bp Andrzej Siemieniewski
Teologia duchowości wobec nowych ruchów religijnych
Nasze rozważanie na temat roli teologii duchowości w procesie rozeznawania walorów nowych ruchów religijnych zaczniemy od motta zaczerpniętego z orędzia papieża Jana Pawła II skierowanego do polskiej Rady Ruchów w 1994 roku:
„Niezwykły rozkwit ruchów i stowarzyszeń katolików świeckich w Kościele jest jednym z wielkich znaków czasu, który trzeba ciągle na nowo odczytywać. […] Jest to dar Ducha Świętego dla Kościoła w naszych czasach, którego nie wolno zmarnować. Dzisiaj odnowa Kościoła przebiega w znacznej mierze tą właśnie drogą. […] Otwarło się dla Kościoła bardzo ważne i nowe poniekąd pole działania. Trzeba w tej dziedzinie nadrabiać wiele zaległości, trzeba się wiele uczyć i zdobywać nowe doświadczenia, a dotyczy to nie tylko świeckich, ale także duszpasterzy”[1].
Ten obszerny cytat został przytoczony w całości ze względu na jego bogactwo i wielość poruszonych aspektów. Godne podkreślenia wydają się zwłaszcza dwa sformułowania: „rozkwit ruchów to znak czasu, który trzeba wciąż na nowo odczytywać” i że „w tej dziedzinie trzeba się wiele uczyć”. Jest więc miejsce, i to poczesne, na intelektualną pracę w postaci teologicznej refleksji.
1. Uwagi wstępne
a. „Nowe ruchy religijne…” — nazwa teologicznie adekwatna?
Zwróćmy najpierw uwagę na problem upowszechnienia się sformułowania „nowe ruchy religijne”, które wydaje się utworzone specjalnie po to, aby odsunąć od siebie problem wartościowania ruchów, o których tu mowa. Jest to pojęcie abstrahujące od problemu religijnej prawdy, które zastąpiło terminy nasycone wartościowaniem: czy to pozytywnym (a więc „ruchy eklezjalne” lub „ruchy odnowy Kościoła”), czy to negatywnym (czyli „sekty”). Czy jednak w ten sposób nie zatarła się granica odróżniająca opis socjologa, niezainteresowanego rodzajem religii inspirującej jakąś grupę społeczną, od opisu katolickiego teologa, który jest — wręcz przeciwnie — żywotnie zainteresowany tym, ku jakim religijnym treściom prowadzi uczestników dany nowy ruch religijny.
Dla katolickiego teologa nie jest raczej obojętne, czy w latach siedemdziesiątych XX wieku młodzież angażowała się w struktury Ruchu Światło-Życie, czy w struktury Międzynarodowego Ruchu Świadomości Kriszny, choć w oczach socjologa oba te ruchy mogły spełniać analogiczne funkcje w życiu młodego poszukiwacza religijnego doświadczenia. Dla teologa nie jest tym samym fala wciągająca szerokie rzesze katolików w mentalność New Age i inna fala, pociągająca na świecie miliony wiernych do ruchu odnowy charyzmatycznej. Nie jest obojętne, czy mówimy o „świętych Kościoła” czy też o „wybitnych postaciach świata religii”; czy o „dziejach pierwotnego Kościoła” czy też o „historii przemian starożytnej religijności w basenie Morza Śródziemnego”.
Te dwa przykłady ilustrują zapewne wystarczająco problem wyrażający się w pytaniach: czy pojęcie nowych ruchów religijnych jest wystarczająco użyteczne dla katolickiego teologa? czy ułatwia teologiczną pracę? czy też może tę pracę utrudni, prowadząc do trudności w odróżnieniu tych ruchów, które budują Kościół Jezusa Chrystusa, od tych, które Kościół osłabiają? Może okazać się, że najważniejszą zaletą tego pojęcia jest to, że nie trzeba nikomu się narazić. Podobnie więc jak teologia dogmatyczna wartościuje oceniając, co jest, a co nie jest zgodne z nauką Kościoła katolickiego, a teologia moralna wartościuje oceniając czyn ludzki jako dobry lub zły, tak i teologia duchowości prowadząc swoją refleksję nad ruchami nie powinna uciekać od ich wartościowania i oceny, dlatego też może śmiało sięgać po pozytywne określenie „ruch odnowy Kościoła”, czy też — bardziej z łacińska, „ruch eklezjalny”.
b. „…trzeba ciągle na nowo odczytywać”
Drugi problem, który warto od razu zasygnalizować, to niebywała dynamika przemian wewnątrz ruchów eklezjalnych. Ktoś, kto przyzwyczaił się utożsamiać ruch odnowy charyzmatycznej z „młodzieżą śpiewającą oazowe piosenki w salkach”, może czuć się zaskoczony po odkryciu, że w jego diecezji w Odnowie wiekowo dominują emeryci, a młodzież jest obecna gdzie indziej: w Lednicy czy w grupach harcerskich. Ktoś inny poczuje się zdziwiony kolejkami w zapisach na zamknięte rekolekcje prowadzone przez zakonników w lokalnym sanktuarium albo tym, że Radio Maryja zmobilizowało wyjątkową liczbę młodzieży na dorocznym zjeździe na Jasnej Górze.
c. Potrzeba rozróżnień
Kolejne zagadnienie to potrzeba zauważenia niezwykle ważnych zróżnicowań w obrębie współczesnego fenomenu obejmowanego wspólną nazwą „ruchy eklezjalne”. Odróżnia się więc w literaturze teologicznej trzy zasadnicze rodzaje ruchów eklezjalnych: ruchy mobilizacji, ruchu reformy i ruchy spełniające rolę analogiczną do Kościoła lokalnego.
Ruch mobilizacji ma na celu wspieranie i realizowanie rozmaitych praktycznych przedsięwzięć. Na przykład Akcja Katolicka najczęściej wyraża swoją siłę w organizacyjnym wspieraniu inicjatyw szkoleniowych, formacyjnych, rocznicowych lub kultycznych. Rodzina Radia Maryja apeluje do swoich członków o wspieranie działalności owego katolickiego radia i Telewizji Trwam. Siła ruchu polega na zmobilizowaniu członków do aktywności na rzecz danego dzieła.
Ruch reformy ma na oku zmianę stanu rzeczy w jakiejś dziedzinie kościelnego życia. Ruch liturgiczny polega na zwiększeniu świadomości i intensywności przeżywania liturgii. Ruch ekumeniczny ma na celu pogłębienie wzajemnej wiedzy o różnych wyznaniach chrześcijańskich i doprowadzenie do wspólnych działań, na przykład charytatywnych.
Niekiedy jednak mówiąc o ruchu eklezjalnym mamy na myśli takie środowisko, które stopniowo zmierza do przejęcia niektórych funkcji Kościoła lokalnego. Wprawdzie Sobór Watykański II nawet rodzinę chrześcijańską nazywa „jakby Kościołem domowym” (velut ecclesia domestica)[2], ale tu mamy na myśli raczej ruch funkcjonujący prawie jak Kościół lokalny. Kościół lokalny urzeczywistnia się tam, gdzie ludzie przyjmują chrzest w imię Trójcy Świętej, gdzie biorą udział w Wieczerzy Pańskiej, przejawiają swoją kulturę w liturgii lub koordynują swój charyzmatyczny apostolat świeckich (por. AG 21). Jest to Kościół lokalny w sensie lokalności ludzkiej (Humanörtlichkeit)[3]. Akcent pada nie tyle na geograficzną lokalizację miejsca (parafia, diecezja), co raczej na wspólnotę ludzi mogących pochodzić geograficznie z różnych miejsc.
Być może najlepiej widać to w grupach neokatechumenatu, które stają się zwykłym miejscem przeżywania liturgii niedzielnej Eucharystii przez bardzo wiele lat. Praktycznym sposobem urzeczywistnienia takiego rozumienia Kościoła lokalnego są także wspólnoty życia francuskiej Odnowy Charyzmatycznej. Rozbudowują one soborowe pojęcie Kościoła lokalnego rozumianego na sposób „ludzkiego miejsca” (humanörtlich) przez kościelność reprezentatywno-jakościową (repräsentativ-qualitativ) i na sposób Pawłowej „wspólnoty domowej” (por. Rz 16, 5):
„Eklezjalna najmniejsza grupa (Kleinstgruppe) jako zarodek, zaczątek, ognisko, komórka początkowa i podstawa jednego, świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła wydaje mi się być tą właśnie dynamiczną strukturą, która obiecuje nam jakościowo lepszą przyszłość Kościoła”[4].
2. Ruch ludu Bożego?
„Zawsze w Kościele istniał ruch, gdyż zawsze istniały zmiany w Kościele. […] Życie chrześcijańskie uprzedza wszelką refleksję i chociaż obszerna refleksja jest niezbędna, to jednak siła tego życia nie zależy od niej — albo tylko w bardzo niewielkim stopniu”[5].
Ta celna uwaga pomaga nam zrozumieć, że problematyka ruchów jest nie tylko refleksją nad czymś przypadkowo dodanym do istniejącego zupełnie niezależnie Kościoła, ale że dotyczy samego sedna chrześcijaństwa. Zapewne obserwujemy zmiany w kościelnej świadomości dotyczącej tej materii.
a. Przemiany mentalności ostatnich czasów
Przed Soborem Watykańskim II hierarchia katolicka wychodziła w traktowaniu ruchów kościelnych z modelu bazującego na naturalnej tkance życia społecznego: podział na dwie płcie, podział według różnic pokoleniowych, podział według ról społecznych i według warstw społecznych. Naturalne wydawało się więc osobne zrzeszenie młodzieży żeńskiej i młodzieży męskiej, osobne stowarzyszenia dla lekarzy, położnych i robotników chrześcijańskich oraz chrześcijańskich kupców. Taka była podstawowa struktura przedwojennej Akcji Katolickiej.
Po Soborze dokonało się przejście do koegzystencji niepodobnych do siebie modeli organizacyjnych: zrzeszenia wyróżniają się nie na podstawie naturalnych więzi (wiek, warstwa społeczna, zawód), ale na podstawie charyzmatu danego ruchu kościelnego[6]. Istnieje tu oczywiście pewne ryzyko, zasygnalizowane zresztą już dawno przez anglikańskiego apologetę C.S. Lewisa: łatwo ulec pokusie zamiany terytorialnej parafii, która jest mi dana niezależnie od moich upodobań i wyborów, na grupę chrześcijańską, którą sam sobie dobrałem zgodnie z moim religijnym gustem.
Kolejna różnica: przed Soborem zrzeszenia (np. Akcja Katolicka) pragnęły na pierwszym miejscu zmienić świat. Pragnienie reformatio mundi jest także silnie obecne w Comunione e Liberazione oraz w Opus Dei, a także w zrzeszeniach charytatywnych: chodzi o akcentowanie religijności w wymiarze socjo-politycznym i społeczno-charytatywnym. W Akcji Katolickiej głównym motywem zrzeszania nie była intensywniejsza religijność osobista, ale bardziej skuteczne przekształcanie świata. Obecnie silniejsze jest pragnienie stworzenia wspólnoty poza oficjalnie istniejącą instytucją religijną, a motywem jest pragnienie powrotu do pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej i osobiste odkrycie łaski chrztu (co zawiera w sobie implicite krytykę religijności opartej głównie na przynależności socjologicznej, płynącej z urodzenia w Kościele)[7].
b. Teologiczne napięcia pomocne w zrozumieniu dynamiki ruchów eklezjalnych
Często przytacza się dla lepszego zrozumienia fenomenu ruchów odnowy Kościoła nieuchronne napięcia istniejące zawsze we wspólnocie uczniów Chrystusa.
Pierwsze z nich tworzy para pojęć: charyzmat i urząd. Można je też wyrazić (może nawet lepiej?) przez napięcie: wydarzenie — instytucja[8]. Instytucja rozumiana jest wtedy jako przewidywalny dar Boży, zaś wydarzenie jako nieprzewidywalny dar Boży.
Drugie z nich powstaje między strukturą terytorialną a strukturą ponadterytorialną. Jan Paweł II bywał nawet krytykowany za to, że zbytnio otwiera się na „ponadterytorialne” (überterritoriale) inicjatywy i zrzeszenia, obejmujące rozmaite formy życia chrześcijańskiego[9]. Wiek XX widział powstanie w całym świecie wspólnot powołanych przez ruchy świeckich dla przeżywania duchowości i apostolatu. Należy przy tym wciąż szukać równowagi z zasadą terytorialności (Territorialprinzip), zgodnie z którą tradycja przyznaje prymat nad nieterytorialnymi formami kościelnymi[10].
W obrębie katolickiej struktury kościelnej uznane kościelne ruchy (Bewegungen) upowszechniają tendencję, która nie jest sama w sobie nowa, ale nigdy nie była dominująca. Chodzi o nową ocenę pierwszeństwa terytorialności jako kryterium podziału wewnątrzkościelnego (diecezje, parafie)[11]. Zresztą historia chrześcijaństwa to od początku także cykliczne pojawianie się ruchów, wobec których stawał autorytet kościelny[12]. Typowym przykładem są zakony: tworzą one „stan, który opiera się na profesji rad ewangelicznych, nie dotyczy hierarchicznej struktury Kościoła, należy jednak nienaruszalnie do jego życia i świętości” (LG 44; KKK 914).
c. Pierwotny ruch chrześcijański
Począwszy od lat siedemdziesiątych XX wieku rozwinął się nurt socjologicznego stawiania problemów w obrębie nauk biblijnych. Uważano, że pierwotna wspólnota powołująca się na Jezusa, działała w formie „ruchu” (Bewegung)[13], był to bowiem „ruch warstw ludzi ubogich różnego pochodzenia, których można ująć w pojęciu proletariatu” (K. Kautsky)[14]. W ten sposób pojęcie „ruchu” pojawiło się już na początku dwudziestego wieku w związku z pierwotnym chrześcijaństwem.
2. Wizja kard. J. Ratzingera: ruchy w historii Kościoła
Według znanego tekstu kard. Josepha Ratzingera z 1998 roku dotychczasowe uwagi mogą mieć jednak tylko charakter wstępny:
„Nie osiągniemy celu, jeśli jako punkt wyjścia przyjmiemy dialektykę [przeciwstawnych] zasad. Zamiast iść tą drogą, należy — moim zdaniem — przyjąć perspektywę historyczną, która jest spójna z historyczną naturą wiary i Kościoła”[15].
Kardynał Ratzinger jak najsłuszniej zauważył przy tym, że Kościół powszechny uprzedza Kościoły lokalne, które powstają jako jego konkretne aktualizacje:
„Apostołowie nie byli biskupami konkretnych lokalnych Kościołów, ale byli właśnie «apostołami», posłanymi na cały świat i do całego Kościoła, który miał powstać”[16].
Lektura Dziejów Apostolskich i tekstów Ojców apostolskich pozwala zaobserwować ten proces, który polegał na tym, że w rodzących się Kościołach istniały dwa porządki: „z jednej strony posługi lokalnych Kościołów, stopniowo przyjmujące stabilne formy; z drugiej strony — posługi apostolskie, które wkrótce nie były już zarezerwowane tylko dla Dwunastu (por. Ef 4, 10)”[17]. Oczywiście, życie kościelne jest pełne dynamiki i nie polega tylko na trwaniu zainicjowanej początkowo struktury. Owszem, struktury mają swój początek w ustanowieniu przez Jezusa Chrystusa i w początkowych decyzjach Dwunastu, ale konkretne kształty przybierają zgodnie z wymogami każdorazowych uwarunkowań historycznych: „W drugim wieku posługi właściwe dla Kościoła powszechnego stopniowo znikają na rzecz posługi biskupiej”, dlatego też „całkiem logiczne było więc, że w trzecim wieku pojawia się w życiu Kościoła element nowy, który można już nazwać «ruchem»: monastycyzm”[18].
Fenomen ruchu eklezjalnego przejmującego pewne cechy Kościoła lokalnego już wtedy zaznaczył swoją specyfikę. Oto św. Bazyli „musiał przyznać, że nie da się całkowicie wtopić monastycznego ruchu radykalnego naśladownictwa [Ewangelii] w realia Kościoła lokalnego”, dlatego też „ruch jest dla niego formą pośrednią między grupą zdecydowanych chrześcijan otwartych na całość Kościoła a zgromadzeniem monastycznym”. Ostatecznie zaś szczegółowe rozważania historyczne prowadzą do wspaniałego, panoramicznego spojrzenia na całą historię chrześcijaństwa:
„Jeśli spojrzeć na historię Kościoła w jej całości, staje się oczywiste, że model Kościoła lokalnego zakorzenionego w posłudze biskupiej, jest strukturą fundamentalną (la struttura portante) i trwałą na przestrzeni wieków. Ale równocześnie strukturę tę nieustannie przenikają fale ruchów, które ciągle podkreślają powszechny aspekt misji apostolskiej i radykalizm Ewangelii i właśnie dlatego służą zapewnieniu żywotności i prawdy duchowej w kościołach lokalnych”[19].
Ta panorama działania Ducha Świętego pozwala nam odkryć i zrozumieć prawidłowości w działaniu Boga w historii, a więc najpierw w monastycyzmie misyjnym wczesnego średniowiecza za czasów Grzegorza Wielkiego (590-604), Grzegorza II (715-731) i Grzegorza III (731-741), kiedy mnisi stworzyli wielki ruch misyjny, który zaniósł chrześcijaństwo ludom germańskim i światu Słowian. Następnie dotyczy to reformy monastycznej w Cluny z wieku X i ruchu ewangelicznego, który zajaśniał w XIII wieku ze św. Franciszkiem i św. Dominikiem Guzmanem. To samo można odnieść do ruchów ewangelizacyjnych XVI wieku: jezuitów, franciszkanów i dominikanów oraz ich misji w Ameryce, Afrycie i w Azji. Ten sam klucz interpretacyjny wyświetli też fenomen nowej fali ruchów ewangelizacji, głównie żeńskich, w XIX wieku. Co ciekawe i najbardziej inspirujące w tej teologicznej wizji kard. Ratzingera sprzed dwunastu lat to właśnie to, że „należy poszerzyć nasze pojęcie sukcesji apostolskiej, jeśli to pojęcie ma oddać wszystko to, co oznacza i czego wymaga”, ponieważ „prymat Piotra istnieje po to, aby być gwarancją dla wszystkich istotnych składników życia kościelnego i aby łączyć je w sposób uporządkowany ze strukturami Kościołów lokalnych”[20].
Teologia di spiritualità di fronte ai nuovi movimenti religiosi
[1] Jan Paweł II, Orędzie Ojca Świętego Jana Pawła II do uczestników I Kongresu Ruchów Katolickich, Warszawa czerwiec 1994 (Watykan, 31.05.1994), http://www.kongresruchow.pl/modules/artykuly/article.php?articleid=100 (13 XI 2010).
[2] A. Ganoczy, Zur Ekklesiologie der charismatischen Gemeinden und Sekten, „Concilium” 3(2003), s. 327.
[3] Por. tenże, Wesen und Wandelbarkeit der Ortskirche, „Theologische Quartalschrift” 158(1978), s. 2-14.
[4] Tenże, Zur Ekklesiologie der charismatischen Gemeinden, dz. cyt., s. 335.
[5] E. Poulat, Das große Abenteuer des Mouvement Catholique in Frankreich (19.-20. Jahrhundert), „Concilium” 3(2003), s. 305. 312.
[6] Por. E. Pace, Seid fruchtbar und vermehrt euch: Von der organizistisch-geschlossenen zur vielfältigen Organisations kultur im zeitgenössoschen Katholizismus, „Concilium” 3(2003), s. 314-315.
[7] Por. tamże, s. 318.
[8] A. Ganoczy, Zur Ekklesiologie der charismatischen Gemeinden, dz. cyt., s. 331.
[9] J.-P. Durand, Katholische Glaubensgemeinschaften und Bewegungen seit dem 20. Jahrhundert, „Concilium” 3(2003), s. 338.
[10] Tamże, s. 341.
[11] L. Diotallevi, „Katholizismus auf dem Weg zur Sekte”? Eine alte Hypothese für neue Probleme, „Concilium” 3(2003), s. 349.
[12] Por. E. Pace, dz. cyt., s. 322.
[13] C. Gianotto, Die Jesusbewegung, „Concilium” 3(2003), s. 286.
[14] Cyt. za: tamże, s. 280.
[15] J. Ratzinger, I Movimenti ecclesiali, speranza per la Chiesa e per gli uomini, 27 maja 1998, I, 3, http://www.ratzinger.us/modules.php?name=News&file=article&sid=25 (18.04.2004).
[16] Tamże, II,1.
[17] Tamże.
[18] Tamże, II, 2.
[19] Tamże.
[20] Tamże, II,3; por. M. Lamberigts, Der Pelagianismus: Von einer ethisch-religiösen Bewegung zur Ketzerei und wieder zurück, „Concilium” 3(2003), s. 290; A. Vauchez, Die religiösen Laienbewegungen des Mittelalters, „Concilium” 3(2003), s. 298; S. Cavalletti, Le correnti spirituali del mondo giudaico, [w:] G.. Barbaglio (red.), La spiritualità del Nuovo Testamento (Storia della spiritualità, 2), Bologna 1988, s. 21-40.
[2010]
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.