ks. bp Andrzej Siemieniewski: Przemija postać tego świata

ks. bp Andrzej Siemieniewski


„Przemija postać tego świata” (1 Kor 7,31) — teologia św. Pawła a teologia współczesna


1. Kto dziś uprawia teologię tak jak św. Paweł?
Czym jest wspomniana w tym tytułowym sformułowaniu „teologia św. Pawła”? Apostoł nie był przecież wykładowcą na Papieskim Wydziale Teologicznym w Tarsie, nie napisał żadnego podręcznika teologii pastoralnej a wiosną nie odpytywał studentów z tez niezbędnych do zaliczenia „teologii św. Pawła”. Nie wygłaszał nawet prelekcji na Korynckich Dniach Duszpasterskich. Jednym słowem, nie spełniał tych kryteriów, które dziś uważamy za decydujące, aby przypisać kogoś do grona teologów.


A jednak używamy nazwy teologia św. Pawła. Dlaczego? Chcemy tą nazwą objąć podstawowe struktury przekonań i myśli Apostoła, które leżały u podstaw jego wiary i dzieła ewangelizacji. Ową „teologię św. Pawła” można by porównać do symboli naniesionych na strategiczną mapę walki duchowej. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […] Toczymy walkę przeciw rządcom świata ciemności, przeciw duchowym pierwiastkom zła” (por. Ef 6, 12). Na mapie walki duchowej kolorowe strzałki podstawowych intuicji wiary znaczą kierunki działania apostolskiego, szturm nadziei i miłości; sugerują planowane ewangelizacyjne marsze bojowe i duchowe manewry zaskakujące przeciwnika: „Oręż bojowania naszego nie jest z ciała, ale posiada moc burzenia twierdz warownych” (2 Kor 10,4).


Apostoł zarysował taką dynamiczną mapę najbardziej porywających i najskuteczniej poruszających teologicznych idei chrześcijańskich w swoich przemówieniach z Dziejów Apostolskich, nakreślił ją także w swoich pasterskich listach. Podzielił się nią z nami i dlatego możemy odkrywać tę mapę w naszych czasach, tak jak czyniły to wszystkie pokolenia chrześcijańskie. I to właśnie nazywamy teologią św. Pawła: dynamiczne nauczanie o walce ze złem najpierw w swoim własnym sercu, a potem także na zewnątrz: w świecie nie znającym Chrystusa. nauka pełna mocy o tym, jak skutecznie zaprowadzić królestwo Chrystusa w sobie oraz w ewangelizowanym świecie. Z takim to nauczaniem chcemy dziś zestawić to, co nazwano w tytule tego wystąpienia „teologią współczesną”.


Czym ona jest? Pierwsza odpowiedź — i kto wie, czy nie najczęściej dziś udzielana — mogłaby brzmieć: teologia współczesna jest to twórczość współczesnych teologów. Byłoby to więc piśmiennictwo ludzi zajmujących się profesjonalnie pewną akademicką dziedziną wiedzy zwaną teologią, obecną w niektórych placówkach kształcenia wyższego. Współczesność takiej teologii polegałaby na sile przebicia, tak by zdominować specjalistyczne czasopisma teologiczne, programy dorocznych sympozjów oraz wnętrza wykładowych sal.


Swojej współczesności dowodziłaby też siłą meblowania głowy studenta wydziału teologicznego oraz zdolnością dostarczania tematów do religijnych dysput w środkach masowego przekazu. Czyż nie słyszymy często w mediach zapowiedzi: „Teraz zabierze głos znany teolog…”. Kłopot polega jednak na tym, że trudno wyobrazić sobie, by Apostoł Narodów zechciał zastąpić obecną w tak wielu jego listach formułę „Paweł, Apostoł Jezusa Chrystusa” sformułowaniem „Paweł, wykładowca teologii”, a może nawet „profesor Paweł, autor kontrowersyjnych artykułów na temat soteriologii”.


Czy więc definicja teologii współczesnej jako całokształtu piśmiennictwa współczesnych profesjonalnych teologów akademickich jest jedyną możliwą? A co by się stało, gdybyśmy starali się zidentyfikować współczesną teologię według takich samych kryteriów, jak uczyniliśmy to wobec Apostoła Pawła? A więc nie tylko metodą wertowania specjalistycznych czasopism niemniej specjalistycznych wydziałów teologicznych, ale również przez pytanie zwrócone poza świat teologicznej akademii.


Gdzie dziś jest w Kościele katolickim nauczanie najbardziej podobne do nauki Apostoła Pawła?


Gdzie znajdziemy najbardziej precyzyjne wskazania do strategicznej walki duchowej?


Gdzie podsuwa się propozycje podstawowych intuicji wiary znaczących kierunki działania duszpasterskiego, ofensywy nadziei i miłości?


Trzeba by też dodać kolejne pytanie: gdzie to wszystko bywa nie tylko głoszone, ale też przyjmowane przez duże grupy chrześcijan i ma moc uskrzydlania ludzi?


U kogo w Kościele znaleźć dynamiczną mapę idei, które dziś są najbardziej porywające i najskuteczniejsze?


I które mają siłę nie tylko zapełnienia kart podręczników, ale także siłę poruszania ludzi: do modlitwy i do czynu?


Wydaje się, że można by zacząć pytań pomocniczych:
Czyje orędzie za naszych czasów miało moc zwołania największego w historii świata zgromadzenia ludzi na jednym miejscu, jak stało się to w Manili w roku 1995? Wtedy to papieska msza św., której przewodniczył Jan Paweł II, zgromadziła cztery miliony wiernych.


Można by kontynuować ten wątek pytając, czyje oddziaływanie za naszych dni jest tak porywające i mobilizujące, że skutkiem było największe zgromadzenie ludzi w całej historii Australii, jak miało to miejsce podczas Światowych Dni Młodzieży w 2008 roku w Sydney pod przewodnictwem papieża Benedykta XVI?


Idąc tropem wielu podobnych przykładów, trzeba by powiedzieć, że jednym z najciekawszych przejawów współczesnej teologii jest teologia papieskich dokumentów zawierających programy i wezwania do wspólnych kościelnych przedsięwzięć i chrześcijańskich spotkań. Jeśli mamy rozumieć pod pojęciem współczesnej teologii coś podobnego do „teologii św. Pawła”, teologii skutecznie trafiającej do umysłu współczesnego człowieka i mającej moc poruszania największych grup ludzi, a wprawiwszy ich w ruch — umiejącej ich podtrzymać w pielgrzymce wiary, to nie bardzo widać na horyzoncie konkurencję innych autorów. Jeśli miarą miała by być zdolność teologicznego tekstu do mobilizowania do modlitwy i czynu, to tekstami analogicznymi do Pawłowych listów sprzed dwudziestu wieków są listy i orędzia współczesnych papieży.


Przez współczesną teologię podobną do teologii św. Pawła można by więc rozumieć podstawowe struktury myśli, które według nauczania Magisterium Kościoła dziś leżą u podstaw żywej wiary oraz mobilizują do dzieł ewangelizacji. Jeśli taką — Pawłową i Apostolską — miarę zastosować, to najciekawszym przejawem współczesnej teologii może okazać się nie tyle rozprawa doktorska lub specjalistyczny artykuł, ale papieska encyklika, adhortacja lub list apostolski.


2. Praktyczne przykłady
Wydaje się że tak właśnie pojmował teologię trzydzieści lat temu ks. Franciszek Blachnicki, twórca Ruchu Światło-Życie. Kiedy szukał inspiracji dla programu formacyjnego tworzonego przez siebie masowego ruchu katolickiego — Ruchu Światło-Życie, to znalazł ją najpierw w tekstach dokumentów drugiego soboru watykańskiego. Kiedy papież Paweł VI napisał encyklikę Evangelii nuntiandi — ks. Blachnicki potraktował ją jako natchnienie do swojej współczesnej teologii pastoralnej i tak powstał program ewangelizacyjny ruchu oazowego. A gdy Jan Paweł II napisał encyklikę Redemptor hominis, tym samym trybem powstał oazowy plan wielkiej ewangelizacji.


Podobnie pojmują teologię współczesną wielcy ewangelizatorzy ostatnich lat, którzy w odpowiedzi na papieskie dokumenty zawierające program Roku Jubileuszowego 2000 odpowiedzieli programem Ewangelizacja 2000.


Nie inaczej postępując organizatorzy kolejnych Mityngów ruchu Komunia i Wyzwolenie, regularnie gromadzący w Rimini po kilkaset tysięcy ludzi: z reguły odwołując się do haseł podsuwanych przez papieża, obecnie — Benedykta XVI.


Idąc tym tropem, zapraszam w niniejszym wystąpieniu do takiego pojmowania teologii: jest ona współczesna o tyle, o ile ma moc mobilizowania tysięcy i milionów wiernych tak, by wyruszyli na drogę. Jednym słowem, o ile staje się takim myśleniem na temat wiary, które jest zdolne faktycznie wprawić Kościół w ruch, tak jak papieskie projekty ewangelizacyjne.


Zestawmy więc teologię św. Pawła z teologią współczesnych dokumentów Kościoła na przykładzie dwóch ostatnich encyklik papieskich. A ponieważ poczucie rzeczywistości domaga się programu badań możliwego do wykonania, ograniczymy się do jednego tylko aspektu, który jednak wydaje się kluczowy i fundamentalny: osobiste spotkanie z Jezusem jako absolutny fundament życia wiarą chrześcijańską i odpowiedzialnego myślenia o wierze.


3. Osobiste spotkanie z Jezusem u źródeł teologii św. Pawła


a. „od spotkania wychodzi i ku spotkaniu prowadzi”
Od metodologicznego wstępu usprawiedliwiającego nasze dość wąskie rozumienie pojęć zarówno teologii św. Pawła jak i teologii współczesnej przejdźmy teraz do pism Apostoła Narodów. Dwadzieścia wieków temu ludziom świadomym swojej grzeszności i szukającym oczyszczenia serc z grzechów głosił Dobrą Nowinę o przebaczającym Bogu. W liście do Rzymian znajdujemy sformułowanie Ewangelii dla ludzi głęboko tęskniących za możliwością uwolnienia się od grzechów:


„Sprawiedliwość Boża od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: «a sprawiedliwy z wiary żyć będzie»” (Rz 1,17, por. Ha 2,4).


Dziś żyjemy w społeczeństwie, w którym świadomość grzeszności jest słabo zaznaczona, a na plan pierwszy wysuwa się raczej głęboka tęsknota za doświadczeniem: duchowym doświadczeniem dotknięcia Bożego obecności. Chciałoby się więc sparafrazować te słowa Apostoła do postaci sięgając po pomocniczy cytat z Księgi Powtórzonego Prawa:


„Obecność Boga w życiu człowieka od spotkania wychodzi i ku spotkaniu prowadzi, jak jest napisane: «Stawcie się w Namiocie Spotkania»” (por. Pwt 31,14).


Cóż miałaby znaczyć ta parafraza? Wydaje się, że dzisiejszy słuchacz Pawłowych tekstów zwróci szczególniejszą uwagę na to, że są one nasycone teologią wychodzącą od doświadczenia jednorazowego, pierwotnego spotkania z Chrystusem. Jest to spotkanie spektakularne i przemieniające życie raz na zawsze. Ale na tym się nie zatrzymuje: Paweł przechodzi do realnej możliwości nieustannego spotykania się z Nim na tyle często, by podtrzymać dynamizm wiary.


b. fundament nauki Apostoła: teologia spotkania
W tym świetle spróbujmy dokonać pierwszego spojrzenia na to, co moglibyśmy nazwać fundamentalnym dla teologii św. Pawła rozumieniem spotkania z Bogiem. Wydaje się, że całość myśli Apostoła można uporządkować jako wychodzącą od doświadczenia pierwotnego spotkania, jego własnego osobistego spotkania z Chrystusem:


„[Szawle], Bóg naszych Ojców wybrał cię, abyś ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał” (Dz 22,14).


Można też jego myśl opisać jako prowadzącą do doświadczenia otwartej możliwości nieustannego spotykania:


„W [Chrystusie] mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3,12).


Po tym pierwszym, hasłowym zasygnalizowaniu problematyki, czas na wyjaśnienie głębsze: kto chce zrozumieć myśl św. Pawła, winien zacząć nawet nie tyle nie od analizy pojęć składających się na zawartość jego tekstów, ale od uświadomienia sobie wydarzenia, które stało się źródłem wszystkich tych tekstów. Napomnienia do etycznych decyzji, których pełne są Pawłowe listy, oraz wielkie teologiczne idee, do których przekonywał wspólnoty pierwszych chrześcijan, są w pewnym sensie wtórne. Tym, co pierwotne, jest Spotkanie:


„Głoszona przeze mnie Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. […]
Spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie” (Ga 1,11-16).


Cóż to może znaczyć praktycznie? Weźmiemy za przykład trzy aspekty dobrej nowiny głoszonej przez św. Pawła, które wywarły szczególnie silny wpływ na historię Kościoła:


– usprawiedliwienie przez wiarę niezależnie od uczynków;
– charyzmatyczne dary Ducha Świętego w kościelnym Ciele Chrystusa;
– ewangelizacyjna misja wspólnoty Kościoła.


Spróbujemy sobie uświadomić, jak Pawłowe sformułowania tych doktryn dalekie są od suchej atmosfery akademickiej debaty charakteryzującej się starciem teologicznych hipotez sformułowanych przez abstrakcyjnie nastawione umysły. Jak bliskie zaś są osobistemu doświadczeniu Apostoła, do którego to doświadczenia — z mandatu Bożego — pragnie zaprosić i pociągnąć jak najszersze rzesze uczniów.


4. Kategoria spotkania kluczem do teologii św. Pawła


a. usprawiedliwienie przez wiarę niezależnie od uczynków
Zacznijmy od najbardziej być może rozpoznawalnej doktryny św. Pawła — od nauki o usprawiedliwieniu grzesznika przez wiarę niezależnie od uczynków Prawa. „Głoszona przeze mnie Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim” (Ga 1, 11), przypominał Apostoł, i odnosi się to w całej pełni także do tego jakże istotnego punktu jego nauczania. W jakim sensie usprawiedliwienie przez wiarę „nie jest wymysłem ludzkim”, a jest Pawłowi „objawione przez Jezusa Chrystusa”? Wydaje się, że ta nauka należy po prostu do pierwotnego doświadczenia nawrócenia św. Pawła.


Szaweł „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich” (9,1): tak Biblia opisuje jego własne doświadczenie grzechu i słabości ludzkiej. Kiedy „zbliżał się już w swojej podróży do Damaszku” (Dz 9,3) to przecież tylko po to, aby tym gorliwiej służyć Bogu tak, jak pojmował to najlepiej. Mniemał, że tak właśnie zachowa Prawo, czyli że będzie sprawiedliwy w oczach Boga. Ale okazało się, że szukanie takiej sprawiedliwości prowadzi do katastrofy. Wyszło na jaw, że w kwestii usprawiedliwienia wobec Boga droga realizacji pomysłów ludzkich jest drogą do destrukcji: „Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz” (Dz 9,4).


Człowiek nawet pragnąc z całego serca służyć Bogu, faktycznie służy złu.


Chcąc być sprawiedliwy, okazuje się niesprawiedliwy.


Podając się za mędrca, okazuje się głupi.


„Panie — odpowiedział Ananiasz — słyszałem z wielu stron, jak dużo złego wyrządził ten człowiek świętym Twoim w Jerozolimie” (Dz 9,13).


Usprawiedliwienie przychodzi jako dar od Boga, jako nowe narodzenie z góry: „olśniła go nagle światłość z nieba” (Dz 9,3). Usprawiedliwiająca łaska jest darem nieoczekiwanym i niezasłużonym. Przychodzi też jako chrzest Duchem Świętym i mocą:


„Szawle, bracie, Pan Jezus, który ukazał ci się na drodze, którą szedłeś, przysłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (Dz 9, 17).


Nowe narodzenie jest też chrztem z wody i z Ducha:


„Natychmiast jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał wzrok, i został ochrzczony” (Dz 9, 18).


Moc ujrzenia po raz pierwszy świata tak, jak widzi go Bóg, jest jednocześnie mocą, aby działać w tym świecie zgodnie z wolą Boga: „Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić” (Dz 9,6).


Pawłowa nauka o usprawiedliwieniu grzesznika z wiary, a nie z uczynków, okazuje się w pełni zrozumiała dopiero w świetle osobistego spotkania między Apostołem i Chrystusem.


b. charyzmatyczne dary Ducha Świętego w kościelnym Ciele Chrystusa
Idźmy do aspektu drugiego. Biblijne zdanie „Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić” (Dz 9,6) pociąga za sobą kolejną konsekwencję. Jezus objawia się Szawłowi w dramatycznym wydarzeniu pod Damaszkiem, ale zamiast „skorzystać z okazji”, by przekazać przyszłemu Apostołowi szczegóły jego misji, zleca to Kościołowi. Przecież owi ludzie w mieście, którzy „powiedzą ci, co masz czynić”, to chrześcijanie, to Kościół. Tak zaczyna się Pawłowa nauka o Kościele jako Ciele Chrystusa. Zanim stało się to nauczaną doktryną, stało się najpierw przeżytym doświadczeniem: Kościół jest Ciałem Chrystusa, gdyż Jezus działa przez Kościół w tym, co najważniejsze. „Tam ci powiedzą, co masz czynić” staje się synonimem obietnicy „Ja powiem ci, co masz czynić”.


Ciało Chrystusa stało się też miejscem udzielania charyzmatycznych darów dla nowo nawróconego Szawła jeszcze zanim stało się sprecyzowanym tematem nauczania Apostoła Pawła. „Szawle, bracie, Pan Jezus, […] przysłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (Dz 9, 17), mówi Ananiasz, przedstawiciel Kościoła, czyli Chrystusa. I nie wcześniej „jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał wzrok” (Dz 9, 18), ale dopiero, gdy Ananiasz „położył na nim ręce” (Dz 9,17).


„Wybrałem sobie tego człowieka za narzędzie” (9,15), usłyszał najpierw członek Kościoła, a dopiero potem Szaweł. Do przyszłego Apostoła wiadomość ta dotarła na drodze proroctwa, które przekazał mu Kościół. „Jednemu dany jest przez ducha dar mądrości słowa, […] innemu proroctwo” (por. 1 Kor 12, 8.10), to nauczanie też jest echem pierwotnego doświadczenia św. Pawła. Jak również i to, że w rozdawaniu charyzmatycznej łaski „nie ma względu na osoby”: ostatecznie Ananiasz stał o wiele niżej od Szawła pod względem wykształcenia, umiejętności przemawiania i zdolności organizacyjnych. Ale to on, a nie Szaweł, stał się powiernikiem proroczego słowa o przyszłości Apostoła Narodów: „On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (9,15).


Pawłowa nauka o kościelnym Ciele Chrystusa wyposażonym w charyzmaty Ducha Świętego również okazuje się zrozumiała w pełni dopiero w świetle okoliczności osobistego spotkania Apostoła z Chrystusem.


c. ewangelizacyjna misja wspólnoty Kościoła
I w ten sposób dochodzimy do trzeciego spośród tych aspektów dobrej nowiny głoszonej przez św. Pawła, które wywarły szczególny wpływ na całą historię Kościoła. „On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (9,15) to nowego etapu zapowiedź powszechnej ewangelizacji. „Pokażę mu, jak wiele będzie musiał wycierpieć dla mego imienia”(Dz 9,16), to zapowiedź związanych z ewangelizacją kolejnych elementów nauczania Apostoła:


„Raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić posłannictwo głoszenia Słowa Bożego” (Kol 1,24-25).


Zanim Apostoł zaczął o tym pisać Kolosanom, najpierw sam tego doświadczył, i to od pierwszych chwil spotkania z Chrystusem pod Damaszkiem:


„Mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa” (2 Kor 12, 10).


A więc również Pawłową naukę o ewangelizacji aż po krańce ziemi można najlepiej zrozumieć w świetle proroctw otaczających jego pierwsze spotkanie z Jezusem.


Okazuje się, że trzy tematy wybrane spośród głównych wątków teologicznego nauczania św. Pawła: usprawiedliwienie przez wiarę niezależnie od uczynków; charyzmatyczne dary Ducha Świętego w kościelnym Ciele Chrystusa; ewangelizacyjna misja wspólnoty Kościoła — stają się w pełni zrozumiałe dopiero w świetle źródła. A źródłem tym jest osobiste spotkanie z Chrystusem, Panem Pawła i jego Zbawicielem.


5. Kategoria spotkania w encyklikach Benedykta XVI
Przechodzimy teraz do drugiego zasadniczego etapu naszej refleksji. Po pierwszym etapie stało się już jasne, że jeśli dziś chcemy być wierni biblijnemu orędziu Apostoła, to główne artykuły naszej wiary oraz zasadnicze praktyczne postulaty etyczne wspólnoty Kościoła winniśmy zawsze wywodzić z argumentu podstawowego: spotkania z Chrystusem, które jest dostępne dla każdego, kto poszukuje wiary.


Czy taki jest główny kierunek badań teologii współczesnej? Zależy, co rozumieć pod tym pojęciem. Jeśli jednak, jak zostało to zasygnalizowane wyżej, teologię współczesną zrozumiemy jako tę teologię, która w sposób ewidentny, a nawet spektakularny, przekonująco trafia do współczesnego człowieka, to najlepszy wyraz tej teologii znajdziemy w papieskich dokumentach. To one mając moc wprawić rzesze wiernych w ruch, posłać ich na drogę, sprowadzić faktyczną zmianę mentalności. Z tego właśnie powodu skierujemy teraz naszą uwagę na dwie ostatnie encykliki papieża Benedykta XVI, Deus caritas est z 2005 roku oraz Spe salvi z roku 2007.


Czy znajdziemy w nich, oczywiście obok wielu innych elementów, ten zasadniczy, Pawłowy nacisk na rozstrzygające dla wiary egzystencjalne spotkanie z Jezusem Chrystusem? Wydaje się, że tak właśnie jest: kategoria religijnego spotkania należy do podstawowego orędzia obu papieskich encyklik[1].


a. encyklika Deus caritas est o spotkaniu z Bogiem
Encyklika Deus caritas est zaczyna się od jasnego i bezpośredniego sformułowania „zasady spotkania” jako absolutnego fundamentu możliwości chrześcijaństwa w świecie współczesnym:


„U początku bycia chrześcijaninem nie stoi decyzja etyczna czy jakaś wielka idea, ale raczej spotkanie [die Begegnung, congressio] z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujący kierunek. Św. Jan przedstawił to wydarzenie w swojej Ewangelii następującymi słowami: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy… miał życie wieczne» (3,16)” (DCC, 1; tłum wł.).


Precyzując warunki tego życiowego wydarzenia, papież Benedykt przypomina, że chodzi tu o spotkanie z Bogiem w bardzo szczególnym aspekcie, a mianowicie Jego miłości:


„Przejście od Prawa i Proroków do podwójnego przykazania miłości Boga i bliźniego, nie jest po prostu moralnością, która później mogłaby istnieć autonomicznie obok wiary w Chrystusa: wiara, kult i ethos przenikają się wzajemnie jako jedna rzeczywistość, która nabiera kształtu w spotkaniu z Bożą agape [in der Begegnung; Dei agape convenienda]” (DCC, 14).


Miłość Boga w papieskim opisie nie jest tylko ideą, ale jest rodzajem rzeczywistości, z którą człowiek może wejść w doświadczalny kontakt. Potrzeba oczywiście długiej dyskusji (właśnie teologicznej), aby dobrze scharakteryzować rodzaj i warunki tego doświadczenia, ale sama jego możliwość pozostaje niezaprzeczalnym faktem, co jak refren przewija się w dalszych częściach encykliki:


„On nas kocha, pozwala, że możemy zobaczyć i odczuć Jego miłość i z tego «pierwszeństwa» miłowania ze strony Boga może, jako odpowiedź, narodzić się miłość również w nas.


W procesie spotkania [der Begegnung; in conveniendi processu] pokazuje się również wyraźnie, że miłość nie jest tylko uczuciem.


Spotkanie z widzialnymi przejawami miłości Boga [die Begegnung; cum Dei amoris visibiles significationes conveniuntur] może wzbudzić w nas uczucie radości, jakie rodzi się z doznania, że jest się kochanym. To spotkanie wymaga jednak również zaangażowania naszej woli i naszego intelektu” (DCC,17).


Chrześcijańska moralność jest nie tyle punktem wyjścia na drodze wiary (co tak wyraźnie zostało sformułowane w pierwszych zdaniach Deus caritas est (DCC, 1), co raczej skutkiem zaskakującego, pierwotnego spotkania z Bogiem.


„Miłość bliźniego polega właśnie na tym, że kocham w Bogu i z Bogiem również innego człowieka, którego w danym momencie może nawet nie znam lub do którego nie czuję sympatii. Taka miłość może być urzeczywistniona jedynie wtedy, kiedy jej punktem wyjścia jest intymne spotkanie z Bogiem [Begegnung, intime Deo conveniendo], spotkanie [congressio], które stało się zjednoczeniem woli, a które pobudza także uczucia” (DCC, 18).


Obok wydarzenia pierwotnego potrzebna jest także możliwość nieustannego spotykania Boga także w ciągu całego życia wiary, gdyż tylko to, na kształt źródła, pozwoli trwać w ewangelicznych zobowiązaniach:


„Działanie praktyczne pozostaje niewystarczające, jeżeli nie jest w nim uchwytna miłość do człowieka, miłość, która się karmi spotkaniem z Chrystusem [Begegnung; occursu]” (DCC, 34).


Spotkania to ma wymiar mistyczny, zawsze jednak ściśle i organicznie powiązany z sakramentalną strukturą Kościoła:


O ile, z jednej strony:
„Wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem [Begegnung; occursum] — spotkanie [eine Begegnung; occursum], które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi (równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą)” (DCC, 28),


o tyle przecież:
„Święci — myślimy na przykład o błogosławionej Teresie z Kalkuty — czerpali swoją zdolność do miłowania bliźniego, zawsze na nowo, ze spotkania z Chrystusem Eucharystycznym [aus ihrer Begegnung; ex Domino eucharistico convento], a to spotkanie nabierało swego realizmu i głębi właśnie dzięki jej posłudze innym” (DCC, 18).


Papieska nauka o spotkaniu z Bogiem nie jest jednak jakąś ezoteryczną doktryną na użytek niewielkiej liczby wielkich mistyków. Jest raczej możliwością otwartą dla każdego, choć zapewne w różnym zakresie:


„Nadszedł moment, aby potwierdzić wagę modlitwy wobec aktywizmu i groźnej sekularyzacji wielu chrześcijan zaangażowanych w pracę charytatywną. Oczywiście chrześcijanin, który modli się, nie chce zmieniać planów Bożych, czy korygować tego, co Bóg przewidział. Pragnie czegoś więcej, spotkania z Ojcem Jezusa Chrystusa [Begegnung; Iesu Christi Patrem convenire], prosząc, aby On był obecny z pociechą Ducha w nim i w jego pracy” (DCC, 37).


Jak bywa to ostatnio w papieskich dokumentach, główne myśli encykliki zebrane są w maryjnym zakończeniu. Nie mogło więc przy końcu Deus caritas est zabraknąć wskazania na decydującą rolę spotkania z Bogiem z życiu Maryi:


„«Magnificat anima mea Dominum» — mówi [Maryja] przy okazji tej wizyty — «Wielbi dusza moja Pana» (Łk 1, 46) i wyraża w ten sposób, jaki jest program Jej życia: nie stawiać siebie w centrum, ale zostawić miejsce dla Boga spotkanego [Gott, dem sie … begegnet; convenit] zarówno w modlitwie, jak i w posłudze bliźniemu — tylko wtedy świat staje się dobry” (DCC, 41).


b. encyklika Spe salvi: spotkanie Boga fundamentem wiary
Nie inaczej prezentuje się sytuacja w drugiej encyklice papieża Benedyka XVI, Spe salvi. Oto:


„Paweł przypomina Efezjanom, że zanim spotkali Chrystusa [vor ihrer Begegnung; priusquam Christum convenirent], byli jakby «nie mający nadziei ani Boga na tym świecie» (Ef 2, 12); pomimo, że mieli bogów, «nie mieli Boga» i w konsekwencji żyli w mrocznym świecie, bez jasnej przyszłości” (SpS, 2). Jest tak dlatego, że „posiadanie nadziei pochodzi z rzeczywistego spotkania z Bogiem [Begegnung mit diesem Gott; ex vero occursu cum hoc Deo]” (SpS, 3).


Papież przechodzi następnie do bardziej współczesnych realiów, powołując się na przykład Afrykanki Józefiny Bakhity:


„Przykład [tej] świętej naszych czasów może nam w jakiejś mierze dopomóc w zrozumieniu tego, co oznacza po raz pierwszy i rzeczywiście spotkać Boga [diesem Gott erstmals und wirklich zu begegnen; prima vice ac reapse hunc Deum convenire]”. Święta ta „zyskała wolność w spotkaniu z Bogiem Jezusa Chrystusa [durch die Begegnung; quam conveniens Deum Christi Iesu]” (SpS, 3).


Wreszcie odnosi te rozważania do nas, obecnie żyjących chrześcijan. Stawia więc wprost pytanie:


„Czy spotkanie z tym Bogiem [Begegnung; occursus], który w Chrystusie objawił nam swoje oblicze i otworzył swe serce, może być również dla nas nie tylko «informujące», ale także «sprawcze», czyli może tak przemieniać nasze życie, abyśmy czuli się odkupieni przez nadzieję, którą wyraża?” (SpS, 4).


Okazuje się, że podstawowy dar zbawienia jak najbardziej może i powinien być wyrażany w tym właśnie języku, egzystencjalnego spotkania:


„To, co przyniósł Jezus, który umarł na krzyżu: spotkanie z Panem panów, spotkanie z żyjącym Bogiem, a zatem spotkaniem z nadzieją [die Begegnung mit dem Herrn aller Herren, die Begegnung mit dem lebendigen Gott und so die Begegnung mit einer Hoffnung; occursus nempe cum Domino omnium dominorum, occursus cum Deo viventi, itaque occursus cum spe], przemieniającą od wewnątrz życie i świat” (SpS, 4).


Oczywiście, w Spe salvi, podobnie jak wcześniej w Deus caritas est, nie zabrakło wskazania na podstawy moralności chrześcijańskiej. Skąd bierze początek jej źródło? Oto:


„Spotkanie z Bogiem [Begegnung; occursus] budzi moje sumienie, aby nie podsuwało mi już samousprawiedliwienia, nie było odbiciem mnie samego i moich współczesnych, którzy mają na mnie wpływ, ale by było zdolnością słuchania samego Dobra” (SpS, 33).


Tę samą kategorię spotkania papież odnosi również do eschatologii. Wsłuchajmy się w nieco dłuższy fragment encykliki, gdyż jest niezwykle pouczający jako przykład współczesnej teologii wzorowanej na tekstach św. Pawła, i właśnie dzięki temu o aktualnej i nieprzemijającej wartości dla dzisiejszego słuchacza:


„Niektórzy współcześni teolodzy uważają, że ogniem, który spala a równocześnie zbawia, jest sam Chrystus, Sędzia i Zbawiciel. Spotkanie z Nim [Das Begegnen; occursus] jest decydującym aktem Sądu. Pod Jego spojrzeniem topnieje wszelki fałsz. Spotkanie z Nim [Die Begegnung; quem cum convenimus] przepala nas, przekształca i uwalnia, abyśmy odzyskali własną tożsamość. […] Jednak w bólu tego spotkania [Begegnung; occursus], w którym to, co nieczyste i chore w naszym istnieniu, jasno jawi się przed nami, jest zbawienie. Przemieniający «moment» tego spotkania [Begegnung; occursus] wymyka się ziemskim miarom czasu — jest czasem serca, czasem «przejścia» do komunii z Bogiem w Ciele Chrystusa” (SpS, 47).


Ostatecznie więc: „«czyściec» oznacza po prostu oczyszczenie przez ogień w spotkaniu z Panem [Begegnung; in Domino convento], Sędzią i Zbawcą” (SpS, 48).


5. Wnioski
Czas na kilka duszpasterskich wniosków, istotnych zwłaszcza dla tych, którzy profesjonalnie parają się teologią, czy to w kształcie akademickim, czy nauczając w szkole będąc wykształconymi teologami.


1. Współczesna teologia powinna być w pewnym sensie nauką eksperymentalną. Wprawdzie rzeczywistość Boża z definicji żadnym eksperymentom się nie poddaje, ale z drugiej strony teologia ma do czynienia z działaniem Boga w człowieku. A rzeczywistość ludzka jak najbardziej podlega obserwacji, oczywiście dostosowanej do wszystkich wymogów katolickiej teologii. Teologia eksperymentalna wychodzi więc od danego, obserwacyjnego konkretu, jakim jest Kościół Boży, oczywiście wraz ze swoją historią. Dlatego jednym z podstawowych mierników dobrej teologii niech będzie jej zdolność mobilizowania entuzjazmu katolików do modlitwy i do ewangelizacji.


2. Od strony negatywnej, w teologii należy unikać eksperymentów myślowych tworzonych jedynie na potrzeby podtrzymania działalności akademickiej. Wprawdzie potrzebne są artykuły w czasopismach i referaty na sympozjach, ale jako towarzyszące prawdziwie współczesnej teologii, a nie utożsamiane z nią.


3. Warto przyjrzeć się treści studiów teologicznych. Czy wykładaną materią częściej bywa teologia rozumiana jako wytwór producentów książek i czasopism ze słowem teologia w tytule, czy też poszukuje się teologii mającej moc wprawić Kościół w ruch (movimento)? Dziś wydaje się to raczej domeną papieży i ich magisterialnych dokumentów oraz założycieli i moderatorów ruchów odnowy Kościoła.


4. Od strony pozytywnej, istnieje sporo budujących przykładów w dzisiejszej dzisiejsze teologii, również akademickiej. Na terenie Polski najbardziej charakterystycznym wydaje się uniwersytecka twórczość teologiczna ks. F. Blachnickiego, który rozumiał swoją posługę intelektualną w Kościele jako służącą wprawianiu chrześcijan, zwłaszcza młodych, w duchowy dynamizm, jako wyposażenie ich na drogę pielgrzymki wiary. Dotyczy to na pierwszym miejscu jego wizji „oazy duchowej na pustyni współczesnego sekularyzmu”. Odnosi się to i do innych współczesnych teologów: wizja „drogi” hiszpańskiego założyciela neokatechumenatu Kiko Argüello; wizja „młodzieży światłości” francuskiego mnicha Daniela-Ange.


„Przemija postać tego świata” (1 Kor 7,31), to prawda. Ale „słowo Pana trwa na wieki: właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1,25).



Przypisy

[1] Dla łatwiejszego śledzenia teologicznej terminologii w nawiasach zamieszczono niemieckie i łacińskie odpowiedniki polskiego terminu spotkanie. Okazało się, że o ile niemiecki tekst encykliki zawsze stosuje tu jedno określenie, mianowicie Begegnung, to słownictwo łacińskie jest o wiele bardziej zróżnicowane: congressio, conventus i formy pochodzące od czasownika convenire, choć najczęściej jest to słowo occursus.