzymywaniu ludzi w stanie łatwowierności”[12].
3. Mistyka jako przejaw buntu
Analogią postulatu rewolucji przeciw kapitalistycznemu państwu burżuazji jest postmodernistyczny postulat mistycznej rewolucji przeciw ortodoksji religijnej i przeciw teologii dogmatycznej. Pisarstwo mistyczne rozumiane jest w gruncie rzeczy jako dekonstrukcja owego „okrutnego systemu opresji duchowej” od wewnątrz, rozsadzenie „systemu ucisku” przez użycie pojęć i sposobów wyrażania „języka oprawcy” do zdekonstruowania jego własnego systemu:
„Teologia mistyczna jest «alternatywną» czy «mniejszościową» tradycją, buntowniczą i dekonstruktywną, oraz niepopularną, ponieważ zawsze działała przeciw tradycyjnej teologii dogmatycznej, która była konstruowana jako ideologiczne usprawiedliwienie władzy i autorytetu kościelnej hierarchii”[13].
Tak jak najróżniejsze napięcia społeczne i bunty ludowe w ciągu historii były dla marksistów dowodem nieustannego istnienia prekursorów rewolucji komunistycznej, podobnie też „piśmiennictwo mistyczne było prekursorem dzisiejszej teologii radykalnej i dekonstrukcji”[14]. Dlatego, jeśli św. Jan od Krzyża napisał (chodzi tu o jego Drogę na górę Karmel) „rodzaj protestu przeciw okrucieństwu władzy kościelnej”, to jest to „afirmacja religijnej szczęśliwości”[15]. Rewolucja nastąpi, jak można się więc domyślać, kiedy powszechnie zapanuje teologia radykalna i zrealizuje się totalna dekonstrukcja ustalonych struktur wiary chrześcijańskiej.
Metodą rewolucji jest medytacja w rodzaju buddyzmu zen, choć pozbawionego doktrynalnych elementów wiary buddyjskiej. Upragniony rezultat tej metody opisany jest następująco:
„«Ja» rozpływa się w kontinuum, to samo dzieje się z Bogiem. Bóg i ludzkie ja łączą się wreszcie we wzajemnym rozpuszczeniu się. To właśnie jest znaczenie starego pobożnego powiedzenia: «my w Nim, a On w nas». To właśnie jest medytacja: wygaśnięcie i rozproszenie się uzdrawia umysł. Spróbuj tego!”[16].
Metoda ta jest praktyczna i, według Cupitta, wielokrotnie w dziejach doświadczano jej skuteczności:
„Jeśli możemy nauczyć się z naszej medytacji i z modlitwy kontemplacyjnej jednej rzeczy, co do której ludzie powszechnie są zgodni, to tego, że wprowadzają nas one w doświadczenie nie-dualistycznej, niezróżnicowanej jedności […] Praktyka modlitwy mistycznej pomyślana jest jako lekarstwo na realistyczny teizm, a nie jako potwierdzenie go”[17].
4. Propozycja mistycznego wyzwolenia
Zamiast ziemskiego raju bez własności prywatnej, gdzie każdy będzie pracował dla własnej satysfakcji w pełnej wolności, mamy obiecaną krainę religijnej an-archii, która będzie pełna religijnej szczęśliwości na co dzień:
„Byłby to świat, w którym to, co boskie, widziane jest jako rozproszone w poszczególnych osobach, radykalnie demokratyczny świat bez różnicy rangi, przysięgi posłuszeństwa ani przymusu siły ze strony Autorytetu”[18].
Musi nastąpić w tym celu „wyzwolenie języka religijnego z babilońskiej niewoli metafizycznej”, co sprawi, że „Bóg i dusza stopią się wzajemnie w jedno”. Da to w wyniku „zadziwiający efekt szczęśliwości”, jako że wtedy „wszystko zredukuje się do wtórności (secondariness)”[19]. Owa religijna szczęśliwość (ma być ona tożsama z „wieczną szczęśliwością” albo ze „zbawieniem”) oznacza „szczęśliwość, która tak wypełnia osobę i jej świat, że można być pewnym, że nigdy nie zostanie się przez nią zapomnianym, jakkolwiek źle mogłyby toczyć się sprawy”[20]. Cupitt wyznaje przy tym, jaki jest jego osobisty stan duchowy:
„czuję się duchowo wyzwolony, oczyszczony, nieoskarżony, beztroski, pływający; dla mnie jest czymś religijnie cudownym to, że życie nie ma celu”[21].
Do opisanej metody medytacji, która blisko przypomina po prostu buddyzm zen, dołącza się uproszczona teologia (zauważmy: jednak dogmatyczna, choć tak bardzo przecież niechciana!) w wydaniu monistycznym:
„Przedmiot religijny widzimy wtedy jako zniknięcie wszystkich nas i wszystkiego w migoczącym oceanie szczęśliwości; bez początku, bez końca, bez podstawy, bez kresu. Wieczna i przemijająca wtórność: Źródło, nowy bóg, prawdziwy bóg, nasze szczęście”[22].
Bóg oznacza więc teraz „nie-przedmiotowy przedmiot religijnego uczucia, to ku czemu skłania się serce” lub „bezprzedmiotowy symbol budzący religijne uczucie”[23], a definicja pożądanej duchowości postmodernistycznej brzmi: „poddanie się milczącemu, wypływającemu strumieniowi bycia”. To właśnie jest „postmodernistyczna duchowość (postmodern spirituality): jest to wieczna radość w czystej przygodności […] mistyka wtórności”[24]. Z zadowoleniem ogłasza Cupitt:
„po śmierci Boga przychodzi śmierć Człowieka, a my — przewrotnie — odczuwamy, że nasze serca stają się cieplejsze, a wiara mocniejsza”[25].
Dla pełni analogii między dawniejszą marksistowską wizją dziejów, a nowszą postmodernistyczną wizją historii religii, nie mogło zabraknąć ambicji uzasadnienia swoich poglądów za pomocą prawdziwie naukowego światopoglądu, w tym przypadku w wydaniu ewolucjonizmu biologicznego. Postulat naukowości wspierany jest u Don Cupitta Dawkinsową wersją darwinizmu. Jeśli bowiem „darwinowski dobór naturalny bez żadnego zewnętrznego czynnika selekcjonującego pokazał, że jest zdolny do generowania cudownie bogatej i zróżnicowanej palety życia”, to podobnie też zachowa się w przyszłości nie regulowana dogmatyczną opresją mistyczna wiara, która wyda owoce przebogatej różnorodności oraz religijnej szczęśliwości powszechnej[26].
Postmodernistyczna teoria mistycyzmu proponowana przez Don Cupitta z założenia otwierać ma nowe horyzonty w świecie odartym ze starych pewników dogmatycznej wersji religii i uwalniać z więzów skostniałych systemów. Przy bliższym przyjrzeniu się jej okazuje się jednak po prostu próbą wskrzeszenia poglądów niemniej dogmatycznych, za to opartych na tradycjach o wiele bardziej wątpliwych niż te, z którymi podjęła polemikę. W tym aspekcie postmodernizm objawić może swoje całkiem staroświeckie oblicze. Ponowoczesna przyszłość zachwalanej zabsolutyzowanej wolności jawi się jako widmo przeszłości i to takiej, do której niezbyt chętnie wracać się powinno.
[2001]
Przypisy
[2] Ważne jest oczywiście podkreślanie roli języka w przeżyciu religijnym. Odwołać się można w tej kwestii na przykład do George’a Lindbecka, który przeciwstawił „doświadczalno-ekspesywny” model religii modelowi „kulturowo-lingwistycznemu”. Ten pierwszy opierałby się o przekonanie, że religia jest wyrazem doświadczenia poprzedzającego i przekraczającego język, potem rozmaicie zwerbalizowanego w zależności od różnych kultur. Model drugi zaś podkreśla rolę języka jako czynnika kształtującego doświadczenie i do pewnego stopniaz wewnątrz granic ustalonych przez Biblię oraz artykułowane jest w języku Biblii. Por. G. Lindbeck, The nature od doctrine: religion and theology in a postliberal age, Philadelphia (PA) 1984, s. 17n. Łatwo zauważyć różnicę miedzy absolutyzowaniem roli języka („nie ma różnicy między doświadczeniem mistycznym a powstawaniem mistycznego tekstu”) a uwzględnieniem istotnej roli języka („język religijny w dużej mierze kształtuje doświadczenie religijne”). konstytutywnego dla religijnego doświadczenia. Dlatego każde doświadczenie religijne modelowane jest na religijnym języku, który je poprzedza, a w szczególności doświadczenie chrześcijańskie polega na przeżywaniu i widzeniu świata
[4] Tamże, s. 52. Porównać można z tymi słowami zachwyty Fryderyka Engelsa nad zaletami ustroju rodowego bez stałej własności prywatnej: „Jak wspaniały jest ten ustrój rodowy przy całej swej dziecinnej prostocie! Bez żołnierzy, żandarmów i policjantów, bez szlachty, królów, namiestników, prefektów, sędziów, bez więzień, bez procesów — wszystko idzie swym normalnym trybem […] Biednych i nędzarzy nie może być — komunistyczne gospodarstwo i ród znają swe obowiązki względem starych, chorych i okaleczonych na wojnie. Wszyscy są równi i wolni, również kobiety […] Tak wyglądali ludzie i społeczeństwo ludzkie, zanim nastąpił podział na różne klasy […] Ludzie tej epoki imponują nam teraz” (F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa 1949, s. 98-100).
[6] Tamże, s. 3. Por. opinię Engelsa: „Najniższe pobudki — pospolita chciwość, brutalna żądza używania, brudne skąpstwo, egoistyczny rabunek dobra publicznego — oto, co stało u kolebki nowego, cywilizowanego, klasowego społeczeństwa. Najnikczemniejsze środki — kradzież, gwałt, podstęp i zdrada podważyły stare, bezklasowe społeczeństwo rodowe i doprowadziły je do upadku” (F. Engels, Pochodzenie rodziny, o.c., s. 100).
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.