Gołębica i ptaki żądzy: o Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary

ks. Andrzej Siemieniewski

 

 

Gołębica i ptaki żądzy: o Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary 

1. Powrócić do pierwotnego ducha chrześcijańskiego


W latach sześćdziesiątych XX wieku Tomasz Merton w książce Zen i ptaki żądzy zaprezentował swoją wizję pewnej ścieżki odnowy chrześcijaństwa: sięgnięcie po pomoc do buddyzmu zen. Dziś, w pierwszych latach nowego tysiąclecia, żywotność zainteresowania myślą Mertona skłania do ponownego zastanowienia się nad przesłaniem i praktycznymi skutkami jego zachęty skierowanej do poważnie myślących chrześcijan, aby weszli na tę drogę w celu odnowienia i odświeżenia swojej wiary. W niniejszym tekście zastanowimy się właśnie nad propozycją, by chrześcijanie szukający duchowej głębi sięgali po duchowość religii Wschodu.


Problem nie przestaje być aktualny. W artykule redakcyjnym pisma „Christ in der Gegenwart” z 12 marca 2000 roku można było znaleźć utrzymaną w zachęcającym tonie informację o działalności pewnego niemieckiego benedyktyna. Siedemdziesięcioletni ojciec Willigis Jäger przedstawiony był tam jako „uznany chrześcijański nauczyciel zen”, który w swoim Domu św. Benedykta oferuje regularne kursy zen. Jak precyzowały dalej słowa artykułu, o. W. Jäger wierzy, że cała ludzkość znajduje się obecnie w stadium przejścia od świadomości religijnej w postaci osobowej do świadomości religijnej kosmicznej. W ten właśnie sposób, jak twierdzi, wchodzimy w nowe stadium historii religii. Ojciec Jäger tak właśnie pojmuje realizowanie swojego powołania jako misjonarz w zakonie benedyktynów. Syntetycznie ujmuje to zapewne ostanie zdanie wspomnianego tekstu: „Willigis Jäger, wyruszając od swoich chrześcijańskich korzeni, poszukuje dróg ku przyszłości”[1].


Chrześcijaństwo bierze swój początek od osoby Jezusa Chrystusa: to od Niego nauczyli się wiary apostołowie, a od nich z kolei ich uczniowie przejęli wiarę, którą przekazali swoim następcom. Kolejne pokolenia Kościoła widziane z tej perspektywy przypominają ludzi stojących w szeregu i podających sobie w łańcuchu, z rąk do rąk, cenny skarb Eucharystii i Dobrej Nowiny:

„Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb […]” (1 Kor 11,23);


„Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli […] Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł — zgodnie z Pismem — za nasze grzechy […]” (1 Kor 15,1-3).

Stąd płynie przekonanie nieobce każdemu kolejnemu pokoleniu chrześcijan, że prawdziwa odnowa chrześcijaństwa to nic innego, jak powrót do „pierwotnego ducha”. Pragnienie takiego powrotu towarzyszyło mnichom III i IV wieku, ogarniało średniowieczne stowarzyszenia ludzi świeckich i zakony żebracze, ta sama tęsknota ożywiała niedawno chrześcijan dążących do odnowy Kościoła przed Soborem Watykańskim II. Szukanie dróg powrotu do „pierwotnego ducha” chrześcijaństwa obecne jest oczywiście także i dzisiaj wśród gorliwych poszukiwaczy prawdy Ewangelii. Proponuje się w tym celu rozmaite ścieżki i metody. Ważnym problemem jest jednak, czy wszystkie proponowane dziś sposoby realizacji tego postulatu są równie udane. Jak ocenić powracające wciąż próby wchodzenia chrześcijan na drogę buddyzmu zen w celu ożywienia swojej wiary? Niech pomocą w znajdowaniu odpowiedzi na to pytanie będą poniższe refleksje.


2. Ratunek w buddyzmie?


Thomas Merton w swej książce trafnie stawia problem: chrześcijaństwo dzisiejsze jawi się często jako aktywistyczne, świeckie i antymistyczne — czy wobec tego jest w stanie zaoferować „nową świadomość”, która byłaby „istotnie powrotem do pierwotnego ducha chrześcijańskiego”?[2] Merton raczej nie upatrywał rozwiązania tej palącej kwestii w ograniczaniu się do powtarzania dogmatycznych formuł i liturgicznych rytów. Postuluje: „musi istnieć jakaś odpowiedź lepsza niż tylko potwierdzenie znanych od wieków, statycznych i klasycznych pozycji”[3]. Jak najsłuszniej zaznacza, że musi istnieć nie tylko statyczna niezmienność wiary, ale także dynamiczna jej świeżość. Potwierdza to dalej jego pytanie:

„Czy istnieje jakaś nowa możliwość, jakaś inna perspektywa dla dzisiejszej świadomości chrześcijańskiej?”[4].

Czytelnika książki Zen i ptaki żądzy intryguje przekonanie Mertona, że „współczesna nauka (cokolwiek miałoby znaczyć to sformułowanie) całkowicie podważyła przekonanie” o tym, że „świadomość współczesnego chrześcijanina nie różni się zasadniczo od świadomości chrześcijanina z czasów apostolskich”, a nawet że istnieją naukowe dowody na istnienie „radykalnego braku ciągłości pomiędzy doświadczeniem pierwszych chrześcijan a doświadczeniem pokoleń współczesnych”[5]. Przekonanie to domaga się pogłębienia: oczywiście, że z jednej strony istnieje pewna częściowa ciągłość (skoro używa się tej samej nazwy na określenie wspólnej wiary: chrześcijaństwo), a z drugiej strony istnieje pewien brak ciągłości (skoro doświadczenie wiary żadnych dwóch osób nie jest w każdym szczególe identyczne, to cóż dopiero, gdy porównujemy wiarę pokoleń odległych o całe wieki). Problem polega na tym, w czym nasze doświadczenie jest odmienne od doświadczenia, powiedzmy, ucznia Apostoła Piotra lub starożytnego mnicha. Problemem też jest, kim jest ów „współczesny chrześcijanin”: czy ma to być amerykański katolik szukający posoborowej formuły wiary w nowoczesnym społeczeństwie obfitości? afrykański zielonoświątkowiec, któremu brak podstawowych środków do życia? wyznawca Jezusa zachowujący wiarę w społeczeństwie komunistycznego ateizmu? Pomijając te trudne zagadnienia, warto na pewno stanąć przed inspirującym zadaniem poszukiwania ścieżki dostępu do pierwotnego doświadczenia chrześcijańskiego. Zadania tego podjął się Merton i opisał jeden z jego aspektów w słynnym dziele Zen i ptaki żądzy.


Czy rozwiązanie tego problemu postulowane w książce jest równie satysfakcjonujące, jak jego postawienie? Lekarstwem — i to, jak się wydaje, najskuteczniejszym — na stwierdzony niepożądany stan rzeczy we współczesnym chrześcijaństwie ma być według Mertona zgłębianie technik i doświadczeń religii Wschodu[6]. O ile bowiem pierwszą częścią jego odpowiedzi na problem powrotu do apostolskiego doświadczenia jest sugestia, by chrześcijanin „powrócił do prostych nauk Ewangelii”, o tyle zaraz potem następuje rada: „możliwe jednak, że [chrześcijanin] postąpi dobrze również, gdy zwróci się ku religiom Azji”; ma tak być między innymi dlatego, że „podstawowa nauka buddyzmu […] może przynosi to samo właściwe, afirmujące życie wyzwolenie, jakie odnajdujemy w Dobrej Nowinie o Odkupieniu, Darze Ducha i Nowym Stworzeniu”[7].


Są to bardzo daleko idące stwierdzenia. Odkupienie, Dar Ducha i Nowe Stworzenie to przecież filary kerygmatu Ewangelii. Kerygmat ten jest w zamierzeniu nie tylko teorią, ale przyjęty sercem ma przynieść konkretny skutek:

„Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi” (Łk 4,18).

Zapowiedź, że przyjęcie nauk buddyzmu przynosi ten sam skutek, co kerygmat apostolski, stanowi istotną rewolucję w poszukiwaniu dróg powrotu do pierwotnego ducha chrześcijańskiego. Nadzieja Mertona na odnowę chrześcijaństwa poprzez sięganie po doświadczenie buddyjskie wyrażała się na przykład w takich słowach:

„możliwe, że zen po adaptacji da się wykorzystać dla oczyszczenia atmosfery jałowego ascetyzmu […]; zen wart jest tego, byśmy choć na chwilę odetchnęli jego rześką i przyprawiającą o zawrót głowy atmosferą”[8].

Dziś, po upływie dziesięcioleci, łatwiej zapewne rozeznać, jakie praktyczne skutki przyniosła fascynacja religiami Wschodu, w tym także zen, zwłaszcza dla życia zakonnego, ale także dla tysięcy świeckich chrześcijan.


3. Wiara czy doświadczenie?


Wchodząc w dialog ze znanym buddyjskim nauczycielem, Thomas Merton pisze:

„wedle słów D.T. Suzukiego, zen […] implikuje osiągnięcie absolutnego punktu widzenia”[9].

Nasz autor nie poprzestaje jednak na prostej konstatacji: taka jest opinia D.T. Suzukiego na temat zen. Merton opinię tę podziela: „zen jest świadomością ponadkulturową, ponadreligijną”[10]. Tak sformułowana metoda podejścia do zen wydaje się zabezpieczać przed ewentualnym konfliktem wartości w przypadku wejścia w ten duchowy świat przez chrześcijanina. W tym przecież celu Merton zapewnia dalej: „chrześcijaństwa i zenu nie można ze sobą zestawiać i porównywać”, gdyż podobne byłoby to do próby porównywania matematyki i tenisa[11]. Z drugiej jednak strony twierdzi, że zen „uważa religijność konwencjonalną za przeszkodę w drodze ku duchowej dojrzałości”[12]. Czy te dwa zdania da się pogodzić? Konwencjonalną religijnością chrześcijańską nazywa się chyba wcielenie Ewangelii w popularną kulturę, na przykład przeniknięcie nauki Jezusa do masowej społeczności katolickiej. Jeśli wchodzi to w konflikt z duchowością zen, to czy rzeczywiście można jeszcze mówić o ponadkulturowym i ponadreligijnym charakterze tego wydania buddyzmu? Te dwie opinie wydają się sprzeczne. Odwołując się do porównania Mertona: czy matematycy uważają grę w tenisa za przeszkodę w osiągnięciu wiedzy matematycznej albo czy tenisiści odradzają uprawianie matematyki jako szkodliwe dla osiągnięcia mistrzostwa w swojej grze? Wydaje się, że takie stawianie problemu może zamknąć drogę chrześcijaninowi do ewentualnego polemizowania z tezami zen, gdyż nie można jednego z drugim zestawiać. Zostawia to jednak otwartą ścieżkę do polemicznego traktowania ludowego chrześcijaństwa przez wyznawcę zen, gdyż takie praktykowanie chrześcijaństwa jest przeszkodą do duchowej dojrzałości.


Wydaje się też, że niełatwo jest na dłuższą metę utrzymać w pamięci postulat nie zestawiania chrześcijaństwa i zen, skoro niewiele stronic dalej w książce Zen i ptaki żądzy przeczytać można, że w zmaganiu z cierpieniem w życiu celem jest „zostać przekształconym przez to, co zen nazywa «wielką śmiercią», chrześcijaństwo zaś «umieraniem i zmartwychwstaniem w Chrystusie»”[13]. Jeśli to, przez co zostajemy przekształceni wobec cierpienia, nosi nazwę, która — jak się wydaje — oddaje sedno chrześcijańskiego doświadczenia duchowego (umieranie i zmartwychwstanie w Chrystusie), to czy można dalej twierdzić, że między zen a chrześcijaństwem tyle jest punktów stycznych, co między matematyką a tenisem? Matematycy zgoła nie twierdzą, że wygranie dwóch setów w tenisowych zawodach jest tym samym zjawiskiem, co rozwiązanie kolejnego problemu algebraicznego. Odnosi się znowu wrażenie, że zen i chrześcijaństwa nie należałoby zestawiać w celu wskazywania na różnice między nimi, natomiast jak najbardziej polecane byłoby ich zestawianie dla podkreślenia między nimi zbieżności.


Jest prawdą, że także inni autorzy często przeciwstawiają „wierzenia” religijne i „religijne doświadczenie”. Wierzenia miałyby być charakterystyczne zwłaszcza dla chrześcijaństwa (z jego silnym naciskiem na doktrynę); zaś doświadczenie (nie zakładające doktrynalnej wiary) miałoby być cechą medytacji wschodniej, na przykład buddyjskiej. Nasz dobry znawca problematyki dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego twierdzi jednak:

„Przeciwnie do tego, co często się twierdzi, zen jest oparty na bardzo wielkiej wierze — wierze w obecność natury Buddy w najgłębszych pokładach osobowości […] W zen chrześcijańskim wiara ta może przybrać formę przekonania, że Bóg jest obecny w głębi mojego bytu, albo — innymi słowy — że jestem uczyniony na obraz Boży. Tym, co najgłębsze i najprawdziwsze we mnie, nie jestem ja sam, ale Bóg”[14].

Ciekawe, że Merton, wyznając wielokrotnie głębokie przekonanie o prawdziwości roszczeń zen na stronicach całej swojej słynnej książki, nie sygnalizuje nigdy wyraźnie — jak się wydaje — że o wiarę właśnie tu chodzi. Pisze na przykład: „świadomość zenistyczna nie stara się dopasować rzeczy do sztucznie wykoncypowanych struktur”[15]. Tym samym dokonuje oceny: struktury, od których metoda zen uwalnia umysł, są czymś sztucznym. Ale na próżno szukalibyśmy argumentacji dla wsparcia takiej oceny. Wydaje się, że jest ona wypowiedziana na bazie wiary w skuteczność zen, która to wiara nie podlega z kolei weryfikacji. Rozważmy kolejną wypowiedź Mertona:

„Dopóki oddajemy się rozróżnianiu, osądzaniu, klasyfikowaniu i wtłaczaniu w kategorie, dopóty na czystą powierzchnię zwierciadła [umysłu] rzutujemy coś innego”[16].

Łatwo zauważyć, że oceniając niezenistyczne sposoby doświadczania rzeczywistości jako zafałszowane (wskutek oceniania i klasyfikowania), Merton sam dokonał oceny: owoc metod zen ocenił jako osiągnięcie „czystej” (a więc autentycznej) powierzchni, natomiast refleksję opartą na klasyfikowaniu i kategoryzowaniu — jako fałszowanie rzeczywistości. Odrzekanie się od ocen i klasyfikacji nie sprawiło, że faktycznie można się od nich uwolnić. Nie sposób praktykować zen, nie oceniając z góry, że doprowadzi to nas do prawdziwego doświadczenia autentycznego bytu (a nie na przykład do iluzorycznego odczucia sztucznej konstrukcji):

„Nie można zenu zdefiniować […] Właściwym sposobem studiowania zenu jest przeniknięcie pod zewnętrzną skorupę i skosztowanie nie dającego się zdefiniować jądra”[17].

Oznacza to ni mniej, ni więcej, tylko wyznanie wiary, którą można by oddać również takimi słowami: „Ufam, że droga zen prowadzi do doznania tego, co istotnie jest. Wprawdzie nie mogę tego uzasadnić, ani nawet zdefiniować czy opisać, ale moja wiara jest wystarczającą podstawą, abym podjął takie życiowe ryzyko i do takiej samej ufności i ryzyka zachęcam innych”. Wygląda to na entuzjastyczne przyjęcie ścieżki duchowego uwolnienia, typowe dla neofity.


Chrześcijaństwo jawnie nazywa samo siebie drogą wiary; tu natomiast mamy do czynienia z zaproszeniem na duchową drogę świadomie i rozmyślnie unikającą problemu skonfrontowania się z wiarygodnością swoich roszczeń i podstaw swojej ufności. Dlatego nie pytając o źródło swojej pewności, Merton może pisać:

„zen nie jest doktryną: stara się zmierzyć z samym życiem, nie zaś z wyobrażeniami na temat życia”[18].

Jeśli jednak Merton zaleca zen jako skuteczną drogę do uzyskania odpowiedzi na pytanie: „jaka jest różnica między autentyczną a iluzoryczną samowiedzą egzystującej i żyjącej jaźni”, i zapewnia, że w zen cofamy się ku „czystej, nie wyartykułowanej i nie wyjaśnionej podstawie bezpośredniego doświadczenia”, to trzeba zapytać: na jakiej właściwie podstawie tak się twierdzi? Skąd wiemy, że sięga się w ten sposób owej czystej podstawy i że uzyskuje się autentyczną, a nie iluzoryczną samowiedzę? Dlaczego właściwie mielibyśmy uwierzyć, że „doświadczenie zen polega na tym, by bezpośrednio uchwycić jedność rzeczy widzialnych i niewidzialnych, […] by empirycznie uświadomić sobie, że wszelkie podziały tego typu muszą być czystym wymysłem wyobraźni”? Dlaczego nie mielibyśmy uwierzyć na przykład twierdzeniu odwrotnemu: że to podziały na przedmiot i podmiot, na rzeczy widzialne i niewidzialne odpowiadają „nagiej rzeczywistości”, a zenistyczne doświadczenie jest sztucznie wprowadzone za pomocą nienaturalnych i wymyślnych zabiegów psychologicznych? Zanim sprawę się rozstrzygnie, należy przyjąć do rozważenia obie możliwości, a wielokrotne powtarzanie zenistycznych zapewnień o tym, że zen dostarcza kontaktu z rzeczywistością taką, jaka jest, nie zmieni faktu, że mamy tu do czynienia z wyznaniem wiary wyznawcy zen.


Jeśli uprzednio sam autor obwieścił rezygnację z wszelkich dyskusji na tematy merytoryczne związane z oceną zen, to tym samym skazał czytelnika na los wszystkich zwolenników takiej ścieżki: kto rezygnuje ze świadomej refleksji filozoficznej, ten wstępuje na drogę filozofii niereflektowanej, a przez to zamiast wyzwolić się ze schematów myślowych — poddaje się schematom na sposób nieuświadomiony. Takie ryzyko istnieje przy nazbyt pospiesznym skorzystaniu z oferty Mertona.


4. Wierzę, ale komu?


„Celem, do jakiego zmierza buddyjska medytacja […], jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której w żaden sposób nie zwiodą słowne formuły […]: uchwyci siebie samą taką, jaka jest rzeczywiście”[19] — czytamy u Mertona. Ponieważ jednak proces kształtowania świadomości za pomocą praktykowania duchowości zen trudno uznać za naturalny lub oczywisty dla zewnętrznego obserwatora, to nie sposób nie zauważyć, że podobne zapewnienie mógłby wygłosić zwolennik każdego innego nurtu religijnego. Można by przecież twierdzić, że celem, do jakiego zmierza ortodoksja chrześcijańska (lub na przykład judaistyczna), jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której nie zwiodą żadne słowne formuły, ale uchwyci samą siebie taką, jaka jest rzeczywiście, to znaczy jako przejaw istnienia duszy stworzonej przez Boga i żyjącej po to, by spotkać się z Jego Osobą. Jeśli, jak słusznie zauważa Merton, w chrześcijaństwie wszystko zależy od wiary, od przyjęcia przez osobę wierzącą prawdziwości słów i stwierdzeń przekazujących objawienie Boga samego w Chrystusie[20], to wypada zauważyć, że w zen też wszystko zależy od wiary. Wszystko zależy od tego, czy adept doświadczający satori uzna, że uległ sztucznemu procesowi kreującemu nienaturalny odbiór codziennej rzeczywistości, czy też uzna, że ma do czynienia z metodą pozwalającą dotknąć „rzeczywistości takiej, jaką ona jest”. Zen „jest bardzo prostą praktyką prowadzącą do samadhi bez zbyt wielkiej ilości teorii; trzeba tylko wierzyć, że masz naturę Buddy i że oświecenie jest możliwe”[21]. Od problemu wiary i od problemu refleksji teoretycznej uciec się nie da. Można jedynie o nim zapomnieć z niezbyt pożytecznymi skutkami dla jasnego poglądu na sprawę.


Od problemu prawdy nie uciekają w praktyce również nauczyciele zen:

„Większość sentencji zen ma na celu przekazanie uczniowi, że ma on gruntownie mylny obraz samego siebie i swoich możliwości”[22].

Musi więc istnieć jakiś sposób orzekania, czym różni się prawidłowy obraz samego siebie od obrazu mylnego. Zwolennicy zen upragniony cel swoich zabiegów medytacyjnych — akt intuicji — „uważają za kompletny, gdy następuje utożsamienie podmiotu z przedmiotem”[23]. Jednak wyznawcy innych nurtów duchowości, na przykład spirytyści, materialiści czy hinduiści miewający w tej materii rozbieżne opinie, zwykle zdecydowanie nie zgadzają się z adeptami zen. I jakkolwiek ci ostatni będą z naciskiem podkreślać, że „zasadnicza jedność” podmiotu i przedmiotu „nie jest abstrakcyjną koncepcją, ale jest bytem samym”, że chodzi tu o mądrość, która jest „bezpośrednim doświadczeniem «Jaźni» czy też «natury Buddy» zamiast abstrakcyjnego «Absolutu» i «Jedynego»”[24], to uznać należy, że dla mistyków będących zwolennikami takich pojęć, jak „Absolut”, bynajmniej nie jest on koncepcją abstrakcyjną.


„Chrześcijanie równie dobrze jak buddyści mogą uprawiać zen”, zapewnia Merton, a to dlatego, że przez zen należy rozumieć „poszukiwanie bezpośredniego i czystego doświadczenia w płaszczyźnie metafizycznej, wolnej od formuł słownych i apriorycznych pojęć językowych”[25]. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego formuły słowne i pojęcia językowe miałyby być czymś z natury rzeczy „sztucznym”, oddalającym od bezpośredniego doświadczenia podstawy bytu, a praktyki zen, trudne przecież, mozolne i bynajmniej nie „naturalne” w jakimś prostym tego słowa znaczeniu, takiej sztuczności miałyby być — też z natury rzeczy — pozbawione:

„Zen używa języka przeciw językowi, aby […] zniszczyć w naszych umysłach złudną «rzeczywistość», byśmy mogli widzieć bezpośrednio”[26].

Jednak obwieszczenie: „wtedy byłem jak ślepy, On przywrócił mi wzrok”, jest charakterystyczne nie tylko dla zen, ale należy do podstawowej frazeologii wielu religijnych wiar, z chrześcijaństwem na czele. Nie widać specjalnego powodu, dlaczego mielibyśmy apriorycznie przypisywać właśnie technice zen większą moc w prowadzeniu do bezpośredniego dostrzegania prawdziwej rzeczywistości niż na przykład — czemu nie? — prostemu głoszeniu Ewangelii o zbawieniu z wiary w Jezusa z Nazaretu, Mesjasza Pańskiego, na wzór Apostołów — Piotra i Pawła.


5. Biblia o zen


Za punkt wyjścia Thomasa Mertona w kwestii porównywania czy zestawiania katolicyzmu z zen można uznać zdanie: „ludzie zapominają, że sercem katolicyzmu jest również żywe doświadczenie jedności w Chrystusie, które daleko wykracza poza wszystkie pojęciowe formuły”[27], oraz że owocem zrozumienia stwierdzeń zawartych w objawieniu się samego Boga jest doświadczenie chrześcijańskie[28].


W celu wykorzystania w swojej argumentacji tradycji katolickiej duchowości Merton odwołuje się do przykładów z historii mistyki chrześcijańskiej. W praktyce jednak, chociaż sam zdystansował się werbalnie od traktowania Mistrza Eckharta jako reprezentatywnego dla mistyki chrześcijańskiej[29], to jednak w praktyce regularnie odwoływał się przy zestawianiu mistyki zen z mistyką chrześcijańską właśnie do niego. Zapewne jest tak dlatego, że ten średniowieczny dominikanin używał formuł językowych przypominających wiele wypowiedzi mistyków religii Wschodu. Intryguje to tym bardziej, że praktyczne oddziaływanie na współczesne chrześcijaństwo takich dawnych mistyków, jak św. Augustyn lub św. Małgorzata Maria Alacoque (z naszej perspektywy czasowej można dodać św. s. Faustynę Kowalską), jest bez porównania większe niż oddziaływanie Mistrza Eckharta.


Merton dokonuje relektury szeregu fragmentów biblijnych, jednak za każdym razem trzeba by zadać pytanie, czy nie doszło do pozbawienia tych tekstów fundamentalnego chrześcijańskiego znaczenia. Tłem Biblii jest przecież nieodmiennie personalizm dialogiczny: człowiek stoi wobec Innego, który wychodzi mu naprzeciw, podejmuje z nim zbawczy dialog i który mu się sam udziela, na kształt relacji oblubieńczej. W interpretacji Mertona fragmenty te przemieniają się jednak w opis duchowego doświadczenia, w którym obecność Innego, konkretnej Osoby stojącej naprzeciw człowieka, staje się po prostu zbędna.


Czytamy na przykład: „Z chwilą przełamania ograniczeń religii strukturalnej i kulturowej […] możliwe stają się «narodziny w Duchu» czy właśnie intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce, gdzie wszystko jest bierną aktywnością, nazwaną przez Chińczyków wu-wei, a przez Nowy Testament «wolnością dzieci Bożych»”[30]. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że Pismo Święte nie podaje żadnej innej „techniki” napełniania się Duchem wolności dzieci Bożych poza modlitwą słowem Bożym, do tego modlitwą o wyraźnie wspólnotowym charakterze (por. Ef 5,18; Kol 3,16). Modlitwa ta ma charakter prośby, której rezultatu człowiek nie może kontrolować za pomocą żadnych ćwiczeń, jako że ma on postać łaski, daru. Na tym polega różnica między chrześcijańskim teizmem personalistycznym i apersonalizmem buddyzmu. Chrześcijanin zależy od nieprzewidywalnego aktu woli Innego: może Mu ufać, ale nie może planować Jego postępowania. Buddysta natomiast nie powinien stawiać się w polu oddziaływania woli Innego. Jahwe Zastępów, Ojciec naszego Pana, Jezusa Chrystusa, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba — czy to wszystko adekwatnie oddaje określenie „niezróżnicowana pustka”?


Podobne znaki zapytania mogą się zrodzić, kiedy zastanowimy się nad takim opisem:

„Nasza świadomość oderwała się zupełnie od najgłębszej podstawy naszej tożsamości. W mistycznej tradycji chrześcijańskiej to […] stanowi prawdziwy sens «grzechu pierworodnego»”[31].

Czy jednak da się opisywać, co chrześcijanie chcieli wyrazić mówiąc o grzechu pierworodnym, nie używając takich określeń, jak osobowy Bóg, międzyosobowa relacja człowieka z Bogiem, zerwanie przyjaźni, poszukiwanie odnowy miłości? Jednym słowem: bez języka personalistycznego opisującego relacje między osobami?


Trudno nie stanąć przed podobnym problemem, gdy dowiadujemy się, że „wyjściowym punktem całej wiary chrześcijańskiej, całego chrześcijańskiego doświadczenia jest pierwotna rzeczywistość Boga będącego Czystą Faktycznością”[32]. Określenie punktu wyjściowego całego doświadczenia właściwego chrześcijanom sformułowaniem, które nie oddaje osobowego charakteru Boga, nie wydaje się szczególnie pomocne. Trudno stłumić w sobie pytanie: czy zgodziliby się z tym Abraham i Eliasz, Maryja i Józef, Piotr i Paweł, Dominik i Franciszek? Wrażenie to pogłębia się, gdy na tej samej stronie książki czytamy o „rzeczach Boskich”, o „Bycie”, o „fundamentalnej intuicji”. Nie wydaje się, aby większość mistyków chrześcijańskich gotowa była zamienić takie sformułowania, jak „Bóg Ojciec” lub „Jezus Chrystus”, na pojęcie „Czystej Faktyczności”. Dla Małgorzaty Marii Alacoque, dla s. Faustyny oraz milionów ich poprzedników i następców zastąpienie Bożej Osoby anonimową rzeczywistością duchową bez oblicza byłoby równoznaczne z zanegowaniem sensu ich wiary.


Jeszcze mniej przekonujący jest zabieg myślowy polegający najpierw na przypomnieniu „doniosłego znaczenia bezpośredniego doświadczenia w Biblii”, aby potem stwierdzić, że doświadczenia proroków Starego Testamentu „były równie rzeczywiste, egzystencjalne i zbijające z tropu jak jakikolwiek fakt zenu”[33]. Zabieg ten zostaje wzmocniony sugestią, że nauka Krzyża omówiona w dwóch pierwszych rozdziałach Pierwszego Listu do Koryntian była środkiem, za pomocą którego Bóg „wytraca mądrość mędrców” (1 Kor 1,18-23), tak że w końcu „dla kogoś, kto wyzwolił się z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, Krzyż staje się źródłem «mocy»”[34]. Czy jednak rzeczywiście coś wskazuje na to, aby autor wspomnianego listu, św. Paweł Apostoł, dążył sam do wyzwolenia się z formuł słownych i struktur pojęciowych albo by zalecał taką drogę swoim czytelnikom? Nauka Krzyża jest „mocą” nie na zasadzie zaprezentowania formy literackiej dla stworzenia intelektualnego paradoksu (w tym celu pewnie równie dobrze, a może nawet lepiej, mógłby posłużyć dowolny inny paradoks, jak to zresztą bywa w praktyce zen). Owa moc płynie raczej z postawienia człowieka przed historycznym faktem osoby Jezusa Chrystusa. Roli tego faktu nie może przejąć żaden inny, nawet zgrabniejszy w sensie literackim paradoks, gdyż nie jest to zen, ale chrześcijaństwo, i nie chodzi o wyzwolenie z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, ale o wyzwolenie z winy grzechu i z oddzielenia od osobowego Boga przez wiarę w zbawienie dokonane na Krzyżu. A do przekazania tego niezbędne są słowa i pojęcia.


Czymś słusznym są zapewne apele o wyciągnięcie egzystencjalnych wniosków z nauki Krzyża („przyjęcie nauki Krzyża oznacza zgodę na ogołocenie siebie, kenozę w jedności z Chrystusem”[35]). Ale czy równie słuszne jest tak radykalne przeciwstawianie doktryny doświadczeniu, że w końcu okazuje się, że „dla chrześcijanina nauka Krzyża nie jest żadną teorią, lecz pełnym egzystencjalnym doświadczeniem jedności z Chrystusem w jego śmierci”[36]? Nie wydaje się, aby takie opinie trafnie odzwierciedlały proces głoszenia Dobrej Nowiny, w którym chodziło przede wszystkim o to, aby słuchacze uwierzyli w doktrynalną treść odnoszącą się do faktycznie zaistniałych wydarzeń, a dopiero potem owocem tej wiary miało być wspomniane egzystencjalne doświadczenie.


Biblijnym fragmentem być może najczęściej używanym przez zwolenników daleko idącego dialogu z mistycznymi religiami Wschodu jest wyznanie św. Pawła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Nie mogło więc zabraknąć tego zdania również u Mertona, z jakże charakterystyczną interpretacją:

„w chrześcijańskiej tradycji mistycznej tożsamość mistyka jest «osobą», która jest tożsama z Chrystusem, jest jednym z Chrystusem”[37].

Z całą pewnością św. Paweł równie wiele miał jednak do powiedzenia o swojej odrębności osobowej od Chrystusa, co o mistycznej z Nim jedności: „wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa” (2 Kor 5,10), co jako żywo nie byłoby możliwe, gdyby samoświadomość Pawła jednoznacznie zawierała tożsamość z Chrystusem. O podobnych wątpliwościach wypada zapewne wspomnieć, gdy czytamy, że Ducha „otrzymaliśmy w Chrystusie jako transcendentalną nadświadomość Boga i Ojca”[38].


6. Podsumowanie


Poszukiwanie dróg powrotu do „pierwotnego ducha” chrześcijaństwa, tak żywe dzisiaj wśród gorliwych poszukiwaczy prawdy Ewangelii, jest jak najbardziej godne pochwały. Pragnienie to znalazło znakomity wyraz w konstatacji papieża Pawła VI:

„potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […], więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego”[39].

Jednak propozycja sięgania w tym celu po pośrednictwo duchowości religii Wschodu w formie opisanej przez T. Mertona wydaje się chybiona. Dlaczego?

„Wyznawcy różnych religii nie ujmują odmiennie tego samego doświadczenia; raczej mają oni różne doświadczenia”[40].

Zdanie to, pochodzące od amerykańskiego teologa G.A. Lindbecka, ilustruje jego głębokie przekonanie, że odmienne religie przynoszą istotnie odmienne doświadczenia religijne. Istnieje tu analogia do wielości języków: nie można mówić o jednym ogólnym doświadczeniu religijnym, gdyż nie można być „religijnym ogólnie” — podobnie jak nie można mówić ogólnym językiem. Język jest zawsze konkretny i religia też jest zawsze konkretna[41]. Języka religii Jezusa Chrystusa nie da się zastąpić językiem apersonalistycznego buddyzmu.


Tęsknotę za duchem pierwotnego chrześcijaństwa da się zaspokoić tylko na jeden sposób: wracając do nauki i do języka pierwszych uczniów. Punktem wyjścia w pogłębianiu duchowości chrześcijańskiej jest obudzenie żywej i osobistej relacji z Bogiem żywym i prawdziwym (por. KKK 2568), a nie tłumienie w sobie otwartości na taką oblubieńczą relację. Jest to Bóg żywy, a nie milczący. Poszukiwanie pierwotnego ducha to nic innego, jak otwarcie się na głos Biblii. Uczył o tym Jan Paweł II u progu nowego tysiąclecia:


„Zachowując więź z Pismem Świętym, otwieramy się na działanie Ducha, z którego teksty biblijne biorą początek, a zarazem na świadectwo Apostołów, którzy bezpośrednio zetknęli się z Chrystusem, Słowem życia, widzieli Go na własne oczy, słyszeli własnymi uszami, dotykali rękoma” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 17).


Powtarzał w ten sposób starą i wypróbowaną naukę przekazywaną z rąk do rąk w geście chrześcijańskiej Tradycji, jako wtajemniczenie w dostęp do pierwotnego ducha chrześcijaństwa:

„Słowo Boże jest pierwszym źródłem wszelkiej duchowości chrześcijańskiej. Umacnia więź z żywym Bogiem oraz z Jego zbawczą i uświęcającą wolą […]. Słowo Boże zostaje przeniesione w życie i rzuca na nie światło mądrości, która jest darem Ducha […]. Całe Pismo Święte jest «źródłem czystym i stałym życia duchowego» […]. Pismo Święte, w którym Bóg obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Jan Paweł II, Vita consecrata, 94).

Ale to już temat na całkiem nową refleksję…



Przypisy

[1] An der Grenze — in die Zukunft, „Christ in der Gegenwart” 52(2000), nr 11, s. 81.
[2] Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, Kraków 1995, s. 27.
[3] Tamże, s. 39.
[4] Tamże, s. 40.
[5] Tamże, s. 28.
[6] Por. tamże, s. 31.
[7] Tamże, s. 41.
[8] Tamże, s. 68.
[9] Tamże, s. 13.
[10] Tamże, s. 14.
[11] Por. tamże, s. 43.
[12] Tamże, s. 44.
[13] Tamże, s. 61.
[14] Tamże, s. 35.
[15] Tamże, s. 16.
[16] Tamże, s. 17.
[17] Tamże, s. 23.
[18] Tamże, s. 42.
[19] Tamże, s. 48.
[20] Por. tamże, s. 49.
[21] Tamże.
[22] Tamże, s. 61.
[23] Tamże, s. 63.
[24] Tamże, s. 77.
[25] Tamże, s. 54.
[26] Tamże, s. 58.
[27] Tamże, s. 49.
[28] Por. tamże, s. 50.
[29] Por. tamże, s. 52.
[30] Tamże, s. 18.
[31] Tamże, s. 22.
[32] Tamże, s. 36.
[33] Tamże, s. 64.
[34] Tamże, s. 65.
[35] Tamże.
[36] Tamże.
[37] Tamże, s. 85.
[38] Tamże; Merton powołuje się przy tym na 1 Kor 2 i Rz 8.
[39] Paweł VI, adhortacja apostolska Gaudete in Domino, AAS 57(1975), nr 7.
[40] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 40.
[41] Por. tamże, s. 23. 

[2005]

Cymbał brzmiący, czyli nieświęty charyzmatyk

ks. Andrzej Siemieniewski 

Cymbał brzmiący, czyli nieświęty charyzmatyk

Czy charyzmatyk może zostać świętym? To pytanie ma już długą historię. Pierwszym, który na nie odpowiadał, był sam Pan Jezus. Chociaż wtedy pytanie o świętość zostało sformułowane w nieco innych słowach: Kto wejdzie do królestwa niebieskiego? (por. Mt 7,21-23).


Z odpowiedzi Chrystusa dowiadujemy się, że w kolejce na przejściu granicznym królestwa Bożego stanie wielu charyzmatyków. Niektórzy z nich, spodziewając się kłopotów w niebiańskim urzędzie celnym, będą od razu wymachiwać czymś, co w ich oczach stanowi przepustkę do nieba: „Boże, przypomnij sobie, ileż to razy w modlitwie wzywaliśmy Ciebie, wołając: «Panie! Panie!» Przypomnij sobie, ile razy na spotkaniu modlitewnym prorokowaliśmy mocą Twego imienia i wyrzucaliśmy złe duchy mocą Twego imienia, a potem dokonywaliśmy wielu cudów mocą Twego imienia!”. Z ewangelicznej odpowiedzi można się dowiedzieć, że Pan Jezus, owszem, przypomni sobie o tym wszystkim — ale to nie wystarczy: „Nie każdy, który Mi mówi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego”; „wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, czy nie czyniliśmy cudów mocą Twojego imienia?», a wtedy oświadczę im: «Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!»”.


Potrzeba więc czegoś więcej niż charyzmatycznych obdarowań. Czegoś, co Jezus nazwał „pełnieniem woli Ojca” (Mt 7,21). Jednym słowem, potrzeba świętości codziennego życia.


1. Kto uwierzył — już jest świętym?


Czy charyzmatyk musi dopiero zostawać świętym? Może po prostu on już jest świętym i dlatego nie musi nim się stawać? Przecież charyzmatyk to ktoś obdarzony darami Ducha Świętego. A Duch Święty, jak sama nazwa wskazuje, jest Tym, od którego świętość pochodzi. Weźmy takich Koryntian: czy nie są oni najlepszym przykładem? Apostoł Paweł opisuje ich jako supercharyzmatyków!


Zajrzyjmy więc do Pierwszego Listu do Koryntian: „W Chrystusie Jezusie — pisze do nich Paweł — zostaliście wzbogaceni we wszystko: we wszelkie słowo i wszelkie poznanie” (1 Kor 1,5). Z tego bogactwa Koryntianie chętnie i często korzystają: „Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania” (1 Kor 14,26). Wskutek działania tych darów „świadectwo Chrystusowe utrwaliło się w was”.


Koryntianie mieli dosłownie wszystko, czego tylko można duchowo zapragnąć: „nie brakuje wam żadnego daru łaski”. A dar łaski to właśnie „charyzmat” (tego też greckiego słowa Apostoł użył). Może więc zostało im już tylko spokojnie „oczekiwać objawienia się Pana naszego Jezusa Chrystusa”, mając czyste sumienie: „On będzie was umacniał aż do końca, abyście byli bez zarzutu w dzień Pana naszego” (1 Kor 1,3-9).


Rzeczywiście, w pierwszej chwili wygląda na to, że charyzmatyk po prostu jest święty i już. Wypada mu jedynie ową świętością się cieszyć i radośnie nieść ją innym. Jest tylko jeden kłopot. Nieco dalej czytamy niepokojące słowa Apostoła: „Upominam was bracia”… (1 Kor 1,10). Upominać charyzmatyka? Czy to możliwe? Co więcej, na jednym apostolskim upomnieniu wcale się nie kończy. Ciągnie się za nim długa litania apostolskich napomnień, i to wcale nie błahych:

„Jesteście cieleśni i postępujecie tylko po ludzku” (1 Kor 3,3);


„Unieśliście się pychą” (1 Kor 5,2);


„Brat oskarża brata, i to przed niewierzącym” (1 Kor 6,6);


„Dopuszczacie się niesprawiedliwości: czy nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego?” (1 Kor 6,8-9);


„Grzesząc przeciw braciom, grzeszycie przeciw samemu Chrystusowi” (1 Kor 8,12);


„Schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu” (1 Kor 11,17);


„Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie?” (1 Kor 11,22);


„Niech [każdy] zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu waszemu” (1 Kor 11,34).

Uff!, chyba wystarczy już tej listy. Wniosek jest w każdym razie jasny: między charyzmatycznymi darami a świętością związek nie jest taki prosty, jak by to się w pierwszej chwili wydawało. Nawet dla charyzmatyków dojście do królestwa Bożego nie jest zagwarantowane na 100%. Chrześcijaninowi potrzeba więc czegoś więcej, niż charyzmaty: potrzebuje wzrastania w świętości.


2. Święty charyzmatyk dba o świątynię Ducha w swoim wnętrzu


Charyzmaty to znak działania Ducha Świętego. Ale Jego obecność nie jest ukoronowaniem drogi naszej wiary. Jest raczej odwrotnie: im więcej darów, tym większe zobowiązanie konieczne do wypełnienia, aby droga życia według Ewangelii zaprowadziła nas do celu. Dlatego Apostoł pyta korynckich charyzmatyków:

„Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie?” (1 Kor 6,19).

Można, jak widać, tego nie wiedzieć. Można też o tym wiedzieć, ale zapomnieć. Można też o tym pamiętać, ale tylko w teorii, w praktyce nie wyciągając z tego wymaganych wniosków życiowych. Wezwanie: „chwalcie Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6,20), oznacza nie tylko coś łatwego, na przykład ekstatyczne przeżycia modlitwy ze wzniesionymi rękami, kiedy to „jak Dawid klaskać i jak Dawid tańczyć chcę”. Oznacza to także coś trudnego: „poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9,27). Taki wzór do naśladowania zostawił Apostoł swoim charyzmatycznym uczniom.


Obok wdzięczności za dar zbawienia i obdarowanie charyzmatami pojawia się więc zobowiązanie płynące z tego daru, „za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci” (1 Kor 6,20). Pojawiają się też słowa surowej przestrogi skierowane — pamiętajmy to stale — do korynckich charyzmatyków:

„Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6,9-10).

Taką właśnie naukę o obowiązku pełnienia woli Bożej przejęli od apostołów ich uczniowie, a potem uczniowie tych uczniów. Pierwsze pokolenia chrześcijańskie żyjące w pierwotnym Kościele bardzo mocno przejmowały się zarówno obietnicą działania charyzmatów wśród autentycznych uczniów Jezusa, jak i wymaganiem mozolnego dążenia do świętości. Na przykład Orygenes († 253) uczył o potrzebie wzmożonej czujności duchowej właśnie wtedy, kiedy człowiek zaczyna odkrywać w sobie działanie Ducha Świętego. Pozostaje w nim przecież słabość grzechów, a największym spośród nich jest pycha, wynosząca człowieka w jego samopoczuciu ponad wspólnotę Kościoła i ponad „zwykłych wierzących”. Tak jak ktoś zamożny zwykle patrzy z góry na ludzi ubogich, jak obfitujący w pokarmy i w inne dobra często protekcjonalnie traktuje gorzej sytuowanych, tak samo chrześcijanin napełniony charyzmatami musi liczyć się z niebezpieczeństwem pychy, która mu zagraża: „Wbijam się w pychę wtedy, gdy rozumiem słowo Boże i jestem mądrzejszy od innych. Albowiem «wiedza wbija w pychę» (1 Kor 8,1)”, pisał Orygenes w swoich Homiliach o Księgach Izajasza i Ezechiela, również — co symptomatyczne — odwołując się do Pierwszego Listu do Koryntian. Kontynuował: „Dary duchowe w człowieku słabym wzniecają pychę i pewne samozadowolenie, kiedy mu się wydaje, że jest doskonalszy od innych”; dlatego „często grzech pychy rodzi się na skutek darów duchowych”.


Orygenes, dobrze znając Pismo Święte Nowego Testamentu, powtarzał słowa, które brzmią jak echo przestrogi Jezusa i Jego apostołów:

„Kto się jeszcze znajduje wśród ludzkiego rodzaju i przebywa w doczesnej światłości, powinien obawiać się nie tylko tego, co za dobro uchodzi w oczach tego świata [czyli pokus płynących z dóbr materialnych], ale również i tego, co jest prawdziwym dobrem, ponieważ nie możemy udźwignąć tego, co wielkie: […] pychę rodzi zarówno obfitość pokarmów, jak i dary duchowe”.

Nie są to tylko teoretyczne rozważania. Orygenes znał niektóre smutne przypadki z osobistego doświadczenia:

„wielu było takich, którzy otrzymawszy dar posługiwania lub dar nauczania, myśleli więcej, niż należy — i urósłszy w pychę lub doznawszy osłabienia w zbytkach, upadli”.

Przekonywał się wtedy, jak w praktyce sprawdza się nauczanie biblijne z trzynastego rozdziału Pierwszego Listu do Koryntian: „ten, kto posiadł znajomość tajemnic lub proroctw, ale miłości nie miał, stał się jako miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący”. Przypadki takie niestety zdarzały się we wspólnocie Kościoła starożytnego, stanowiąc w oczach Orygenesa ostrzeżenie, że nawet autentyczny charyzmat nie jest gwarancją dobrej posługi charyzmatyka:

„Widzimy przecież, że niektórzy otrzymali łaskę nauki albo dar zachęcania ludu, lecz z tego powodu stali się dumni i pyszni, i popadli pod osąd diabła; inni otrzymali łaskę, ale zepsuli ją przez duchowe niedbalstwo i gnuśne życie”.

Charyzmat to większe zobowiązanie i konieczność większego trudu, a nie zwolnienie z wysiłku: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48).


3. Święty charyzmatyk troszczy się o świątynię Ducha, jaką jest Kościół


Surowość apostolskich wezwań do świętości charyzmatyków i powaga napomnień wzrasta jeszcze bardziej, gdy od indywidualnej świątyni Ducha Świętego, jaką jest każdy chrześcijanin z osobna, św. Paweł przechodzi do wspólnotowej świątyni Ducha, jaką jest cały Kościół: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16). Gdyby ktoś o tym zapomniał, albo, co gorsza, popełniał grzechy przeciw tej wspólnotowej świątyni, to koniecznie trzeba go usilnie i skwapliwie napominać: „Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście” (1 Kor 3,17). Są to nadzwyczaj ostre słowa. Zastanawiające, że znajdują się właśnie w tym samym liście Pawła, który poświęca tyle miejsca charyzmatom.


Lepsze rozumienie tych słów Biblii możemy pogłębić, sięgając do wiary pierwszych pokoleń chrześcijańskich Kościoła. Problem świętości i jedności Bożej świątyni, Kościoła, jasno opisywał wielki chrześcijanin drugiego wieku, Ireneusz z Lyonu († 202). Owszem, pisał, zdarzają się w Kościele grzechy i pomyłki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką: „Ci, co wywołują schizmy — od takich nie może wyjść poprawa”. Takie pomyłki są zawsze wynikiem niedostatecznej miłości do braci i sióstr żyjących w tym samym Kościele. A charyzmaty bez miłości nie gwarantują jakiejś „połowy chrześcijaństwa”, ani nawet nie prowadzą do życia kilkoma procentami Ewangelii. Bez miłości nie ma absolutnie niczego z chrześcijaństwa, nawet w bardzo charyzmatycznej atmosferze:

„Gdybym miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (1 Kor 13,2).

„Nic” — to nie połowa ani kilka procent. „Nic” to po prostu zero. I dokładnie tyle znaczą charyzmaty bez miłości. Dlatego św. Augustyn († 430) uczył: „proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego”. Podobnie 200 lat przed nim uczył wielki chrześcijanin pierwszych wieków, Tertulian († ok. 230). Nie tylko opisywał rozmaite charyzmaty, ale też przypominał hierarchię darów Ducha Świętego, która jest ważna dla ich właściwego wykorzystania: „[Apostoł] upodobnił jedność naszego ciała do spójności rozmaitych charyzmatów”. Dlatego „miłość należy przedkładać nad wszelkie charyzmaty na mocy podstawowego przykazania [miłości], które i Chrystus potwierdził”. Wynikała z tego smutna ewentualność: charyzmaty można zaprzepaścić, jeśli wykorzysta się je niezgodnie z zamysłem ofiarodawcy, czyli z wolą Ducha Świętego.


Św. Augustyn przestrzegał w starożytności, by nie przypisywać nadmiernego autorytetu człowiekowi tylko dlatego, że Bóg użył kogoś do swoich dzieł. „Nawet jeśli ktoś raz zaprorokował, wcale jeszcze nie musi być zaliczany między proroków”, gdyż „może się zdarzyć, że nawet jacyś niegodni życia wiecznego i królestwa niebieskiego mogą być zroszeni niektórymi darami Ducha Świętego”. Ten fragment swojego wywodu Augustyn kończy zdaniem, które warto zapamiętać jako nieoceniony klucz do rozeznawania duchów:

„Bowiem proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”.

Na dowód tego Augustyn przytacza znane nam już słowa Biblii, które niech zabrzmią znowu jak niezastąpiony refren w każdym nauczaniu o świętości charyzmatyka: „Gdybym miał dar prorokowania, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (1 Kor 13,3).


4. Charyzmatycy — do pracy!


Bycie charyzmatykiem, jak widać, to wezwanie do większego, a nie do mniejszego wysiłku. Większy charyzmat to podjęcie bardziej ofiarnej służby i cięższa walka z grzechem pychy, ponieważ na bramie królestwa wisi tabliczka: „Osobom nieświętym wstęp wzbroniony”. Dlatego charyzmatyków można podzielić na lekkomyślnych i na poważnych. O tych lekkomyślnych Chrystus mówi: „Wtedy oświadczę im: «Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie…»” (Mt 7,23). Natomiast charyzmatycy poważni przejęli się do głębi serca napomnieniem: „Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12,14). Dlatego czytamy o nich: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie” (Mt 25,34-35).

[2005]

Dar proroctwa w pierwszych wiekach Kościoła

ks. Andrzej Siemieniewski

Uczniowie uczniów Jezusa o proroctwie

Dary duchowe w Kościele to temat fascynujący współczesnych chrześcijan. Oczekiwanie na charyzmaty i ich praktykowanie jest szczególnie intensywnie przeżywane w ruchach odnowy Kościoła. Pośród nich jeden wyróżnia się najmocniejszym pragnieniem od­nowienia darów duchowych, mianowicie Odnowa w Duchu Świę­tym. Dążenie do chrześcijańskiego życia w Duchu Świętym wraz z należącymi do tego życia darami duchowymi znajduje swoje opar­cie w Piśmie Świętym, najpierw Starego, ale przede wszystkim No­wego Testamentu.


Szczególnie szeroko jest omawiany w Biblii dar proroctwa. Bi­blia wielokrotnie podkreśla, że dar proroctwa jest jednym z nor­malnych sposobów działania Ducha Świętego. Jednak z drugiej stro­ny poświęca też wiele miejsca możliwości fałszywych proroctw. Przestróg przed fałszywymi proroctwami znajduje się w niektórych miejscach Pisma Świętego nawet więcej niż zachęt do proroctw praw­dziwych (por. Mt 7,15; Mt 24,11; Dz 13,6; 1 J 4,1; Ap 16,13). Ob­szerne fragmenty Nowego Testamentu poświęcone są działalności fałszywych proroków (por. 2 P 2,1-22; Jud 5-16). Podobnie ma się zresztą rzecz ze „znakami i cudami”. To biblijne sformułowanie z jednej strony odnosi się do działania Bożego Ducha (por. Rz 15,19; Dz 2,43; Dz 4,30; Dz 5,12), zwłaszcza podczas ewangelizacji. Z dru­giej jednak strony opisuje działanie ducha fałszywego, zwodzące­go oraz wprowadzającego zamęt i podziały (por. 2 Tes 2,9; Ap 19,20). U kresu starożytności, w VI wieku, wielki pisarz chrześcijański Eugipiusz powie nawet: „Przez to, że pseudoprorocy czynić będą licz­ne znaki i cuda, tak że w błąd wprowadzą, jeśli to może się stać, także wybranych (por. Mt 24,24), [Chrystus] upomina zapewne, by­śmy zrozumieli, że niektóre cuda czynią także ludzie przeklęci, i to takie, jakich święci nie mogą uczynić”[1].


Zdarza się, że niekiedy bywamy dziś tak zafascynowani biblijnym nauczaniem o prawdziwych proroctwach oraz o autentycznych zna­kach i cudach, że zapominamy o tym podwójnym nurcie, który w Pi­śmie Świętym się znajduje. Dlatego proponuję sięgnięcie do tekstów najdawniejszych świadków wiary chrześcijańskiej: do pism bezpośred­nich uczniów apostołów i do uczniów tych uczniów. Może w ten spo­sób, czerpiąc wiadomości z pierwszej ręki, uda się nam lepiej uchwycić, jak pierwsi chrześcijanie zrozumieli nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego apostołów na temat darów duchowych? Można się w ten sposób wiele nauczyć na temat słusznego zachwytu pierwszych chrześcijan dla cha­ryzmatycznych darów Bożych: dary te obficie występowały we wspól­notach, które bezpośrednio od apostołów przyjęły chrześcijaństwo. Można też nabrać prawdziwie biblijnego sposobu myślenia o darach Ducha: świadomości potrzeby rozeznawania, czy dary duchowe rze­czywiście wprowadzane są w życie zgodnie z wolą Bożą.


Od razu można zasygnalizować uwagę ogólną: w żadnym z pism pierwszych wieków chrześcijańskich sprawa charyzmatów nie zaj­muje naczelnego miejsca. Co więcej, choć są one wspominane czę­sto, to zawsze wyraźnie na marginesie innych, o wiele ważniejszych spraw. Nie tylko że nie stanowią szczególnego przedmiotu uwagi żadnego z pisarzy starożytnych, ale ponadto raczej nie spotkamy się z praktyką jakiejś konkretnej modlitwy o otrzymanie lub prze­budzenie charyzmatów. Po prostu zauważano ich obecność i trak­towano je jako dar Boży. Nic też nie wskazuje, jakoby oczekiwano występowania takich darów, jak proroctwo (a także mówienie języ­kami czy dar uzdrawiania) u każdego chrześcijanina. Chociaż ocze­kiwano ich w każdym czasie i w każdej większej społeczności wie­rzących, to na pewno ani nie u każdego członka takiej wspólnoty, ani nie u większości osób. Przekonanie o ich powszechności miało raczej znaczyć, że każdy człowiek zbliżający się do Kościoła prędzej czy później spotka się z jakimś przykładem działania spektakular­nych Bożych charyzmatów.


1. Jak uczniowie uczniów Jezusa zrozumieli naukę o pro­roctwie?


Didache


Najstarszy tekst chrześcijański, który nie wchodzi w skład Biblii, to Didache. Specjaliści wysuwają jako prawdopodobny okres jego napisania lata od 70 r. do 100 r. W każdym razie Didache ma wszel­kie dane na to, aby elektryzować dzisiejszego czytelnika, a już zwłasz­cza uczestnika Odnowy w Duchu Świętym. Dlaczego? Oto mamy do dyspozycji tekst starszy od niektórych ksiąg Nowego Testamen­tu i otrzymujemy prawdziwe okno z widokiem na taki Kościół, jaki zakładali Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie! Możemy do­wiedzieć się z pierwszej ręki, jak naprawdę zrozumieli uczniowie nauczanie Jezusa o działaniu Ducha Świętego i jak zrozumieli obie­cane skutki Zmartwychwstania Pana. Z Didache możemy też wy­wnioskować, jaką rangę przypisywano manifestacjom charyzmatycz­nym wśród pierwszych chrześcijan i jak rozeznawano, które z nich przynoszą pożytek, a które należy odrzucić.


Przede wszystkim więc, ten pierwszy podręcznik ewangelizacji po­święca nieco miejsca darom duchowym, choć nie tak dużo, jak mógł­by się spodziewać współczesny charyzmatyk: nie wspomina się o szczególniejszej roli charyzmatów w dziele ewangelizowania. O wiele więcej miejsca poświęcono w Didache Eucharystii czy moralności chrześcijańskiej. Spośród darów duchowych w dzisiejszym, potocz­nym rozumieniu tego słowa Didache wymienia jeden: proroctwo. Autor starożytny poleca cenić sobie ten dar i obficie korzystać z jego dobrodziejstwa:

„W sprawie apostołów i proroków postępujcie w taki sposób: każdy prawdziwy prorok, który chciałby u was osiąść, wart jest swojej strawy”[2].

Jak widać, spodziewano się, że dar proroctwa będzie obecny u kogoś we wspólnocie; jego pojawienie się było ocze­kiwaną normą. Dar taki należy przyjąć z otwartością serca i cieszyć się nim jako ważną pomocą od Boga w codziennym życiu braterskiej wspólnoty. Trzeba jednak zauważyć, że liczono się także z tym, iż w niektórych gminach w Kościele tego daru nie będzie: „Jeśli nie macie proroka, daj [pierwociny] ubogim”[3]. To ważne: z tekstu Didache wynika, że chociaż nie może być wspólnoty bez niedzielnego zgroma­dzenia na Eucharystii w dzień Pański, bez biskupów i diakonów[4], to jednak bez proroków wspólnota może się obyć (chociaż oczywiście jeśli we wspólnocie są prorocy, to jest to dla niej bardzo pożyteczne).


W Didache podkreśla się bardzo mocno pewien problem: jak tylko pojawił się w tym tekście temat proroków, to zaraz przyłączył się równoległy temat fałszywych proroków:

„Nie każdy, kto mówi pod natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy, gdy żyje na sposób Pana”[5].

Powstaje oczywisty problem: oto pojawia się ktoś, kto twierdzi, że przemawia z natchnienia Ducha Świętego. Jak można sprawdzić, do której z dwóch wymienionych grup proroków należy, aby z jednej strony nie dać się zwieść na manowce, a z dru­giej strony nie gasić Ducha?


Pierwsze kryterium podane nam w tym najstarszym pozabiblijnym dokumencie starożytnego chrześcijaństwa brzmi tak:

„Jeśliby ktoś przyszedł i nauczał was wszystkiego tego, co zostało wyżej powiedzia­ne, przyjmijcie go. Jeśli jednak ów nauczający zmieni coś i zacznie wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, nie słuchajcie go”[6].

To naj­ważniejsze kryterium, najstarsze, jakie spotkamy u pierwszych chrze­ścijan, jest odwołaniem się do tego, co dziś nazywamy Tradycją Ko­ścioła. Posługując się tym sprawdzianem, należy się przekonać, czy to, co nam się głosi jako prorocze objawienie duchowe, jest zgodne z tym, czym Kościół żył do tej pory, co otrzymaliśmy w przekazie od poprzedzających nas nauczycieli wiary. Potem dodane są jeszcze inne kryteria: prorok prawdziwy nie będzie nadużywał gościnności, nie może żądać pieniędzy, musi żyć według tego, co głosi[7].


Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii


Gdy dobiegało już końca swoich dni pokolenie ludzi, którzy mo­gli zetknąć się osobiście w swoim życiu z apostołami Jezusa Chry­stusa, powstały inne ważne pisma chrześcijańskie: listy Klemensa Rzymskiego, biskupa Ignacego z Antiochii i Barnaby.


Najpierw więc, około roku 95, powstało ważne pismo Klemensa Rzymskiego. Był to list napisany przez niego jako komentarz do sporu wśród chrześcijan w Koryncie. Spór wybuchł około roku 90, a więc może jeszcze za życia Jana Apostoła. Niezmiernie ciekawy jest sposób, w jaki Klemens Rzymski używa słowa „charyzmat”:

„Niech więc zachowa swoją jedność to ciało, które tworzymy ra­zem w Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[8].

Z kontekstu wynika, że chodzi tu o posłuszeństwo prawnie usta­nowionym prezbiterom. Zgodnie z nauczaniem św. Pawła (por. 1 Tm 4,14, 2 Tm 1,6); Klemens nazywa dar pasterzowania wśród wierzą­cych charyzmatem i podporządkowuje mu inne dary.


Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie cie­kawy sposób łączy charyzmatyczne objawienie prorocze z obowiąz­kiem posłuszeństwa biskupom w Kościele, jako że to oni są gwa­rancją trwania w prawdzie:

„Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił mówiąc: «Nie czyńcie nic bez bi­skupa, strzeżcie swego ciała jako świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[9].

Niewiele późniejszy autor Listu Barnaby wspomina krótko charyzmatyczne, prorocze działanie Ducha, taki­mi słowami:

„Bóg mieszka prawdziwie w nas, w domu serca nasze­go […] On sam w nas prorokuje, On sam w nas mieszka […] Oto duchowa świątynia wybudowana dla Pana”[10].

Pasterz


Powstałe ok. 140-150 roku pismo Hermasa zatytułowane Pasterz cieszyło się wśród starożytnych chrześcijan pierwszych pokoleń nie­bywałą popularnością. Dziś jest nieco zapomniane, ale niesłusznie. Także i tu znajdziemy słowa o charyzmatycznym działaniu Ducha przez proroctwo. Jeśli zapytamy o rangę przypisywaną charyzma­tom rozumianym jako dary duchowe, to także tutaj nie zajmują z pewnością jakiegoś centralnego miejsca. Najtrafniejszym wydaje się określenie, że są po prostu wspominane.


Najpierw oczywiście mówi się o nich z wdzięcznością za wspa­niały dar Boga:

„Jeśli człowiek posiadający Ducha Bożego przyj­dzie na zgromadzenie mężów sprawiedliwych, którzy mają wiarę w Ducha Bożego, i jeśli to zgromadzenie zwróci się z prośbą do Boga, wówczas napełni owego człowieka czuwający nad nim Anioł ducha proroczego, a człowiek ów napełniony Duchem Świętym prze­mówi do tłumu tak, jak chce tego Bóg”[11].

Autor Pasterza porusza oczywiście problem sygnalizowany tylekroć przez Jezusa i Jego apostołów: „Jak może człowiek poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[12]. Gdyż niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że istnieje kate­goria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają zdanie”[13]. Trady­cja wyznawanej wiary wiąże się oczywiście z istniejącym już uprzed­nio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni, tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu:

„Człowiek taki nie zbliża się do zgro­madzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z wątpią­cymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[14].

Istnieją też inne kryteria pozwalające poznać prawdziwego proro­ka. Podobnie jak w Didache, są to kryteria moralne: „na podstawie jego życia poznasz człowieka, który ma ducha Bożego”[15]. Człowiek taki ma być łagodny, spokojny, pokorny, stroniący od próżnej pożądliwości tego świata. Ważne też, że nie on sam ma się wysuwać z roszczeniem posiadania mowy proroczej, gdyż to byłby znak braku jego Bożego posłannictwa: prorok fałszywy „sam się wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, jest zuchwały, bezczelny, gadatliwy”, a także „bierze zapłatę”[16].


2. Kolejne pokolenie chrześcijan świadczy o proroctwie


Nazwijmy umownie „kolejnym pokoleniem” środowisko tych pi­sarzy, którzy stworzyli wspaniałe dzieła literatury chrześcijańskiej od połowy aż do końca II wieku. Wtedy właśnie pisali swoje teksty na przykład św. Justyn († ok. 165 r.) i św. Ireneusz († 202 r.). Warto nieustannie przypominać sobie, jak niewielka odległość czasowa dzieliła ich od naocznych świadków życia i zmartwychwstania Jezusa z Naza­retu: uczniem Jana Apostoła był Polikarp († 165 r.), który osobiście spotkał Ireneusza. Łańcuch osób przekazujących sobie osobiście wia­rę z ust do ust jest bardzo blisko źródła. Jak nigdzie indziej tutaj wła­śnie odczuwamy w pełni co to znaczy żywa Tradycja Kościoła.


W Dialogu z Żydem Tryfonem na pytanie rozmówcy o wypełnie­nie się proroctwa o darach Ducha z Księgi Izajasza (por. Iz 11,1-2) Justyn tłumaczy, że Duch Święty rozdzielał uprzednio swoje dary wśród wyznawców judaizmu. Obecnie zmienił jednak sposób swo­jego działania. Justyn powołuje się przy tym na proroctwa biblijne, ale także na konkretne przykłady charyzmatów obecnych we wspól­nocie chrześcijańskiej. One to właśnie potwierdzają, że proroctwa Biblii spełniają się w Kościele połowy II wieku.


Widać wyraźnie, że dla Justyna obecność charyzmatów jest jed­nym z ważnych dowodów na obecność Ducha Świętego w Kościele. Dlatego Justyn pytany o argument za chrześcijaństwem powołuje się między innymi właśnie na dary duchowe:

„Codziennie niektórzy z was stają się uczniami w imieniu Chrystusa i porzucają ścieżkę błędów; otrzymują też dary, jak każdy jest tego godny, oświecony imieniem tego Chrystusa. Gdyż jeden otrzymuje ducha zrozumie­nia, inny rady, inny mocy, inny uzdrowienia, inny przepowiadania, inny nauczania, inny bojaźni Bożej […] Prorokowano, że po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolni On nas od błędu i rozda nam dary […] My otrzymaliśmy dary od Chry­stusa, który wstąpił do góry”[17].

3. Szkoła prorocza, czyli jak odróżnić ziarno od plew


Św. Ireneusz


Niezwykle pouczające jest szerokie spojrzenie św. Ireneusza, któ­ry dostrzegając pożytek płynący z prawdziwych charyzmatów, nie unika problemu stawienia czoła charyzmatom prowadzącym na ma­nowce. Było to bardzo aktualne za jego czasów. Oprócz katolików o charyzmatach mówili też bardzo wiele gnostycy, a więc ludzie z pogranicza katolicyzmu i obcych kultów. Jeden z nich, Markus, uczeń słynnego gnostyka Walentyna, prowadził nawet instytucję, którą można by określić jako szkołę proroczą. Markus uczył tam prorokowania według swojej metody i szczęśliwie mamy dokładny opis tego, jak takie pseudoprorocze szkolenie wyglądało. Markus zapewniał, że uczniowie i uczennice jego szkoły zostaną obdarowa­ni specjalną łaską (czyli Charis):

„«Niewiasto, oto Charis spoczęła na tobie: otwórz usta i prorokuj». A ona zaraz nadyma się próżnością, uniesiona tymi słowami i wielce poruszona w duszy oczekiwaniem, że oto ona ma prorokować!


Jej serce z emocji bije gwałtownie, zbiera w sobie niezbędną śmiałość i w swej próżności wyzywająco wymawia jakiś nonsens, który jej przyjdzie na myśl, jak tego można oczekiwać od kogoś nadętego pustym duchem […] Od tej pory uważa się za prorokinię i dzięki składa Markusowi, że udzielił jej ze swej Charis”[18].

Według gnostyków nie każdy ochrzczony i wierzący był praw­dziwym chrześcijaninem. Nie, to w ich oczach był tylko jakiś „zwy­kły chrześcijanin”. Natomiast prawdziwym uczniem był dopiero ten, który „ma Ducha”. Gnostycy wyraźnie przeciwstawiali „zwykły” chrzest swojemu duchowemu namaszczeniu i wywodzili, że tylko oni mogą naprawdę zasługiwać na imię chrześcijan. Czytamy o tym na przykład w jednej z gnostyckich fałszywych ewangelii, Ewangelii Filipa:

„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namasz­czenia nazywa się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu […] Kto został namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie, światłość, krzyż, Ducha Świętego”[19].

Owszem, Ireneusz pisał z aprobatą o znanych mu braciach w Kościele, „którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Jednak Ireneusz, jako na­uczyciel wiary, stał przed tym samym problemem, który towarzy­szył — jak widzieliśmy — jego poprzednikom od pierwszych dziesię­cioleci istnienia chrześcijaństwa. Problem ten brzmiał: jak odróżnić charyzmaty wykorzystywane zgodnie z zamysłem Bożym od działa­nia charyzmatów w nurtach heretyckich lub zgoła niechrześcijań­skich? Rozwiązanie Ireneusza szło — rzecz jasna — po tej samej linii, której uczyli apostołowie i ich bezpośredni uczniowie.


Rozwiązaniem dylematu, jak rozgraniczyć w nadzwyczajnych darach duchowych działania Ducha Świętego i działania ducha za­mieszania i błędu, była wierność Tradycji Kościoła. O montanistach na przykład, którzy uczyli, że nie ma Ducha proroczego w Kościele katolickim, Ireneusz twierdził, że oddzielili się od życiodajnej wspól­noty braci i sióstr katolickiego Kościoła, w której od początku ist­niał dar prorokowania i nigdy nie przestał być obecny: „Odrzucają jednocześnie i Ewangelię, i Ducha proroczego”[20].


Ireneusz przypomniał nie tylko opisany w Biblii fakt występo­wania charyzmatów, ale także apostolskie nauczanie o hierarchii kościelnego porządku. Na straży porządku w Kościele stoją najpierw apostołowie, a dopiero potem prorocy, nauczyciele i mający dar czynienia cudów. Zgodnie zaś z nauką pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, za następców apo­stołów uważał biskupów mających obowiązek czuwania nad auten­tycznością nauki Ewangelii:

„Trzymajmy się nauki Kościoła, bo ona jest zawsze ta sama i trwa niezmiennie, a ma świadectwo proroków, apostołów i wszyst­kich uczniów […] Bóg w Kościele ustanowił apostołów, proroków i wszelkie inne działania Ducha. Uczestnictwa w Nim nie mają ci, co nie biegną do Kościoła […] Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska — Duch zaś jest prawdą”[21].

Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o charyzmatach jest na­uczanie o charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne cha­ryzmaty znajdują bezpieczne miejsce swojego rozwoju. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali oni niezatarty cha­ryzmat prawdy (charisma veritatis)”. Z tego powodu „prawdy na­leży się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”, a to zna­czy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną sukcesję, zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb nieprzeinaczonej nauki”. Tacy właśnie ludzie „tłumaczą nam Pismo Święte bez obawy pomyłki”[22]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i po­myłki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworze­nia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną po­myłką:

„Ci, co wywołują schizmy — od takich nie może wyjść poprawa, co by stała w jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[23].

W podsumowaniu można stwierdzić, że zaglądanie do Kościo­ła pierwszych chrześcijan przez okno autentycznych starożytnych tekstów jest pasjonujące i niezmiernie pouczające. Przekonuje nas o powszechności charyzmatów w pierwotnym Kościele. Zachęca do modlitwy o taką samą powszechność także dzisiaj. Przy okazji koryguje błędy zdarzające się dziś u niektórych osób, przekona­nych, że wśród pierwszych chrześcijan takich charyzmatów, jak pro­roctwo lub mówienie językami, oczekiwano u wszystkich albo przy­najmniej u większości. Tymczasem w pierwszym, drugim i trzecim pokoleniu chrześcijan powszechność tych charyzmatów oznaczała coś innego: że łatwo było takich charyzmatyków spotkać, a nie, że każdy takie dary ma mieć. Czytając prawdziwe teksty pierwszych chrześcijan, odnosimy wrażenie, że wymienione charyzmaty były statystycznie niezbyt częste, choć nie na tyle rzadkie, aby spotka­nie osoby obdarzonej darem proroctwa lub mówienia językami było specjalnie trudne. Niech pierwsi chrześcijanie stają się coraz bar­dziej naszymi nauczycielami w tym, jak entuzjastycznie wierzyć, że „po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolnił On nas od błędu i rozdał nam dary” i że „to właśnie my otrzymaliśmy dary od Chry­stusa, który wstąpił do góry”.



Przypisy

[1] Eugipiusz, Wypisy z dzieł świętego Augustyna CCCXXX, 364.
[2] Didache XI,3-4; XIII,1.
[3] Tamże, XIII,4.
[4] Por. tamże, IX,1-X,7; XIV,1-XV,2.
[5] Tamże, XI,8.
[6] Tamże, XI,1-2.
[7] Por. tamże, XI-XIII.
[8] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII,1.
[9] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII.
[10] Barnaba, List, XVI,9.
[11] Hermas, Pasterz, 43,9.
[12] Tamże, 43,7.
[13] Tamże, 43,1.4.
[14] Tamże, 43,13.
[15] Tamże, 43,7.
[16] Por. tamże, 43,7-10.
[17] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, XXXIX.
[18] Ireneusz, Przeciw herezjom, I, 13,3.
[19] Ewangelia Filipa, 95.
[20] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 11,9.
[21] Tamże, III, 24,1.
[22] Tamże, IV, 26,5.
[23] Tamże, IV, 33,7.

 

[2005]

Eucharystia - wielka tajemnica miłości

ks. Andrzej Siemieniewski

Wielka tajemnica miłości — wzruszenie i wdzięczność

„Czy Apostołowie, którzy uczestniczyli w Ostatniej Wieczerzy, byli świadomi tego, co oznaczały słowa wypowiedziane wówczas przez Chrystusa?” — Jan Paweł II w swojej ostatniej encyklice Ecclesia de Eucharistia zadaje to pytanie. Natychmiast też udziela zaskakującej odpowiedzi: „Chyba nie”.


Błogosławiony ten ksiądz, który często zadaje sobie pytanie o stan swojej świadomości znaczenia słów Jezusa z Wieczernika. Błogosławiony ten, który zdaje sobie sprawę, że do końca słów Jezusa nie rozumie. Błogosławiony, który dzięki temu stara się o coraz głębsze wejście w Mysterium fidei — w wielką tajemnicę wiary.


Dla pierwszych uczniów, jak wyjaśnia Papież, wszystko to „stało się jasne dopiero po zakończeniu Triduum sacrum, to jest po przeżyciu wydarzeń, jakie miały miejsce od wieczora Wielkiego Czwartku do poranka Wielkiej Niedzieli” (EdE 2). Dla nas, uczniów Jezusa u progu XXI stulecia, posługujących kapłaństwem w Kościele, staje się to w pełni jasne stopniowo: w czasie między naszym osobistym Wielkim Czwartkiem święceń kapłańskich a ostateczną Wielką Niedzielą stanięcia przed Panem twarzą w twarz. Stąd Eucharystia pozostaje tajemnicą na drodze doczesnej posługi dla każdego celebransa wraz z całym Kościołem; mało tego — jest wielką tajemnicą wiary. Aklamacja Mysterium fidei z tego właśnie powodu kilkakrotnie przewija się przez tekst encykliki (por. EdE 5; 8; 11; 15), by wybrzmieć w pełni swego znaczenia już przy końcu tekstu: „Mysterium fidei! Eucharystia jest tajemnicą wiary, która przewyższa nasz intelekt, a przez to zmusza nas do jak najpełniejszej uległości Słowu Bożemu” (EdE 54).


1. Osobiste świadectwo wiary


Teologię Eucharystii przekazaną nam przez Jana Pawła II w ostatniej jego encyklice można nazwać w dużej mierze teologią doświadczenia. Wspominając przy początku najnowszego dokumentu książkę Dar i Tajemnica, Jan Paweł II przypomina: „To tytuł, który nadałem osobistemu świadectwu z okazji pięćdziesiątej rocznicy moich święceń kapłańskich” (EdE 7). Ta krótka uwaga może stać się ważnym kluczem do zrozumienia jednego z aspektów Ecclesia de Eucharistia, a mianowicie jej charakteru osobistego świadectwa wiary Jana Pawła II, którym zechciał podzielić się z całą wspólnotą kościelną.


Na samym początku tekstu encykliki brzmią przejmujące słowa: „Kościół nieustannie zwraca swe spojrzenie ku swojemu Panu, obecnemu w Sakramencie Ołtarza, w którym objawia On w pełni ogrom swej miłości” (EdE 1). Spojrzenie ku Eucharystii powinno mieć charakter osobowy: encyklika nie jest „o czymś”, jest o Kimś, o Czyjejś Obecności. Charakterystyczne, że słowo „miłość” znajdziemy w encyklice ponad dwadzieścia razy: jeśli chcemy zrozumieć wewnętrzną dynamikę dokumentu, to ono powinno przykuć naszą uwagę na pierwszym miejscu. Tylko na tej drodze unikniemy dziennikarskiej rutyny, pytającej — zwyczajowo już — o postępowe i konserwatywne elementy encykliki, a także o to, czy nie zawiera ona czasem zbyt wielu odniesień prawniczych… Zapewne elementy prawne też zawiera, choć nie o tym jest przede wszystkim. Cel napisania Ecclesia de Eucharistia jest dość jasno określony: „Pozwólcie, umiłowani Bracia i Siostry, że w świetle waszej wiary i ku jej umocnieniu przekażę Wam to moje świadectwo wiary w Najświętszą Eucharystię” (EdE 59). Jest to świadectwo nie o jakichś dodatkowych tylko i uzupełniających fragmentach wiary. Dotyczy ono tego, co najważniejsze:

„Dzięki Eucharystii Kościół żyje. Karmi się tym «żywym Chlebem». Czy można zatem nie odczuwać potrzeby nakłaniania wszystkich do odnowionego przeżywania tego doświadczenia?” (EdE 7).

O doświadczeniu może mówić prawdziwie przekonywująco jedynie świadek, i Jan Paweł II nie waha się przedstawić się nam jako osobisty świadek tego, o czym pisze. Podsumowując swoją wieloletnią posługę w Kościele, wspomina najrozmaitsze miejsca sprawowania Eucharystii — wiejski kościół, katedry i bazyliki; szlaki górskie, brzegi jezior i mórz; stadiony i place miast — by zakończyć przejmującymi słowami dzielenia się tym, co najbardziej serdeczne: „Ta różnorodna sceneria moich Mszy św. sprawia, iż doświadczam bardzo mocno uniwersalnego — można wręcz powiedzieć kosmicznego charakteru celebracji eucharystycznej. Tak, kosmicznego!” (EdE 8).


Niektóre fragmenty encykliki zdają się nawet bardziej pasować do stylu osobistego dziennika duchowego lub do formy prywatnych listów do przyjaciela-współwyznawcy niż do języka oficjalnego dokumentu Kościoła:

„Pięknie jest zatrzymać się z Nim i jak umiłowany Uczeń oprzeć głowę na Jego piersi (por. J 13, 25), poczuć dotknięcie nieskończoną miłością Jego Serca […] Jak nie odczuwać odnowionej potrzeby dłuższego zatrzymania się przed Chrystusem obecnym w Najświętszym Sakramencie na duchowej rozmowie, na cichej adoracji w postawie pełnej miłości? Ileż to razy, moi drodzy Bracia i Siostry, przeżywałem to doświadczenie i otrzymałem dzięki niemu siłę, pociechę i wsparcie!” (EdE 25).

Najwidoczniej papież po prostu uznał nas za godnych adresatów listu opisującego jego sposób przeżywania spotkania z Umiłowanym; najwidoczniej uznał, że to jest najbardziej godny styl pisania o wielkiej tajemnicy wiary: aby o niej uczyć, trzeba jej najpierw doświadczyć, a potem się nią dzielić. Nie dziwi więc i taki fragment papieskiego przesłania:

„Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24,13-35)” (EdE 59).

Jest to zresztą forma pisania dokumentu kościelnego, do której przyzwyczailiśmy się już nieco, choćby czytając list apostolski Rosarium Virginis Mariae. Tam również papież użył podobnie egzystencjalnych sformułowań, kiedy pisał o „o różańcu jako modlitwie, którą bardzo ukochałem” (RMV 25). Skojarzenia z różańcowym listem z października 2002 nie są tylko zewnętrzne. W Ecclesia de Eucharistia papież pisze przecież o Maryi:

„Kontemplując Ją wziętą do Nieba z duszą i ciałem, dostrzegamy skrawek «nowych niebios» i «nowej ziemi», które otworzą się przed naszymi oczyma wraz z powtórnym przyjściem Chrystusa. Tu na ziemi Eucharystia stanowi ich «rękojmię» i, w pewnym sensie, antycypację: Veni, Domine Iesu! (Ap 22,20)” (EdE 62).

Dzielenie się przeżywaniem i doświadczaniem żywej obecności Jezusa w świętej pamiątce Eucharystii nie może być zdystansowanym świadectwem o abstrakcyjnej prawdzie odległej od naszej codzienności. Ma być raczej zadziwiającym przez swoje zaangażowanie bezpośrednim dzieleniem się doświadczeniem spotkania, które obejmuje umysł i serce, decyzje i emocje. Takim jest przecież w papieskim dokumencie:

„Dzisiaj podejmuję na nowo poruszony wcześniej temat z sercem jeszcze bardziej wypełnionym wzruszeniem i wdzięcznością, wtórując niejako słowom Psalmisty: «Cóż oddam Panu za wszystko, co mi wyświadczył? Podniosę kielich zbawienia i wezwę imienia Pańskiego» (Ps 116[115],12-13)” (EdE 9).

Dlatego, kiedy czytamy, że Jezus „w Eucharystii objawia nam miłość, która posuwa się «aż do końca» (por. J 13,1) — miłość, która nie zna miary” (EdE 11), to czujemy od razu stojące za tymi słowami przeżycie spotkania odnawiające się przez dziesiątki lat: ciągle i ciągle doświadczanie, że obietnica Mistrza spełnia się każdego dnia: „Oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20), bo przecież „to jest Ciało Moje”, a „ten Kielich” — „to Nowe Przymierze” (Łk 22,19-20). „Mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość»” (EdE 59).


2. Wezwanie do dzielenia się doświadczeniem wielkiej tajemnicy wiary


Warto tu raz jeszcze odwołać się do papieskiego listu o różańcu, gdyż podpowiada on nam głoszoną ostatnio z większym naciskiem przez Jana Pawła II zasadę, by wiarę pogłębiać przez kontemplację, a owoc kontemplacji czynić przedmiotem dzielenia się świadectwem:

„Jak można by w tajemnicach światła iść za Chrystusem Objawicielem, nie podejmując postanowienia, by dawać świadectwo Jego błogosławieństwom w codziennym życiu?” (RMV 40).

A skoro jedną z tajemnic światła jest oczywiście Eucharystia, to wynika z tego kolejny krok podjęty w encyklice Ecclesia de Eucharistia. Otóż Jan Paweł II nie poprzestaje na dzieleniu się swoim świadectwem, ale wzywa do tego innych. Pasterze Kościoła stają więc wobec trudnego zadania. Zobowiązuje się ich nie tylko do zrelacjonowania wiernym tekstu nowego kościelnego dokumentu o Eucharystii, tak jakby miało chodzić jedynie o odnowienie formalnej znajomości treści oficjalnego nauczania Kościoła. To jest z pewnością ważne, ale nie wystarczające:

„Jest więc zadaniem pasterzy Kościoła, aby również poprzez własne świadectwo zachęcali do kultu eucharystycznego, do trwania na adoracji przed Chrystusem obecnym pod postaciami eucharystycznymi, szczególnie podczas wystawienia Najświętszego Sakramentu” (EdE 25).

Kapłani są powołani nie tylko do tego, by zapewnić proste trwanie sakramentalnego rytu, ich zadanie jest obszerniejsze: „zapewnić świadectwo i posługę komunii” (EdE 52).


Wymiar doświadczenia jest także tym, do czego tekst encykliki zaprasza każdego czytelnika jako uczestnika sakramentu Eucharystii. Jest to doświadczenie spotkania najpierw z Bogiem żywym, a w konsekwencji — z braćmi i siostrami z kościelnej wspólnoty:

„Dar Chrystusa i Jego Ducha, który otrzymujemy w Komunii eucharystycznej […] wynosi doświadczenie braterstwa właściwego wspólnemu uczestnictwu w tym samym stole eucharystycznym na poziom daleko wyższy od zwyczajnego ludzkiego ucztowania” (EdE 24).

Nie chodzi tu tylko o rzadkie w swojej niecodzienności przeżycie działania Bożego, ale właśnie o eucharystyczną codzienność: „odradzająca jedność moc Ciała Chrystusa”, która przeciwstawia się międzyludzkim podziałom, jest właśnie „codziennym doświadczeniem” uczestników Eucharystii, która „budując Kościół, właśnie dlatego tworzy komunię pomiędzy ludźmi” (EdE 24).


Dzielenie się doświadczeniem eucharystycznego spotkania przekracza granice widzialnej dziś wspólnoty i sięga po communio z tymi, którzy odeszli już na niebiańską ucztę Baranka. Znajomość nauczania najbardziej znanych bohaterów wiary historii Kościoła przestaje być jedynie zewnętrznym bagażem teologicznej wiedzy, a staje się pomocą ku praktycznemu doświadczaniu tego sakramentalnego życia, o którym się w Kościele uczy:

„Wejdźmy, umiłowani Bracia i Siostry, do «szkoły świętych», wielkich mistrzów prawdziwej pobożności eucharystycznej. W ich świadectwie teologia Eucharystii nabiera całego blasku przeżycia, «zaraża» nas i niejako «rozgrzewa». Posłuchajmy przede wszystkim «Najświętszej Dziewicy Maryi», w której tajemnica Eucharystii jawi się bardziej niż w kimkolwiek innym jako «tajemnica światła»” (EdE 62).

Pierwszym wzorem dla posługującego przy Eucharystii i przyjmującego Eucharystię jest więc Maryja:

„Przyjmowanie Eucharystii musiało oznaczać dla Maryi niejako powtórne przyjęcie w Jej łonie serca, które biło rytmem Jej serca, ponownym przeżywaniem tego, czego osobiście doświadczyła pod krzyżem” (EdE 56).

3. Eucharystyczne dziś między przeszłością faktów zbawienia a eschatologiczną przyszłością


Opis doświadczenia, wezwanie do przeżycia, świadectwo — wszystko to są najodpowiedniejsze sposoby wyrażenia tajemnicy, która przerasta nas, będąc nieskończenie od nas większa, ale równocześnie wnika w najgłębsze wnętrze Kościoła i każdego wierzącego, skoro Nieskończony zapragnął gorąco mieszkać w swoich stworzeniach.


Eucharystia odsyła nas najpierw w przeszłość, do Wieczerzy sprzed dwóch tysięcy lat, która jednak trwa nadal w każdym zgromadzeniu eucharystycznym: jest więc tajemnicą nieprzerwanej Wieczerzy:

„Ukazując przynajmniej w zarysie niektóre «hebrajskie obrzędy» wieczerzy paschalnej, aż do hymnu «Hallel» (por. Mt 26,30; Mk 14,26), opis — chociaż z odmiennościami różnych tradycji — przekazuje w sposób zwięzły i uroczysty zarazem słowa Chrystusa wypowiedziane nad chlebem i nad winem, które On sam przyjął za konkretne znaki swego ofiarowanego Ciała i swej przelanej Krwi” (EdE 47).

Starodawny zwyczaj nazywania tej celebracji Wieczerzą Pańską (1 Kor 11,20) przypomina nam więc, że zwołanie na Mszę św. to najpierw zaproszenie na tę samą ucztę, na którą zostało też zaproszone grono Dwunastu: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami” (Łk 22,15). Tam właśnie „przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy” — „wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» — godziny krzyża i uwielbienia” (EdE 4).


Następnie, Eucharystia odsyła nas w eschatologiczną przyszłość, dając już teraz udział przez wiarę w panowaniu Jezusa wraz ze wszystkimi zbawionymi przed tronem Ojca. Można ją dlatego nazwać tajemnicą rozerwanej zasłony, która niegdyś oddzielała symbolicznie w świątyni ziemię od nieba. Teraz jednak zasłona została zerwana i droga do nieba stoi otworem:

„Nawet wtedy bowiem, gdy Eucharystia jest celebrowana na małym ołtarzu wiejskiego kościoła, jest ona wciąż poniekąd sprawowana «na ołtarzu świata». Jednoczy niebo z ziemią. Zawiera w sobie i przenika całe stworzenie. Syn Boży stał się człowiekiem, aby w najwyższym akcie uwielbienia przywrócić całe stworzenie Temu, który je uczynił z niczego. I w ten sposób On — Najwyższy i Wieczny Kapłan — wchodząc do odwiecznego sanktuarium przez swoją krew przelaną na Krzyżu, zwraca Stwórcy i Ojcu całe odkupione stworzenie” (EdE 8).

W tym sensie liturgiczne zwołanie wspólnoty to także uprzedzające zaproszenie na ucztę eschatologiczną: „Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka” (Ap 19,9), bo przecież „kto się karmi Chrystusem w Eucharystii, nie potrzebuje wyczekiwać zaświatów, żeby otrzymać życie wieczne: «posiada je już na ziemi», jako przedsmak przyszłej pełni” (EdE 18).


W końcu wreszcie, każda celebracja i głoszenie podczas niej śmierci Pańskiej (por. 1 Kor 11,26) odsyła nas ku teraźniejszej ofierze zmartwychwstałego Jezusa. „Oto Baranek Boży”: Baranek jest „jakby zabity”, ale przecież „stoi” — żywy i królujący (por. Ap 5,6):

„Gdy sprawujemy ofiarę Baranka, uczestniczymy w liturgii niebiańskiej i jednoczymy się z niezliczonym tłumem, który woła: «Zbawienie w Bogu naszym, Zasiadającym na tronie, i w Baranku» (Ap 7,10). Zaiste, Eucharystia jest bramą nieba, która otwiera się na ziemi. Jest promieniem chwały niebieskiego Jeruzalem, który przenika cienie naszej historii i rzuca światło na drogi naszego życia” (EdE 19).

Jan Paweł II przypomina, że opisane w Biblii doświadczenia spotkań z Jezusem nie są tylko wspomnieniem z odległej przeszłości, ale że mogą się realnie urzeczywistniać w sakramentalnym dziś:

„Za każdym razem, gdy Kościół sprawuje Eucharystię, wierni mogą w pewien sposób ponownie przeżywać doświadczenie dwóch uczniów z Emaus: «Otworzyły się im oczy i poznali Go» (Łk 24,31)” (EdE 6).

We wszystkich tych trzech aspektach — w odesłaniu do zbawczych wydarzeń z przeszłości, w zaproszeniu do cieszenia się dziś zapowiedzianym w przyszłości zbawieniem, w udziale w zbawiającej ofierze Baranka, który w nieustającym dziś oddaje się Ojcu — „Eucharystia jest Mysterium fidei, tajemnicą, która przerasta nasze myśli i może być przyjęta tylko w wierze” (EdE 15).

[2005]

Modlitwa z Biblią w ręce: wędrówka z Janem Pawłem II

ks. Andrzej Siemieniewski

Modlitwa z Biblią w ręce: wędrówka z Janem Pawłem II

List Jana Pawła II Mane nobiscum, Domine na rozpoczynający się w październiku 2004 roku Rok Eucharystii wzywa cały Kościół do pogłębienia duchowości przez kontemplację sceny znajdującej się przy końcu Ewangelii Łukaszowej. Jest to ikona uczniów z Emaus, która pozwala w odpowiednim świetle przeżywać tajemnicę Eucharystii (por. MN 2). Duchowość eucharystyczna to oczywiście na pierwszym miejscu odnowiony udział w celebracji sakramentu Ofiary Pańskiej. Ale pojęcie eucharystycznej duchowości jest szersze. Kiedy w swoim liście Jan Paweł II przypomina z entuzjazmem: „Eucharystia tajemnicą światła!”, to stawia jednocześnie pytanie: „Jakie ma to konsekwencje dla duchowości i dla życia chrześcijańskiego?”. Pierwsze kroki papieskiej odpowiedzi prowadzą w stronę pogłębienia lektury Pisma Świętego: „Eucharystia jest światłem przede wszystkim dlatego, że w każdej Mszy św. Liturgia Słowa Bożego poprzedza sprawowanie Liturgii Eucharystii” (MN 12). A cały Kościół przecież powtarza często słowa liturgicznej modlitwy: „On, podobnie jak uczniom w Emaus, wyjaśnia nam Pisma i łamie dla nas chleb” (V Modlitwa eucharystyczna).


Ważnym elementem Roku Eucharystycznego będzie więc odnowienie naszego kontaktu z Biblią. Ale papież przypomina: „Nie wystarcza odczytywanie fragmentów biblijnych w języku zrozumiałym, jeśli nie jest ono poprzedzone odpowiednim przygotowaniem, pobożnym wysłuchaniem, medytacyjnym milczeniem, jakie są konieczne, by Słowo Boże dotknęło życia i je oświeciło” (MN 13). Słowa te należy odczytać jako zachętę nie tylko do formalnego czytania Pisma Świętego, ale do czegoś więcej: do prawdziwej modlitwy słowem Bożym. Modlić się należy z Biblią w ręce. Postulat ten jest jak najbardziej oczywisty dla tych, którzy żyją w zgromadzeniach zakonnych: Liturgia Godzin i Liturgia słowa Mszy św. to sposób na wielokrotne zanurzenie się każdego dnia w słowie Pańskim.


Na tym miejscu spróbujmy odkryć kilka aspektów modlitwy słowem Bożym, które można wyczytać z najważniejszych papieskich dokumentów od początku pontyfikatu Jana Pawła II. Czasem nauczanie łatwo odnaleźć, gdyż przyjmuje ono postać bezpośrednich pouczeń, czym jest Pismo Święte w modlitewnym życiu chrześcijanina. Czasem jednak to nauczanie jest bardziej ukryte, choć wcale nie mniej ważne: odczytanie go wymaga wysiłku — zwrócenia uwagi na to, jak Jan Paweł II korzysta z natchnionych Pism Bożych. Tak właśnie można uczyć się przenikania przez słowo Boże nie tylko wyodrębnionych chwil naszego życia, ale całej struktury naszego myślenia i działania.


1. Pismo Święte — źródło światła


Najpierw więc niech nam pomoże rzut oka na papieskie nauczanie mówiące wprost o znaczeniu Biblii dla naszej modlitwy. Oczywiście, tekstów na ten temat jest ogromna ilość, więc tutaj tylko podamy kilka przykładów. Pierwszy z nich pochodzi z adhortacji Vita consecrata: „Słowo Boże jest pierwszym źródłem wszelkiej duchowość chrześcijańskiej” (VC 94). Dlaczego Pismo Święte ma tak doniosłą rolę w życiu duchowym? Pierwszy powód nie leży właściwie nawet w treści tego oto konkretnego tekstu biblijnego, nad którym chcemy się w danej chwili skupić. Powód ten leży głębiej, u samych podstaw struktury świętej Księgi. Najważniejsze jest przecież, KTO przemówił do mnie w usłyszanym (lub przeczytanym) biblijnym fragmencie: dopiero wtedy pełną rangę uzyskuje także to, CO do mnie powiedział: „Słowo Boże umacnia więź z żywym Bogiem oraz z Jego zbawczą i uświęcającą wolą”. Dopiero pamiętając o randze Osoby, z którą komunikuję się przez świętą lekturę, mogę w pełni przyjąć podane w niej orędzie: „Słowo Boże zostaje przeniesione w życie i rzuca na nie światło mądrości, która jest darem Ducha”.


Ze wspomnianej adhortacji uczymy się, jak więź z Bogiem otwiera serce i umysł na modlitwę biblijną: „Całe Pismo Święte jest «źródłem czystym i stałym życia duchowego» […] Pismo Święte, w którym Bóg obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”. Z tego samego powodu lectio divina okazuje się ważna dla duchowości biblijnej w encyklice Redemptoris missio: „Słowo Boże ma swoją wewnętrzną i tajemniczą moc” (RMI 45). Podobne zachęty znajdziemy w adhortacji Redemptoris custos, gdzie pojawiają się słowa, powtórzone za Dei verbum Soboru Watykańskiego II: „fundamentalną postawą całego Kościoła winno być nabożne słuchanie Słowa Bożego” (RC 30).


Obszerniejsze nauczanie na temat roli Pisma Świętego w życiu duchowym chrześcijanina znajdziemy w encyklice Fides et ratio. We fragmencie zatytułowanym Niezbywalne wymogi słowa Bożego (FR 80-91, rozdział VII: Potrzeby i zadania chwili obecnej) czytamy: „W Piśmie Świętym znaleźć można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub pośrednio, które pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości filozoficznej” (FR 80), gdyż to „Słowo Boże objawia ostateczny cel człowieka i nadaje całościowy sens jego działaniu w świecie” (FR 81).


2. Jak żyć w rytmie Biblii?


Już pierwsza encyklika Jana Pawła II, Redemptor hominis (1979), zapraszała do czytania Pisma Świętego nie tylko w sensie ozdobienia dnia lekturą jakiegoś wybranego fragmentu świętego tekstu. Zaproszenie szło znacznie dalej: w stronę stopniowego uczenia się, jak wewnętrznie odczuwać toczącą się historię świecką jako historię zbawienia, by żyć w rytmie wydarzeń biblijnych. Już wtedy, na dwadzieścia jeden lat przed rokiem 2000, papież zapowiadał nowy Adwent przed początkiem trzeciego tysiąclecia, przed „rokiem Wielkiego Jubileuszu” (por. RH 1), w sensie przeżycia na nowo atmosfery oczekiwania jako wyczekiwania na Zbawiciela, na wzór całego Starego Testamentu:

„Jesteśmy w okresie nowego Adwentu, w okresie oczekiwania. «Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych dniach ostatecznych przemówił do nas przez Syna» (Hbr 1,1n)” (RH 1).

Jeszcze wyraźniej zostało to przekazane w słowach encykliki Redemptoris Mater:

„Lata przybliżające nas do końca drugiego i początku trzeciego Milenium po Chrystusie porównujemy do tamtego historycznego oczekiwania na Zbawiciela” (RMA 3).

Na innym poziomie było to z kolei zaproszenie do atmosfery Wieczernika: „Proszę Matkę Kościoła, aby raczyła na tej modlitwie nowego Adwentu trwać z nami” (jest to modlitwa z RH 22) — i oczekiwania właśnie w ten sposób na Zesłanie Ducha Świętego.


Tak rozumiana historia zbawienia nie jest tylko czymś zapisanym na kartach świętej Księgi, ale staje się czymś przeżywanym i odczuwanym w sercu jako historia przeplatająca się z wydarzeniami codzienności: „Jezus Chrystus jest ośrodkiem wszechświata i historii” (RH 1). Wydarzenia historii światowej stają się wtedy okazją do przeżywania w świetle słowa Bożego wydarzeń z naszej osobistej historii powołania i zbawienia:

„staniemy się świadkami Chrystusa «aż po krańce ziemi», podobnie jak ci, którzy z Wieczernika jerozolimskiego wyszli w dniu Pięćdziesiątnicy” (RH 1).

3. Żyć w światłości, widząc Ojca i czerpiąc ze źródła wody żywej


Warto uczyć się od Jana Pawła II pewnej metody czytania Pisma Świętego. W wielu papieskich dokumentach jakiś krótki tekst, na przykład zdanie Jezusa lub wypowiedź apostoła, pozwala w nowym świetle ujrzeć wiele innych biblijnych fragmentów. Na przykład w encyklice Veritatis splendor nicią przewodnią jest pojęcie światłości, obecne w encyklice od drugiego zdania: „Wznieś ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza” (Ps 4,7) (VS, introdukcja), aż do ostatniego zdania zasadniczego korpusu encykliki: „Za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18) (VS 117). Spore części encykliki mają charakter obszernych rozważań scen biblijnych.


W encyklice Dives in misericordia (1980) warto zwrócić uwagę na rodzaj duchowej klamry spinającej cały tekst — zdanie Jezusa: „Panie, pokaż nam Ojca […] Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,8-9), cytowane jest w całości na początku encykliki (DM 1). Powraca też na końcu w takiej formie: „Racją bytu [Kościoła] jest objawiać Boga, tego Ojca, który pozwala nam «widzieć» siebie w Chrystusie (por. J 14,9)” (DM 15). Poza tym pojawia się jeszcze jako podsumowanie rozważań opartych na Starym Testamencie (DM 4). Służy za materiał interpretacyjny do opisu początków misji Jezusa — „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4,18n) (DM 3), a także całego rozdziału zatytułowanego Przypowieść o synu marnotrawnym (DM 5-6) oraz do całego misterium paschalnego. „Tajemnica paschalna — […] wtedy wypełniają się do końca wypowiedziane w Wieczerniku słowa: «Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca» (J 14,9)” (DM 8). Zdanie z Ewangelii zapowiadające możliwość oglądania Boga okazuje się światłem otwierającym wszystkie pozostałe teksty Nowego Testamentu.


W Dominum et vivificantem z roku 1986 Pismo Święte jawi się jako gwarancja obietnicy Ducha Świętego dla każdego wierzącego. We wstępie encykliki czytamy: „Duch Święty został nam dany wraz z nowym życiem […]: «Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza» (J 7,37n)” (DV 1; Wstęp). A w ostatnim paragrafie tekstu przypomina się nam, że: „[W sercu człowieka] Duch Święty staje się «źródłem wody wytryskującej ku żywotowi wiecznemu» (por. J 4,14)” (DV 67; Zakończenie). Nawet samo rozważanie o Duchu Świętym miejscami przybiera w encyklice wprost formę medytacji biblijnej: „właściwością tekstu Janowego jest to, że Ojciec, Syn i Duch Święty wymienieni są w nim wyraźnie jako Osoby” (DV 8); albo: „Przytoczone teksty prorockie domagają się, aby je odczytywać w świetle Ewangelii” (DV 16). Całe części tej encykliki są inspirowane rozważaniem konkretnego wersetu Ewangelii Janowej: część II (DV 27-48) nosi tytuł Duch, który przekonywa świat o grzechu.


Podobnie w Redemptoris Mater (1986) pojawia się jakby oś tematyczna, czyli ten sam wątek otwierający i zamykający tekst. Jest to pełnia czasów, a więc moment, kiedy to „Ojciec posłał Syna swego, «aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne» (J 3,16)” (RMA 1; Wprowadzenie). Temat ten sygnalizowany jest też przy końcu: „Odkąd dokonała się tajemnica Wcielenia, dzieje ludzkości weszły w «pełnię czasu», a znakiem tej pełni jest Kościół” (RMA 49), i powraca jako temat podsumowania: „Człowiek nie może wyjść z zadziwienia wobec tego daru, jaki stał się jego udziałem w Duchu Świętym: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3,16)” (RMA 51; Zakończenie). W Redemptoris missio (1990) takim cytatem oświetlającym zrozumienie całości jest: „Aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17,21) (RMI 1, powtórzone w RMI 75). W ten sposób możemy podpatrzyć na gorąco, jak konkretny fragment słowa Bożego w praktyce staje się „lampą dla moich stóp i pochodnią na mojej ścieżce” (Ps 119,105).


4. Przez biblijne okulary


W późniejszych tekstach papieskich wykorzystanie Biblii intensyfikuje się jeszcze i przybiera nową postać. Można by użyć roboczej nazwy: biblijne okulary. Chodzi o uporządkowanie całości problemu według biblijnej optyki, co wyraża się w łatwo dostrzegalny sposób przez nadawanie kolejnym rozdziałom encykliki lub adhortacji tytułów wprost zaczerpniętych z Pisma Świętego.


W Christifideles laici (1988) dwa teksty przeplatają się w rozważaniu kolejnych aspektów omawianych w adhortacji. Jest to przypowieść o winnicy (por. Mt 20,3-4) (CL 1; 2; 17) oraz obraz krzewu winnego (por. J 15,5) (CL 8). Te obrazy nadają strukturę całej adhortacji, użyczając tytułów jej częściom. Znamienny będzie rzut oka na tak powstałe tytuły rozdziałów: Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami (rozdz. 1; CL 8-17); Latorośle jednego winnego krzewu (rozdz. 2; CL 18-31); Przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili (rozdz. 3; CL 32-44); Robotnicy w winnicy Pańskiej (rozdz. 4; CL 45-56); Abyście przynosili owoc obfitszy (rozdz. 5; CL 57-64).


W Evangelium vitae (1995) wszystkie części encykliki mają charakter rozważania scen biblijnych, wszystkie tytuły są też cytatami biblijnymi (niekiedy z rozwinięciem). Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi (rozdz. 1; EV 7-28), gdzie cytowany jest wprost bardzo obszerny fragment Biblii (por. Rdz 4,2-16) (por. EV 7), a poszczególne paragrafy rozdziału noszą jako tytuły kolejne zdania z tej biblijnej sceny (por. EV 10; 18; 21; 25); Przyszedłem, aby mieli życie (rozdz. 2; EV 29-51), gdzie kolejne tytuły podczęści to albo biblijne cytaty, albo ich parafrazy (por. EV 29; 31; 32; 34; 39; 42; 44; 46; 48; 50); Nie zabijaj (rozdz. 3; EV 52-77), gdzie znów znajdujemy biblijne tytuły (por. EV 52; 53; 58; 64; 68; 75); Mnieście to uczynili (Mt 25) (rozdz. 4 i Zakończenie, EV 78-105), gdzie kolejne podtytuły to fragmenty Biblii (por. EV 78; 80; 83; 92; 95; 101; 103; 105).


W Pastores dabo vobis (1992) strukturę tekstu wyznacza obietnica Boża z Księgi proroka Jeremiasza: „Dam wam pasterzy według mojego serca” (Jr 3,15) (PDV 1) — jest to pierwsze zdanie adhortacji. To samo zdanie otwiera też Zakończenie i pojawia się znowu w jego połowie (PDV 82). Fragmenty biblijne nadają zasadniczą strukturę całości, gdyż służą za tytuły kolejnych rozdziałów adhortacji: Z ludzi wzięty (rozdz. 1; PDV 5-10); Namaścił Mnie i posłał (rozdz. 2; PDV 11-18); Duch Pański spoczywa na Mnie (rozdz. 3; PDV 19-33); Chodźcie, a zobaczycie (rozdz. 4; PDV 34-41); Ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli (rozdz. 5; PDV 42-69); Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie (rozdz. 6; PDV 70n).


Czytając te dokumenty, uczymy się ważnej postawy duchowej: jak widzieć problemy religijne, kulturowe i moralne dzisiejszego świata w perspektywie słowa Bożego, jak „nadawać tytuły” tym problemom, czerpiąc słownictwo i całe sformułowania ze świata Biblii. Uczymy się traktowania codziennego wielokrotnego powracania do biblijnego tekstu w Liturgii Godzin czy Liturgii słowa Mszy świętej nie tylko jako modlitewnego obowiązku, ale także jako klucza pozwalającego interpretować całą rzeczywistość. Pisma papieskie (i to z biegiem lat w sposób coraz intensywniejszy) przekazują nam nie tylko te treści, które Jan Paweł II wyłożył wprost, podejmując konkretny problem w swojej encyklice lub adhortacji. Przekazują nam jednocześnie metodę dochodzenia do tych wniosków. A ważnym elementem tej metody jest coraz głębsze zanurzenie się w świat biblijnych kategorii, wyobrażeń i słów, coraz radykalniejsze postrzegania i opisywania problemów naszego świata z takiej właśnie, a więc z Bożej perspektywy.


5. Na wzór Matki Słowa Bożego


Encyklikę Redemptoris Mater warto czytać również jako tekst o roli słowa Bożego w życiu chrześcijanina, a konkretnie o przyjmowaniu go na wzór Maryi. Jan Paweł II rozważa przecież najpierw słowa ze sceny Zwiastowania: „łaski pełna” (Łk 1,28) (RMA 7-11), jako sceny przyjęcia słowa Bożego par excellence: „Kościół «staje się matką przyjmując z wiarą słowo Boże», podobnie jak Maryja, która pierwsza «uwierzyła», przyjmując słowo Boże objawione Jej przy zwiastowaniu” (RMA 43). Przechodząc do pozdrowienia „Błogosławionaś, która uwierzyła”, wypowiedzianych podczas Nawiedzenia (Łk 1,45) (RMA 12-19), widzi je jako pochwałę typicznego przyjmowania słowa Bożego przez Maryję: „Ci, którzy […] przyjmują z wiarą tajemnicę Chrystusa […] szukają w Jej wierze oparcia dla swojej wiary” (RMA 27). Natomiast słowa „Oto Matka twoja” (J 19,27) (RMA 20-24) ze sceny pod Krzyżem ostatecznie interpretuje jako przyjmowanie słów Jezusa: „Zawierzenie się syna matce […] do Chrystusa ostatecznie jest skierowane […] Maryja stale powtarza wszystkim te same słowa, jakie wypowiedziała w Kanie Galilejskiej: «Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie»” (RMA 46).


Jeśli więc ważnym elementem Roku Eucharystycznego ma być dla nas odnowienie kontaktu z Pismem Świętym, to ikona uczniów z Emaus stanie się bramą wprowadzającą nas do wielu innych sposobów medytacji biblijnej zaczerpniętych z pism Jana Pawła II. Ich wspólną cechą zaś będzie zawsze kontemplowanie słowa Bożego na wzór Matki Słowa, aby On sam, „podobnie jak uczniom w Emaus, wyjaśniał nam Pisma”.

[2005]