niedziela, 11 kwietnia 2010

bp Andrzej Siemieniewski: Błogosławieństwo pasterskie - obrazek święty

bp Andrzej Siemieniewski

Błogosławieństwo pasterskie - obrazek święty.

czwartek, 8 kwietnia 2010

Teologia duchowości wobec nowych ruchów religijnych

bp Andrzej Siemieniewski

Teologia duchowości wobec nowych ruchów religijnych

Nasze rozważanie na temat roli teologii duchowości w procesie rozeznawania walorów nowych ruchów religijnych zaczniemy od motta zaczerpniętego z orędzia papieża Jana Pawła II skierowanego do polskiej Rady Ruchów w 1994 roku:

„Niezwykły rozkwit ruchów i stowarzyszeń katolików świeckich w Kościele jest jednym z wielkich znaków czasu, który trzeba ciągle na nowo odczytywać. […] Jest to dar Ducha Świętego dla Kościoła w naszych czasach, którego nie wolno zmarnować. Dzisiaj odnowa Kościoła przebiega w znacznej mierze tą właśnie drogą. […] Otwarło się dla Kościoła bardzo ważne i nowe poniekąd pole działania. Trzeba w tej dziedzinie nadrabiać wiele zaległości, trzeba się wiele uczyć i zdobywać nowe doświadczenia, a dotyczy to nie tylko świeckich, ale także duszpasterzy”[1].

Ten obszerny cytat został przytoczony w całości ze względu na jego bogactwo i wielość poruszonych aspektów. Godne podkreślenia wydają się zwłaszcza dwa sformułowania: „rozkwit ruchów to znak czasu, który trzeba wciąż na nowo odczytywać” i że „w tej dziedzinie trzeba się wiele uczyć”. Jest więc miejsce, i to poczesne, na intelektualną pracę w postaci teologicznej refleksji.

1. Uwagi wstępne

a. „Nowe ruchy religijne…” — nazwa teologicznie adekwatna?

Zwróćmy najpierw uwagę na problem upowszechnienia się sformułowania „nowe ruchy religijne”, które wydaje się utworzone specjalnie po to, aby odsunąć od siebie problem wartościowania ruchów, o których tu mowa. Jest to pojęcie abstrahujące od problemu religijnej prawdy, które zastąpiło terminy nasycone wartościowaniem: czy to pozytywnym (a więc „ruchy eklezjalne” lub „ruchy odnowy Kościoła”), czy to negatywnym (czyli „sekty”). Czy jednak w ten sposób nie zatarła się granica odróżniająca opis socjologa, niezainteresowanego rodzajem religii inspirującej jakąś grupę społeczną, od opisu katolickiego teologa, który jest — wręcz przeciwnie — żywotnie zainteresowany tym, ku jakim religijnym treściom prowadzi uczestników dany nowy ruch religijny.

Dla katolickiego teologa nie jest raczej obojętne, czy w latach siedemdziesiątych XX wieku młodzież angażowała się w struktury Ruchu Światło-Życie, czy w struktury Międzynarodowego Ruchu Świadomości Kriszny, choć w oczach socjologa oba te ruchy mogły spełniać analogiczne funkcje w życiu młodego poszukiwacza religijnego doświadczenia. Dla teologa nie jest tym samym fala wciągająca szerokie rzesze katolików w mentalność New Age i inna fala, pociągająca na świecie miliony wiernych do ruchu odnowy charyzmatycznej. Nie jest obojętne, czy mówimy o „świętych Kościoła” czy też o „wybitnych postaciach świata religii”; czy o „dziejach pierwotnego Kościoła” czy też o „historii przemian starożytnej religijności w basenie Morza Śródziemnego”.

Te dwa przykłady ilustrują zapewne wystarczająco problem wyrażający się w pytaniach: czy pojęcie nowych ruchów religijnych jest wystarczająco użyteczne dla katolickiego teologa? czy ułatwia teologiczną pracę? czy też może tę pracę utrudni, prowadząc do trudności w odróżnieniu tych ruchów, które budują Kościół Jezusa Chrystusa, od tych, które Kościół osłabiają? Może okazać się, że najważniejszą zaletą tego pojęcia jest to, że nie trzeba nikomu się narazić. Podobnie więc jak teologia dogmatyczna wartościuje oceniając, co jest, a co nie jest zgodne z nauką Kościoła katolickiego, a teologia moralna wartościuje oceniając czyn ludzki jako dobry lub zły, tak i teologia duchowości prowadząc swoją refleksję nad ruchami nie powinna uciekać od ich wartościowania i oceny, dlatego też może śmiało sięgać po pozytywne określenie „ruch odnowy Kościoła”, czy też — bardziej z łacińska, „ruch eklezjalny”.

b. „…trzeba ciągle na nowo odczytywać”

Drugi problem, który warto od razu zasygnalizować, to niebywała dynamika przemian wewnątrz ruchów eklezjalnych. Ktoś, kto przyzwyczaił się utożsamiać ruch odnowy charyzmatycznej z „młodzieżą śpiewającą oazowe piosenki w salkach”, może czuć się zaskoczony po odkryciu, że w jego diecezji w Odnowie wiekowo dominują emeryci, a młodzież jest obecna gdzie indziej: w Lednicy czy w grupach harcerskich. Ktoś inny poczuje się zdziwiony kolejkami w zapisach na zamknięte rekolekcje prowadzone przez zakonników w lokalnym sanktuarium albo tym, że Radio Maryja zmobilizowało wyjątkową liczbę młodzieży na dorocznym zjeździe na Jasnej Górze.

c. Potrzeba rozróżnień

Kolejne zagadnienie to potrzeba zauważenia niezwykle ważnych zróżnicowań w obrębie współczesnego fenomenu obejmowanego wspólną nazwą „ruchy eklezjalne”. Odróżnia się więc w literaturze teologicznej trzy zasadnicze rodzaje ruchów eklezjalnych: ruchy mobilizacji, ruchu reformy i ruchy spełniające rolę analogiczną do Kościoła lokalnego.

Ruch mobilizacji ma na celu wspieranie i realizowanie rozmaitych praktycznych przedsięwzięć. Na przykład Akcja Katolicka najczęściej wyraża swoją siłę w organizacyjnym wspieraniu inicjatyw szkoleniowych, formacyjnych, rocznicowych lub kultycznych. Rodzina Radia Maryja apeluje do swoich członków o wspieranie działalności owego katolickiego radia i Telewizji Trwam. Siła ruchu polega na zmobilizowaniu członków do aktywności na rzecz danego dzieła.

Ruch reformy ma na oku zmianę stanu rzeczy w jakiejś dziedzinie kościelnego życia. Ruch liturgiczny polega na zwiększeniu świadomości i intensywności przeżywania liturgii. Ruch ekumeniczny ma na celu pogłębienie wzajemnej wiedzy o różnych wyznaniach chrześcijańskich i doprowadzenie do wspólnych działań, na przykład charytatywnych.

Niekiedy jednak mówiąc o ruchu eklezjalnym mamy na myśli takie środowisko, które stopniowo zmierza do przejęcia niektórych funkcji Kościoła lokalnego. Wprawdzie Sobór Watykański II nawet rodzinę chrześcijańską nazywa „jakby Kościołem domowym” (velut ecclesia domestica)[2], ale tu mamy na myśli raczej ruch funkcjonujący prawie jak Kościół lokalny. Kościół lokalny urzeczywistnia się tam, gdzie ludzie przyjmują chrzest w imię Trójcy Świętej, gdzie biorą udział w Wieczerzy Pańskiej, przejawiają swoją kulturę w liturgii lub koordynują swój charyzmatyczny apostolat świeckich (por. AG 21). Jest to Kościół lokalny w sensie lokalności ludzkiej (Humanörtlichkeit)[3]. Akcent pada nie tyle na geograficzną lokalizację miejsca (parafia, diecezja), co raczej na wspólnotę ludzi mogących pochodzić geograficznie z różnych miejsc.

Być może najlepiej widać to w grupach neokatechumenatu, które stają się zwykłym miejscem przeżywania liturgii niedzielnej Eucharystii przez bardzo wiele lat. Praktycznym sposobem urzeczywistnienia takiego rozumienia Kościoła lokalnego są także wspólnoty życia francuskiej Odnowy Charyzmatycznej. Rozbudowują one soborowe pojęcie Kościoła lokalnego rozumianego na sposób „ludzkiego miejsca” (humanörtlich) przez kościelność reprezentatywno-jakościową (repräsentativ-qualitativ) i na sposób Pawłowej „wspólnoty domowej” (por. Rz 16, 5):

„Eklezjalna najmniejsza grupa (Kleinstgruppe) jako zarodek, zaczątek, ognisko, komórka początkowa i podstawa jednego, świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła wydaje mi się być tą właśnie dynamiczną strukturą, która obiecuje nam jakościowo lepszą przyszłość Kościoła”[4].

2. Ruch ludu Bożego?

„Zawsze w Kościele istniał ruch, gdyż zawsze istniały zmiany w Kościele. […] Życie chrześcijańskie uprzedza wszelką refleksję i chociaż obszerna refleksja jest niezbędna, to jednak siła tego życia nie zależy od niej — albo tylko w bardzo niewielkim stopniu”[5].

Ta celna uwaga pomaga nam zrozumieć, że problematyka ruchów jest nie tylko refleksją nad czymś przypadkowo dodanym do istniejącego zupełnie niezależnie Kościoła, ale że dotyczy samego sedna chrześcijaństwa. Zapewne obserwujemy zmiany w kościelnej świadomości dotyczącej tej materii.

a. Przemiany mentalności ostatnich czasów

Przed Soborem Watykańskim II hierarchia katolicka wychodziła w traktowaniu ruchów kościelnych z modelu bazującego na naturalnej tkance życia społecznego: podział na dwie płcie, podział według różnic pokoleniowych, podział według ról społecznych i według warstw społecznych. Naturalne wydawało się więc osobne zrzeszenie młodzieży żeńskiej i młodzieży męskiej, osobne stowarzyszenia dla lekarzy, położnych i robotników chrześcijańskich oraz chrześcijańskich kupców. Taka była podstawowa struktura przedwojennej Akcji Katolickiej.

Po Soborze dokonało się przejście do koegzystencji niepodobnych do siebie modeli organizacyjnych: zrzeszenia wyróżniają się nie na podstawie naturalnych więzi (wiek, warstwa społeczna, zawód), ale na podstawie charyzmatu danego ruchu kościelnego[6]. Istnieje tu oczywiście pewne ryzyko, zasygnalizowane zresztą już dawno przez anglikańskiego apologetę C.S. Lewisa: łatwo ulec pokusie zamiany terytorialnej parafii, która jest mi dana niezależnie od moich upodobań i wyborów, na grupę chrześcijańską, którą sam sobie dobrałem zgodnie z moim religijnym gustem.

Kolejna różnica: przed Soborem zrzeszenia (np. Akcja Katolicka) pragnęły na pierwszym miejscu zmienić świat. Pragnienie reformatio mundi jest także silnie obecne w Comunione e Liberazione oraz w Opus Dei, a także w zrzeszeniach charytatywnych: chodzi o akcentowanie religijności w wymiarze socjo-politycznym i społeczno-charytatywnym. W Akcji Katolickiej głównym motywem zrzeszania nie była intensywniejsza religijność osobista, ale bardziej skuteczne przekształcanie świata. Obecnie silniejsze jest pragnienie stworzenia wspólnoty poza oficjalnie istniejącą instytucją religijną, a motywem jest pragnienie powrotu do pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej i osobiste odkrycie łaski chrztu (co zawiera w sobie implicite krytykę religijności opartej głównie na przynależności socjologicznej, płynącej z urodzenia w Kościele)[7].

b. Teologiczne napięcia pomocne w zrozumieniu dynamiki ruchów eklezjalnych

Często przytacza się dla lepszego zrozumienia fenomenu ruchów odnowy Kościoła nieuchronne napięcia istniejące zawsze we wspólnocie uczniów Chrystusa.

Pierwsze z nich tworzy para pojęć: charyzmat i urząd. Można je też wyrazić (może nawet lepiej?) przez napięcie: wydarzenie — instytucja[8]. Instytucja rozumiana jest wtedy jako przewidywalny dar Boży, zaś wydarzenie jako nieprzewidywalny dar Boży.

Drugie z nich powstaje między strukturą terytorialną a strukturą ponadterytorialną. Jan Paweł II bywał nawet krytykowany za to, że zbytnio otwiera się na „ponadterytorialne” (überterritoriale) inicjatywy i zrzeszenia, obejmujące rozmaite formy życia chrześcijańskiego[9]. Wiek XX widział powstanie w całym świecie wspólnot powołanych przez ruchy świeckich dla przeżywania duchowości i apostolatu. Należy przy tym wciąż szukać równowagi z zasadą terytorialności (Territorialprinzip), zgodnie z którą tradycja przyznaje prymat nad nieterytorialnymi formami kościelnymi[10].

W obrębie katolickiej struktury kościelnej uznane kościelne ruchy (Bewegungen) upowszechniają tendencję, która nie jest sama w sobie nowa, ale nigdy nie była dominująca. Chodzi o nową ocenę pierwszeństwa terytorialności jako kryterium podziału wewnątrzkościelnego (diecezje, parafie)[11]. Zresztą historia chrześcijaństwa to od początku także cykliczne pojawianie się ruchów, wobec których stawał autorytet kościelny[12]. Typowym przykładem są zakony: tworzą one „stan, który opiera się na profesji rad ewangelicznych, nie dotyczy hierarchicznej struktury Kościoła, należy jednak nienaruszalnie do jego życia i świętości” (LG 44; KKK 914).

c. Pierwotny ruch chrześcijański

Począwszy od lat siedemdziesiątych XX wieku rozwinął się nurt socjologicznego stawiania problemów w obrębie nauk biblijnych. Uważano, że pierwotna wspólnota powołująca się na Jezusa, działała w formie „ruchu” (Bewegung)[13], był to bowiem „ruch warstw ludzi ubogich różnego pochodzenia, których można ująć w pojęciu proletariatu” (K. Kautsky)[14]. W ten sposób pojęcie „ruchu” pojawiło się już na początku dwudziestego wieku w związku z pierwotnym chrześcijaństwem.

2. Wizja kard. J. Ratzingera: ruchy w historii Kościoła

Według znanego tekstu kard. Josepha Ratzingera z 1998 roku dotychczasowe uwagi mogą mieć jednak tylko charakter wstępny:

„Nie osiągniemy celu, jeśli jako punkt wyjścia przyjmiemy dialektykę [przeciwstawnych] zasad. Zamiast iść tą drogą, należy — moim zdaniem — przyjąć perspektywę historyczną, która jest spójna z historyczną naturą wiary i Kościoła”[15].

Kardynał Ratzinger jak najsłuszniej zauważył przy tym, że Kościół powszechny uprzedza Kościoły lokalne, które powstają jako jego konkretne aktualizacje:

„Apostołowie nie byli biskupami konkretnych lokalnych Kościołów, ale byli właśnie «apostołami», posłanymi na cały świat i do całego Kościoła, który miał powstać”[16].

Lektura Dziejów Apostolskich i tekstów Ojców apostolskich pozwala zaobserwować ten proces, który polegał na tym, że w rodzących się Kościołach istniały dwa porządki: „z jednej strony posługi lokalnych Kościołów, stopniowo przyjmujące stabilne formy; z drugiej strony — posługi apostolskie, które wkrótce nie były już zarezerwowane tylko dla Dwunastu (por. Ef 4, 10)”[17]. Oczywiście, życie kościelne jest pełne dynamiki i nie polega tylko na trwaniu zainicjowanej początkowo struktury. Owszem, struktury mają swój początek w ustanowieniu przez Jezusa Chrystusa i w początkowych decyzjach Dwunastu, ale konkretne kształty przybierają zgodnie z wymogami każdorazowych uwarunkowań historycznych: „W drugim wieku posługi właściwe dla Kościoła powszechnego stopniowo znikają na rzecz posługi biskupiej”, dlatego też „całkiem logiczne było więc, że w trzecim wieku pojawia się w życiu Kościoła element nowy, który można już nazwać «ruchem»: monastycyzm”[18].

Fenomen ruchu eklezjalnego przejmującego pewne cechy Kościoła lokalnego już wtedy zaznaczył swoją specyfikę. Oto św. Bazyli „musiał przyznać, że nie da się całkowicie wtopić monastycznego ruchu radykalnego naśladownictwa [Ewangelii] w realia Kościoła lokalnego”, dlatego też „ruch jest dla niego formą pośrednią między grupą zdecydowanych chrześcijan otwartych na całość Kościoła a zgromadzeniem monastycznym”. Ostatecznie zaś szczegółowe rozważania historyczne prowadzą do wspaniałego, panoramicznego spojrzenia na całą historię chrześcijaństwa:

„Jeśli spojrzeć na historię Kościoła w jej całości, staje się oczywiste, że model Kościoła lokalnego zakorzenionego w posłudze biskupiej, jest strukturą fundamentalną (la struttura portante) i trwałą na przestrzeni wieków. Ale równocześnie strukturę tę nieustannie przenikają fale ruchów, które ciągle podkreślają powszechny aspekt misji apostolskiej i radykalizm Ewangelii i właśnie dlatego służą zapewnieniu żywotności i prawdy duchowej w kościołach lokalnych”[19].

Ta panorama działania Ducha Świętego pozwala nam odkryć i zrozumieć prawidłowości w działaniu Boga w historii, a więc najpierw w monastycyzmie misyjnym wczesnego średniowiecza za czasów Grzegorza Wielkiego (590-604), Grzegorza II (715-731) i Grzegorza III (731-741), kiedy mnisi stworzyli wielki ruch misyjny, który zaniósł chrześcijaństwo ludom germańskim i światu Słowian. Następnie dotyczy to reformy monastycznej w Cluny z wieku X i ruchu ewangelicznego, który zajaśniał w XIII wieku ze św. Franciszkiem i św. Dominikiem Guzmanem. To samo można odnieść do ruchów ewangelizacyjnych XVI wieku: jezuitów, franciszkanów i dominikanów oraz ich misji w Ameryce, Afrycie i w Azji. Ten sam klucz interpretacyjny wyświetli też fenomen nowej fali ruchów ewangelizacji, głównie żeńskich, w XIX wieku. Co ciekawe i najbardziej inspirujące w tej teologicznej wizji kard. Ratzingera sprzed dwunastu lat to właśnie to, że „należy poszerzyć nasze pojęcie sukcesji apostolskiej, jeśli to pojęcie ma oddać wszystko to, co oznacza i czego wymaga”, ponieważ „prymat Piotra istnieje po to, aby być gwarancją dla wszystkich istotnych składników życia kościelnego i aby łączyć je w sposób uporządkowany ze strukturami Kościołów lokalnych”[20].

Teologia di spiritualità di fronte ai nuovi movimenti religiosi

«La teologia spirituale davanti ai nuovi movimenti religiosi» — il tema c’invita prima alle questioni circa la stessa nozione dei «nuovi movimenti». Questa nozione è abbastanza profonda per rendere tutti i problemi della valutazione dei diversi movimenti spirutuali e discernere quelli che aiutano alla costruzione della Chiesa? Iniziando con questa domanda passiamo direttamente al problema del posto dei movimenti ecclesiali nel cristianesimo contemporaneo. Diverse rifflessioni che contrappongono la novità dei movimenti alla Tradizione trovano finalmente la loro profondità nella proposta teologica di cardinale J. Ratzinger: bisogna vedere i movimenti del rinnovamento della Chiesa nella prospettiva storica, la quale di più risponde alla realtà incarnata della fede cristiana e della Chiesa.

[1] Jan Paweł II, Orędzie Ojca Świętego Jana Pawła II do uczestników I Kongresu Ruchów Katolickich, Warszawa czerwiec 1994 (Watykan, 31.05.1994), http://www.kongresruchow.pl/modules/artykuly/article.php?articleid=100 (13 XI 2010).

[2] A. Ganoczy, Zur Ekklesiologie der charismatischen Gemeinden und Sekten, „Concilium” 3(2003), s. 327.

[3] Por. tenże, Wesen und Wandelbarkeit der Ortskirche, „Theologische Quartalschrift” 158(1978), s. 2-14.

[4] Tenże, Zur Ekklesiologie der charismatischen Gemeinden, dz. cyt., s. 335.

[5] E. Poulat, Das große Abenteuer des Mouvement Catholique in Frankreich (19.-20. Jahrhundert), „Concilium” 3(2003), s. 305. 312.

[6] Por. E. Pace, Seid fruchtbar und vermehrt euch: Von der organizistisch-geschlossenen zur vielfältigen Organisations kultur im zeitgenössoschen Katholizismus, „Concilium” 3(2003), s. 314-315.

[7] Por. tamże, s. 318.

[8] A. Ganoczy, Zur Ekklesiologie der charismatischen Gemeinden, dz. cyt., s. 331.

[9] J.-P. Durand, Katholische Glaubensgemeinschaften und Bewegungen seit dem 20. Jahrhundert, „Concilium” 3(2003), s. 338.

[10] Tamże, s. 341.

[11] L. Diotallevi, „Katholizismus auf dem Weg zur Sekte”? Eine alte Hypothese für neue Probleme, „Concilium” 3(2003), s. 349.

[12] Por. E. Pace, dz. cyt., s. 322.

[13] C. Gianotto, Die Jesusbewegung, „Concilium” 3(2003), s. 286.

[14] Cyt. za: tamże, s. 280.

[15] J. Ratzinger, I Movimenti ecclesiali, speranza per la Chiesa e per gli uomini, 27 maja 1998, I, 3, http://www.ratzinger.us/modules.php?name=News&file=article&sid=25 (18.04.2004).

[16] Tamże, II,1.

[17] Tamże.

[18] Tamże, II, 2.

[19] Tamże.

[20] Tamże, II,3; por. M. Lamberigts, Der Pelagianismus: Von einer ethisch-religiösen Bewegung zur Ketzerei und wieder zurück, „Concilium” 3(2003), s. 290; A. Vauchez, Die religiösen Laienbewegungen des Mittelalters, „Concilium” 3(2003), s. 298; S. Cavalletti, Le correnti spirituali del mondo giudaico, [w:] G.. Barbaglio (red.), La spiritualità del Nuovo Testamento (Storia della spiritualità, 2), Bologna 1988, s. 21-40.

[2010]

sobota, 3 kwietnia 2010

„Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie” (2 Tm 1) — miłość do Jezusa źródłem odnowy duchowej

bp Andrzej Siemieniewski

„Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie” (2 Tm 1) — miłość do Jezusa źródłem odnowy duchowej

„Wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza”[1] — oto definicja chrześcijaństwa podana trzy lata temu przez papieża Benedykta.

„Tajemnica chrześcijańskiej wiary wymaga, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym” — tak streszczał istotę naszej wiary Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK 2558).

„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17,3) — to z kolei sformułowanie z Ewangelii Janowej, będące natchnieniem dla tylu pokoleń chrześcijan od dwudziestu wieków.

A przecież przyjaźń, osobisty związek serca, poznanie Boga to nic innego, jak synonimy słowa „miłość”, które stało się tematem naszego spotkania: „miłość do Jezusa źródłem odnowy duchowej”, gdyż „osoba konsekrowana z miłości jest zrodzona i do miłości powołana”.

Jeśli mottem naszego spotkania stają się teraz słowa: „Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie” (2 Tm 1), to koniecznie w złączeniu z innym tekstem św. Pawła: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Bez słowa „miłość” i bez słowa „serce” nie sposób zrozumieć, o jaki płomień chodzi, gdy mówimy o rozpaleniu charyzmatu. A wraz z tymi słowami przychodzi zrozumienie: to Żywy płomień miłości — jak zatytułował swe dzieło św. Jan od Krzyża:

„Tym płomieniem miłości jest duch jej Oblubieńca, to jest Duch Święty. Czuje Go dusza w sobie nie tylko jako ogień, który ją ogarnął i przemienił w słodką miłość, lecz również jako ogień, który nadto płonie w niej samej i czyni ją płomieniem”[2].

Ważnym aspektem miłości jest jedność woli; według starołacińskiej maksymy: Idem velle atque idem nolle, tego samego pragnąć i tego samego nie chcieć. Albo, jak sformułował to papież Benedykt XVI:

„Historia miłości między Bogiem a człowiekiem polega na tym, że wspólnota woli wzrasta w jedności myśli i uczuć, i w ten sposób nasza wola i wola Boga stają się coraz bardziej zbieżne: wola Boża przestaje być dla mnie obcą wolą, którą narzucają mi z zewnątrz przykazania, ale staje się moją własną wolą”[3].

Nie inaczej we wspomnianym dziele św. Jana od Krzyża:

„W tym płomieniu łączą się i wznoszą akty woli, porwane i pochłonięte przez żar Ducha Świętego. […] Dusza nie może wykonywać owych aktów, jeśli Duch Święty nie działa i nie pobudza jej do nich”[4].

Jeśli tak, to chcę zaproponować skoncentrowanie się na tym aspekcie Bożej miłości rozlanej w sercu chrześcijanina, którym jest dążenie do radosnego przyjęcia woli Bożej: „wola Boża staje się moją wolą: w konsekwencji wzrasta nasze oddanie Bogu i Bóg staje się naszą radością”[5]. Skoro zaś tak niedawno przeżywaliśmy piątą rocznicę odejścia Jana Pawła II z tego świata do domu Ojca, to niech właśnie jego wskazania staną się dla nas szczególnym natchnieniem. Niech Sługa Boży przypomni nam charakterystyczny dla chrześcijaństwa sposób rozumienia powołania: jest ono początkiem czegoś radykalnie nowego w życiu; wypływająca z tej przemiany nowa misja jest darowaną przez Boga konsekwencją; zaś dostosowanie życia do otrzymanej nowości jest warunkiem, który człowiek powinien spełnić.

W perspektywie tej logiki rozważymy następnie prezentowaną przez papieża trójdzielną wizję jednoczenia woli człowieka i woli Bożej w postaci posłuszeństwa: jawi się ono jako posłuszeństwo apostolskie, wspólnotowe i pastoralne. Sięgniemy obficiej po te słowa Jana Pawła II, które odnoszą się do posłuszeństwa kapłańskiego w jego adhortacji Pastores dabo vobis. Ale w sposób naturalny można je rozciągnąć także na te osoby życia konsekrowanego, które nie mają święceń kapłańskich, gdyż na inny sposób też przecież żyją tym potrójnym posłuszeństwem. W roku kapłańskim przeżywanym pod patronatem św. Jana Vianneya możemy sobie zapewne pozwolić na takie ukierunkowanie rozważań.

Pomogą nam w tym też przywołane z najdawniejszej historii Kościoła świadectwa Tradycji. W ich świetle tym łatwiej można cieszyć się faktem, że pomimo upływu wieków nauka o posłuszeństwie zarówno całego kapłańskiego ludu Bożego, jak i wyświęconych pasterzy oraz osób życia konsekrowanego to jeden z aspektów „wiary raz tylko przekazanej świętym” (Jud 3).

1. Logika życia z wiary: osoba-misja-egzystencja

Dla znajomości katolickiej wizji posłuszeństwa absolutnie centralne znaczenie ma adhortacja Jana Pawła II Pastores dabo vobis z 1992 roku. Jest to najobszerniejszy ze wszystkich dokumentów polskiego papieża. Już nawet ten prosty fakt sygnalizuje wagę przywiązywaną przez Jana Pawła II do tej problematyki. W Pastores dabo vobis nie mogło zabraknąć tematu posłuszeństwa: posłuszeństwo chrześcijańskie, charakteryzujące każdego chrześcijanina jako ucznia Jezusa, nabiera w opisie papieskiej adhortacji szczególnej charakterystyki.

Punktem wyjścia dla nauczania o posłuszeństwie w tym tekście stała się dla Jana Pawła II prawda o działaniu Ducha Świętego:

„«Duch Pański spoczywa na Mnie» (Łk 4,18). Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia nie tylko dlatego, że upodabnia kapłana do Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła i powierza mu misję prorocką, kapłańską i królewską do spełnienia w imieniu i w zastępstwie Chrystusa, lecz także dlatego, że ożywia jego codzienną egzystencję, wzbogacając ją darami i wymaganiami, zaletami i natchnieniami, które składają się na miłość pasterską” (PDV, 27).

Działanie Ducha Bożego w wyświęconym kapłanie jest więc trojakie: po pierwsze, zmienia On nieodwołalnie osobę konsekrowaną. Podobnie jak chrzest jest nieodwracalną zmianą człowieka w chrześcijanina, jak sakrament małżeństwa czyni z osoby chrześcijanina nieodwołalnie męża lub żonę, tak śluby zakonne zmieniają chrześcijanina w osobę życia konsekrowanego, a święcenia — człowieka powołanego do kapłaństwa w prezbitera Kościoła. Jest to istotna zmiana osoby, która staje się kimś innym, odmiennym niż uprzednio, kimś nowym.

Po drugie, zmieniona w ten sposób osoba jest wezwana do pełnienia misji niekoniecznie na mocy nadzwyczajnych, wyróżniających ją zdolności osobistych, ale raczej na mocy uprzedniej konsekracji, a więc właśnie w mocy Ducha Świętego.

Po trzecie wreszcie, Duch Boży kształtuje codzienne życie kapłańskie. Egzystencja ustanowionego prezbitera ma zyskiwać inną, odmienioną formę.

Dopiero z faktu konsekracji wynika więc możliwość posłania z misją, a z faktu misyjnego wysłania wynika potrzeba uformowania życia tak, by do misji pasowało. Na tej drodze papież dochodzi do zagadnienia potrzeby życia ewangelicznym radykalizmem, czyli zdecydowanego dostosowania życia do wymogów zapisanych w Ewangelii Jezusa Chrystusa. Tu właśnie znajdziemy zajmujący nas dzisiaj temat posłuszeństwa jako wyrazu miłości do Jezusa, stopniowego jednoczenia woli człowieka z wolą Bożą:

„Nie bierzcie wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe” (Rz 12,2).

Nowy Testament opisuje formę życia Jezusa jako nacechowaną szczególnie trzema postawami:

- posłuszeństwa wobec Ojca,

- czystości serca w pełnieniu woli Ojca,

- ubóstwa w zdaniu się na opiekę Ojca.

Dlatego jako najbardziej wyraźne ujęcie radykalizmu ewangelicznego w perspektywie kapłańskiego życia Jan Paweł II stawia rady ewangeliczne ogłoszone w Kazaniu na górze, czyli na pierwszym miejscu „rady posłuszeństwa, czystości i ubóstwa” (PDV, 27):

„Jezus Chrystus, który na krzyżu objawia doskonałość swojej miłości pasterskiej poprzez bezgraniczne ogołocenie zewnętrzne i wewnętrzne, jest wzorem i źródłem cnót posłuszeństwa, czystości i ubóstwa. Kapłan jest wezwany, by przez praktykę tych cnót wyrazić swą pasterską miłość do braci. Zgodnie z tym, co Paweł pisze do chrześcijan z Filippi, kapłan winien mieć «te same dążenia» co Jezus, ogołacając się z własnego «ja», by odnaleźć w miłości posłusznej, czystej i ubogiej główną drogę do zjednoczenia z Bogiem i jedności z braćmi (por. Flp 2,5)” (PDV, 30).

Z pewnością posłuszeństwo jest cechą wymaganą od każdego człowieka wierzącego: wezwanie „Słuchaj Izraelu” (Pwt 6,4) zakłada przecież z całą oczywistością nie tylko samo usłyszenie wezwania, ale i pójście za nim: „Kładę przed wami błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń waszego Boga” (por. Pwt 11,26-27). Posłuszeństwo należy do koniecznych wymogów stawianych każdemu, kto chce być chrześcijaninem: w przypowieści o dwóch synach jeden „odpowiedział: «Idę, Panie», lecz nie poszedł; drugi odparł «Nie chcę», później jednak opamiętał się i poszedł” (por. Mt 21,29-30); i tylko ten drugi zasłużył na wejście do królestwa.

Jednak, przypomina papież, „chodzi tu o posłuszeństwo, które w życiu duchowym kapłana nabiera pewnych szczególnych cech” (PDV, 28). Te szczególne cechy nazwane zostały za pomocą trzech określeń: posłuszeństwo ma więc być apostolskie, wspólnotowe i pastoralne. Te właśnie trzy aspekty posłuszeństwa zajmą nas w kolejnej części naszej refleksji.

2. Oblicza posłuszeństwa

a. Posłuszeństwo apostolskie

Posłuszeństwo apostolskie to pewna postawa serca człowieka, który „uznaje i miłuje Kościół oraz służy mu w jego strukturze hierarchicznej” (PDV, 28). Warto odwołać się tu do pewnego doświadczenia z samych początków posługi Benedykta XVI. Papież w swojej homilii do seminarzystów na XX Światowych Dniach Młodzieży z dnia 19 sierpnia 2005 przywołał obraz mędrców ze Wschodu, którzy „weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon” (Mt 2,11): przypomniał przy tym, że ten wspomniany w Ewangelii dom może służyć jako obraz Kościoła. Aby zobaczyć całe bogactwo Jezusa, aby prawdziwie w pełni oddać Mu pokłon, trzeba wejść do domu Kościoła. Tylko we wnętrzu wierzącej wspólnoty można przeżyć pełnię Dobrej Nowiny. I nie jest to jakakolwiek wspólnota utworzona przez ludzi na podstawie ich wcześniejszej, osobistej wiary, ale wspólnota, która właśnie uprzedza wiarę człowieka: wspólnota ta była przede mną i ja do niej wchodzę, by od niej uczyć się wiary. To jest najgłębszy sens kapłańskiego posłuszeństwa apostolskiego: szacunek do wspólnoty, do której zostałem zaproszony; nie jest ona moim wytworem, którym mógłbym dowolnie manipulować i przekształcać go. Taki też jest sens zaproszenia do realizacji swojego powołania we wspólnocie zakonnej, której istnienie uprzedza osobę odczytującą dziś swoje powołanie.

Tradycja ta, powtórzona w roku 2005 przez pasterza Kościoła powszechnego, jest identyczna z tą, która przez podobnego mu pasterza była z całą oczywistością ogłaszana u samych początków chrześcijaństwa. Klemens Rzymski pisał w swoim liście do Koryntian:

„Niech więc zachowa swoją jedność to ciało, które tworzymy razem w Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[6].

Z kontekstu całości listu i natury sporu w Koryncie wynika, że chodzi tu o posłuszeństwo prawnie ustanowionym prezbiterom. Zgodnie z nauczaniem św. Pawła (1 Tm 4,14, 2 Tm 1,6) Klemens nazywa dar pasterzowania wśród wierzących charyzmatem i podporządkowuje mu inne dary, jak dar mądrości lub bezżeństwa.

Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie ciekawy sposób łączy charyzmatyczne objawienie z obowiązkiem posłuszeństwa biskupom w Kościele, jako że to oni są gwarancją trwania w prawdzie: „Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił, mówiąc: «Nie czyńcie nic bez biskupa, strzeżcie swego ciała jako świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[7].

Także autor Pasterza porusza kilkadziesiąt lat później ten sam problem: „Jak może człowiek poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[8]. Gdyż niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że istnieje kategoria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają zdanie”[9]. Tradycja wyznawanej wiary wiąże się z istniejącym już uprzednio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni, tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu: „człowiek taki nie zbliża się do zgromadzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z wątpiącymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[10].

Widać jasno, że jakkolwiek przy użyciu innych określeń i obrazów, tę samą jednak treść dotyczącą posłuszeństwa pasterzom i posłuszeństwa pasterzy przekazuje się w Kościele od samego początku wiary: aby zobaczyć Jezusa i właściwie oddać Mu pokłon, trzeba wejść do domu Kościoła, a jest to dom uporządkowany charyzmatyczną posługą hierarchicznych pasterzy. Dom ten jest wcześniejszy od osobistej wiary człowieka, który został zaproszony do tej domowej, rodzinnej, a zarazem hierarchicznie uporządkowanej wspólnoty. Trzeba „uznać i umiłować Kościół oraz służyć mu w jego strukturze hierarchicznej”, jak przypomniał tak niedawno Benedykt XVI. Powodem do jasnego stawiania tak trudnego wezwania jest troska o to, by za mającym pełnić misję pasterza w Kościele stała powaga nie tylko jego osobistych przekonań i opinii, ale raczej powaga całego Ciała Chrystusa, rozciągniętego po krańce ziemi i przez wszystkie wieki. W ten sposób kapłan:

„przyjmuje nie tylko wymagania organicznego i zorganizowanego życia kościelnego, lecz także tę łaskę rozeznania i odpowiedzialności w podejmowaniu decyzji dotyczących Kościoła, które Jezus zapewnił swoim Apostołom i ich następcom, aby tajemnica Kościoła była wiernie strzeżona i aby cała wspólnota chrześcijańska w swej jednoczącej drodze ku zbawieniu otrzymywała odpowiedzialną posługę” (PDV, 28).

Jest to tradycja nieprzerwanie trwająca od czasów apostolskich. Czytamy przecież w Liście do Hebrajczyków:

„Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne” (Hbr 13,17).

b. Posłuszeństwo wspólnotowe

Drugi wymóg posłuszeństwa, aspekt wspólnotowy, to z kolei poczucie jedności braterskiej ze współkapłanami czy współtowarzyszami życia konsekrowanego:

„Jest to głębokie włączenie w jedność presbyterium, które jest wezwane do zgodnej współpracy z biskupem i za jego pośrednictwem z następcą Piotra” (por. PDV, 28).

Autor słynnej biografii Papieża Jana Pawła II, Amerykanin George Weigel w swojej książce Odwaga bycia katolikiem[11] przypomniał niedawno zarówno o fatalnych skutkach źle rozumianego braterstwa kapłańskiego, jak i o zbawiennych owocach braterstwa w ewangelicznym wydaniu. Źle pojmowane przemienia się w fałszywą solidarność „członków kapłańskiego klubu”, kryjących nawzajem swoje błędy, grzechy, a nawet przestępstwa. W Stanach Zjednoczonych przełomu stuleci doprowadziło to do najpotężniejszego kryzysu w Kościele katolickim w historii tego kraju. Pojmowane dobrze staje się natomiast absolutnie koniecznym warunkiem stworzenia środowiska życia i duchowego wzrostu dla kapłana: w końcu Apostołowie nie zostali powołani do indywidualistycznego pójścia za Jezusem, ale zostali wcieleni do grona Dwunastu. Nie inaczej wypada przeżywać powołanie kapłańskie czy zakonne i dzisiaj.

Gdyby powrócić tu na chwilę do biblijnego zwyczaju św. Pawła odwoływania się do obrazów zaczerpniętych ze świata sportu, można by powiedzieć, że powołanie to gra zespołowa, a nie indywidualna wirtuozeria. Gramy jako członkowie drużyny, pamiętając o funkcji przyznanej nam przez kapitana drużyny. Gole strzelamy do jednej bramki, działając jako zgrany zespół zawsze mający przed oczami cel meczu i jasno ustalone reguły gry. Tylko wtedy będziemy mogli powiedzieć najpierw: „winniśmy biec wytrwale w wyznaczonych nam zawodach” (Hbr 12,1), a wreszcie, za Apostołem: „w dobrych zawodach wystąpiłem: na ostatek odłożono dla mnie wieniec” (por. 2 Tm 4,7-8).

Wezwanie do wspólnotowego posłuszeństwa na kształt drużyny o zespołowym duchu nie jest łatwe, zwłaszcza w dzisiejszym świecie absolutyzującym wolność osobistą i niezależność zarówno od autorytetów, jak i w ogóle od stałych i nienaruszalnych więzi międzyludzkich. W kręgu kultury zachodniej łatwiej dziś podziwiać ducha kontestacji, podważania autorytetów, kwestionowania tradycji. Wszystkie te postawy bywają oczywiście potrzebne, ale ich absolutyzacja kończy się anarchią duchową. Budowanie rodziny, w tym wypadku rodziny Kościoła, wymaga stanowczo zrównoważenia postawą wspólnotowego posłuszeństwa kapłanów i osób życia konsekrowanego. Jest to konieczne, najpierw dla przypomnienia prawdy o społecznej naturze człowieka i — co o wiele ważniejsze — o społecznym charakterze wspólnoty nadprzyrodzonej, kościelnej:

„Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec «prawdy» własnego istnienia, wobec «sensu» własnego życia, czyli wobec «bezinteresownego daru z siebie samego» jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji” (PDV, 4).

Prawdy własnego istnienia nie można zaś przeżywać inaczej, niż opisuje to Boże Objawienie. Nawet człowiek o tak wielkiej indywidualności i tak fundamentalnym znaczeniu dla Kościoła, jak św. Paweł, uznał prawdę swojego powołania do hierarchicznej wspólnoty:

„Udałem się do Jerozolimy i przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno tym, którzy się cieszą powagą, by stwierdzili, czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno; uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawice na znak wspólnoty” (por. Ga 2,1-2.9).

Tak rozumiany „duch zespołowy” w zawodnikach powołanych do drużyny Bożej przez Jezusa Chrystusa (czyli właśnie posłuszeństwo wspólnotowe) był faktycznym kryterium przydatności danego pasterza do posługi także w następnych pokoleniach Kościoła w czasach starożytnych. Za ilustrację niech nam posłuży pewien tekst św. Hipolita. Autor ten niedługo po roku 200 zwięźle opisał swoją obserwację, jak przejawiało się wspólnotowe nieposłuszeństwo w Kościele i jak przeciwstawiano mu właściwie pojęte posłuszeństwo:

„Niejaki Noetos głosił, że sam jest Mojżeszem, a jego brat Aaronem. Kiedy więc błogosławieni prezbiterzy dowiedzieli się o głoszonej przez niego nauce, wezwali go i przesłuchali przed obliczem Kościoła. Noetos początkowo zaprzeczył, jakoby wyznawał podobne poglądy. Później jednak oddalił się, a zgromadziwszy wokół siebie gromadkę zwolenników, usiłował już otwarcie bronić swej nauki.

Błogosławieni prezbiterzy ponownie wezwali go do siebie i udzielili mu nagany. Wówczas Noetos zaczął z nimi polemizować; pytał: «Czy robię coś złego, jeśli sławię Chrystusa?». [Prezbiterzy] potępili go i usunęli z Kościoła.

Noetosa zaś ogarnęła taka pycha, że zorganizował szkołę. Jego zwolennicy usiłują swe twierdzenia poprzeć autorytetem nauki [Pisma] […]. Rzeczywistość wygląda jednak zupełnie inaczej: Pismo zawiera słuszną naukę, ale Noetos opacznie ją pojmuje”[12].

Mamy tu zarysowane najważniejsze etapy procesu narastania kryzysu posłuszeństwa wspólnotowego: najpierw głoszenie dziwnej i niepokojącej nauki w ramach Kościoła katolickiego. Potem reakcję właściwych pasterzy Kościoła, co prowadzi do wyparcia się własnych poglądów przez charyzmatycznego przywódcę niepokoju. Jednak nie zaprzestaje on wcale swej działalności, tyle że teraz dzieje się to już skrycie, w celu zgromadzenie odpowiedniej ilości zwolenników. Na tym etapie dobrze służy mu, jak się wydaje, hasło: „Przecież ja też, tak jak wy, głoszę Jezusa − co macie mi do zarzucenia?”. W końcu zaś, po postawieniu kategorycznego wymogu podporządkowania się ustalonej nauce Kościoła, następuje zorganizowanie odrębnych struktur kościelnych z motywacją: „To właśnie ja uczę tak, jak uczy Biblia”.

c. Posłuszeństwo pastoralne

Trzeci ze wspomnianych przez Jana Pawła II wymiarów posłuszeństwa ma charakter, jak zostało to nazwane, „pastoralny”. To równie ważny jak oba poprzednie aspekt posłuszeństwa, choć tak często zapominany przy omawianiu tego tematu. Polega on na tam, aby kapłan czy osoba konsekrowana przeżywali swoje życie „w klimacie stałej dyspozycyjności”, by „wręcz pozwalali się «pochłonąć» potrzebom i wymaganiom owczarni”. W świadkach, którzy na co dzień oglądają życie takiej osoby, ma stopniowo narastać pewność, że „życie prezbitera całkowicie «wypełnia» głód Ewangelii, wiary, nadziei, miłości Boga i Jego tajemnicy, który w sposób mniej lub bardziej uświadomiony jest obecny w powierzonym kapłanowi Ludzie Bożym” (por. PDV, 28).

Podobnie jak poprzednie formy posłuszeństwa, tak i posłuszeństwo pastoralne ma się przejawiać już od początków realizacji powołania, od lat formacji, a więc jeszcze przed objęciem właściwych duszpasterskich posług i misji. Ma stać się normą porządkującą nabyte uprzednio, subiektywne doświadczenia apostolskie. Na przykład, przy całej otwartości dla dynamizmu i skuteczności nowych ruchów odnowy Kościoła, Jan Paweł II jednak napisał:

„Jest konieczne, aby młodzieńcy wywodzący się ze stowarzyszeń i ruchów kościelnych uczyli się w nowej wspólnocie seminarium, zjednoczonej wokół biskupa, «szacunku dla innych form duchowości, dialogu i współpracy», aby chętnie i konsekwentnie stosowali się do wychowawczych wskazówek biskupa oraz wychowawców w seminarium, poddając się z wielką ufnością ich kierownictwu oraz ich osądom” (PDV, 68).

Znajdziemy tu pełną analogię z nauczaniem chrześcijan starożytnych. Na przykład w czwartym wieku św. Cyryl Jerozolimski przypomniał to, czego uczniowie dowiedzieli się już kilka wieków wcześniej od Apostoła: istnieje hierarchia obdarowań w Kościele, a na straży porządku i prawowierności wiary stoją Apostołowie i ich następcy, biskupi. Dopiero po nich przychodzą podporządkowani im nauczyciele wiary oraz charyzmatyczni prorocy i czyniący cuda:

„Ustanowił Bóg w powszechnym Kościele — jak mówi Paweł — najpierw Apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami”[13].

Podobnie w naszych czasach, przypomina tekst adhortacji papieskiej, „należne miejsce w formacji duchowej zajmuje wychowanie do posłuszeństwa” (obok wychowania do pozostałych rad ewangelicznych — do celibatu i do ubóstwa), ponieważ formowani „winni rozumieć, że nie są przeznaczeni do panowania i do zaszczytów, ale że poświęcają się całkowicie na służbę Bogu oraz posługę duszpasterską”. To właśnie dlatego „należy ich wychowywać w posłuszeństwie kapłańskim, w sposobie ubogiego życia i w duchu wyrzeczenia się”, aby „przyzwyczajali się upodabniać do ukrzyżowanego Chrystusa” (PDV, 49).

3. Kościelne posłuszeństwo wiary dzięki posłuszeństwu kapłanów

Katolicka wizja posłuszeństwa nie jest zaczerpnięta z wzorców tego świata, by upodobnić Kościół na przykład do sprawnej armii lub wydajnej firmy. Argumentacje za potrzebą posłuszeństwa czerpiące z tego rezerwuaru skojarzeń, niekiedy spotykane, chybiają celu. Jeśli szukać właściwego źródła dla pojęcia kapłańskiego posłuszeństwa, to trzeba by je znaleźć w pojęciu Bożej rodziny: „jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,19). Posłuszeństwo to raczej dostosowanie się do rodzinnej atmosfery panującej od dwóch tysięcy lat we wspólnocie ludzi, o których Jezus powiedział: „kto pełni wolę Bożą, ten mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3,35). Posłuszeństwo służy temu, aby cały lud Boży żył w „posłuszeństwie wiary” (por. Rz 1,5). W Pastores dabo vobis zostało to bardzo jasno powiedziane i to już na samym początku tego dokumentu:

„Bez kapłanów Kościół nie mógłby przeżywać przede wszystkim tego podstawowego posłuszeństwa, które zakorzenione jest w samym sercu egzystencji Kościoła oraz jego misji w dziejach: posłuszeństwa wobec polecenia Jezusa «idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody» (Mt 28,19), a także «to czyńcie na moją pamiątkę» (Łk 22,19; por. 1 Kor 11,24), czyli nie mógłby wypełniać nakazu głoszenia Ewangelii i ponawiania każdego dnia ofiary Jego Ciała, które wydał, oraz Jego Krwi, którą przelał za życie świata” (PDV, 1).

Pawłowe słowa o wzywaniu do posłuszeństwa wierze pojawiają się w adhortacji Jana Pawła II właśnie w kontekście posługi głoszenia:

„Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie” (PDV, 26).

Będzie to możliwe tylko wtedy, jeśli osoba powołana najpierw sama stanie się posłuszna objawionemu słowu Bożemu, Pismu św.: musi „z sercem uległym i rozmodlonym zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność — «zamysł Chrystusowy» (1 Kor 2,16) — tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii” (PDV, 26).

* * * * * * * * * *

Wspomniane wyżej trzy aspekty posłuszeństwa (apostolski, wspólnotowy, pastoralny) znajdują swoją jednoczącą motywację nie gdzie indziej, jak w posłuszeństwie ucznia wobec słowa Mistrza: „Jedynie «trwając» w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8,31-32)” (PDV, 26). Posłuszeństwo ustanowionym, apostolskim nauczycielom w Kościele, do jakiego jest zobowiązany każdy szafarz Słowa Bożego, to nic innego jak sposób trwania w posłuszeństwie Temu, który posłał Apostołów: „kapłan powinien być pierwszym «wierzącym» w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są «jego», lecz należą do Tego, który go posłał; nie jest on panem Słowa: jest jego sługą; nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego” (PDV, 26).

Posłuszeństwo to nie może być czymś statycznym, rodzajem biernego „nie odbiegania od normy”. Ma być dynamiczne i nieustannie pogłębiane: „właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan — tak jak Kościół — powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany” (PDV, 26). Posłuszeństwo wierze ma bardzo praktyczny wymiar jedności duchowej z mającą już dwa tysiące lat rodziną żywej wiary, z Kościołem katolickim: „aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu” (PDV, 26).

Na zakończenie naszych rozważań o posłuszeństwie rozumianym biblijnie, jako rozpalenie pragnieniem pełnienia woli Bożej, rozważań inspirowanych tekstami na ten temat zaczerpniętymi z adhortacji Jana Pawła II Pastores dabo vobis przypomnijmy sobie: przyjaźń, osobisty związek serca, poznanie Boga to nic innego jak synonimy tego słowa miłość, które stało się tematem naszego spotkania: „miłość do Jezusa źródłem odnowy duchowej”, gdyż „osoba konsekrowana z miłości jest zrodzona i do miłości powołana”.

W tym właśnie duchu „bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego” (Hbr 13,17).

[1] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. I, Kraków 2007, s. 6.

[2] św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, I, 3.

[3] Benedykt XVI, Deus caritas est, 17.

[4] św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, I, 4.

[5] Benedykt XVI, Deus caritas est, 17.

[6] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII, 1.

[7] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII.

[8] Hermas, Pasterz, 43,7.

[9] Hermas, Pasterz, 43,1.4.

[10] Hermas, Pasterz, 43,13.

[11] G. Weigel, Odwaga bycia katolikiem, Kraków 2004.

[12] Hipolit, Przeciw Noetosowi, 1-2.

[13] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 27.

[2010]