Św. Augustyn radzi: jak czytać Księgę Rodzaju

bp Andrzej Siemieniewski

Św. Augustyn radzi: jak czytać Księgę Rodzaju

1. Czy warto?
Zacząć wypada od zachęty do tematu zapowiedzianego w tytule, mianowicie czytania księgi Rodzaju ze św. Augustynem. Przecież projekt czytania opisu stworzenia świata z księgi Rodzaju oczami św. Augustyna wydaje się nieco karkołomny. W intelektualnej atmosferze początku XXI wieku chętniej sięgamy do tego, co najnowsze w danej dziedzinie, co zawiera wyniki ostatnich badań i zapowiedź eksperymentów jutra, które rozstrzygną wszelkie wątpliwości. Nie sięgamy po stare, dobre teksty sprzed wieków, po komentarze liczące sobie wiele wieków, jednym słowem — po odpowiedzi wczorajsze.


Na poziomie popularnym rzeczywiście niekiedy spotkamy żenująco nieprawdziwe wyobrażenie o światopoglądzie chrześcijan minionych pokoleń. „Światopogląd chrześcijański, ukształtowany w wiekach średnich, znacznie różnił się od dzisiejszego światopoglądu naukowego” — wywodzi dziś niejeden człowiek przedstawiający się jako racjonalista. „Dla żyjących w średniowieczu katolików […] ziemia była płaska jak naleśnik, wokół niej zaś znajdowały się sfery niebieskie”, ale oczywiście „próby głoszenia takich poglądów spotykały się z krytyką ze strony Kościoła”. A potem — twierdzi racjonalista — nastąpiła katastrofa dla ludzi wierzących: „bezpośrednie dowiedzenie kulistości Ziemi poprzez opłynięcie jej dookoła, wymusiły korektę kościelnej doktryny”. A cóż dopiero dziś! „w dobie lotów kosmicznych […] zadano ostateczny kłam temu, co głosił Kościół Katolicki przez wieki”[1]. Do tego „antropocentrycznie nastawieni teologowie chrześcijańscy” znają odpowiedzi na wiele pytań z góry: „ileż to już razy Kościół musiał modyfikować swoje przekonania pod presją faktów”, wzdycha.


To ostatnie zdanie wydaje bardzo charakterystyczne dla pewnej pokutującej wciąż wizji relacji między chrześcijaństwem a naukami przyrodniczymi: Kościół nieustannie modyfikujący swoje przekonania pod presją faktów coraz to nowych odkryć naukowych.


Skutkiem takiego podejścia jest mniemanie, że posiada się wiedzę o starożytnych i średniowiecznych chrześcijanach, bez potrzeby czytania, co faktycznie średniowieczni lub starożytni chrześcijanie pisali. Po cóż pytać tych chrześcijan sprzed wieków o ich wyobrażenia na temat historii wszechświata i kształtu kosmosu, skoro przecież z góry wiemy jak bardzo błędne były ich wyobrażenia (wiemy, warto od razu zauważyć, bez zaglądania do tego, co faktycznie napisali…):


– przecież wierzyli, że Ziemia jest płaska („jak naleśnik”), przykryta sklepieniem nieba jak odwróconym spodkiem, po którym aniołowie przesuwali małe światełka: słońce, księżyc i gwiazdy;


– przecież wierzyli, że wszystko to zostało stworzone 6 tysięcy lat temu.


Według takiej wizji bardzo byli ograniczeni ci nasi przodkowie w wierze… Zaćmienie księżyca, które niedawno przeżyliśmy, w ich oczach byłoby zapewne karą Bożą za grzechy: jakże inaczej mogliby sobie wytłumaczyć zniknięcie świecącego obiektu z nieba?


Jakże musieli by się przerazić ci ludzie, gdyby dowiedzieli się, że nasza planeta jest okrągła, że są ciała niebieskie o wiele większe od ziemi, oraz że kosmos jest bezkresny. Czyż nie pamiętamy ilustracji ze szkolnego podręcznika: oto kończy się średniowiecze i człowiek nareszcie zdobył się na śmiałe wystawienie głowy poza ciasne sklepienie niebieskie przylegające do płaskiej ziemi… Nareszcie!


Dziś chcemy jednak zdobyć się na inną śmiałość, przełamać się i jednak zajrzeć do starych ksiąg. Choćby po to, aby ze zdziwieniem odkryć, że powyższe wyobrażenia o starożytności i średniowieczu są całkiem i z gruntu nieprawdziwe. Święci Doktorzy Kościoła, zarówno starożytni jak i średniowieczni, dobrze wiedzieli sporo rzeczy:


– że ziemia jest kulą („ciało ziemi to […] ciało kuliste”[2]); („ziemia zdaniem niejednych ma kształt kuli…”[3]);


– że kulami są też pozostałe ciała kosmiczne („kule księżyca, słońca i innych ciał niebieskich, które zwą planetami…”[4]);


– że słońce jest wielokrotnie większe od ziemi („słońce, przewyższając ziemię wielkością kilkukrotnie…”[5]); („słońce — według niektórych — jest o wiele większe niż ziemia”[6]);


– że kosmos jest tak bezkresny, że rozmiar kulistej ziemi w porównaniu z nim to pyłek („ziemia na pewno jest o wiele mniejsza od nieba, jakby jakiś punkcik na jego tle wiszący”[7]);


– że historia kosmosu mogła być bardzo skomplikowana i długotrwała („jak po skończeniu naszego świata będzie inny świat, tak też istniały inne światy, zanim nasz świat zaistniał”[8]).


Święci Doktorzy Kościoła wiedzieli też, że zaćmienia obiektów kosmicznych w całkiem naturalny sposób się tłumaczy:

„Ciało ziemi, zagradzając drogę światłu [słońca], rzuca cień. Cień ten, rzucany przez ciało kuliste tworzy stożek […], bo słońce, przewyższa ziemię wielkością […] [więc] na krańcu stożka światło się schodzi”[9], a „zaćmienie księżyca następuje wtedy, kiedy ziemia rzuci na niego cień: […] światło słoneczne nie dociera do księżyca i dlatego ulega on zaćmieniu”[10].

Nie całkiem przypomina to rozpowszechnione mniemanie o średniowiecznych poglądach. Zamiast rzekomej średniowiecznej bajki o płaskiej ziemi i małym kosmosie mamy, jak się wydaje, do czynienia ze współczesną bajką o starożytnym i średniowiecznym światopoglądzie chrześcijańskim. Kto więc wie, jakie czekają nas niespodzianki, kiedy szukając odpowiedzi na pytanie „Skąd się wziął świat?” poczytamy nieco księgę Rodzaju wraz ze św. Augustynem?


Ten wielki Doktor Kościoła zostawił nam świadectwo swojej lektury w arcyciekawej księdze, która powstawała „na raty” przez około 15 lat. Jej tytuł to De Genesi ad Litteram, czyli O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju (ok. 415-416), a spisana jest w 12 księgach. Dzieło to zalicza się do najważniejszych dzieł Augustyna i zawiera obszerny wykład antropologii i nauki o stworzeniu.


Oprócz tego powstały jeszcze dwa inne dzieła Augustyna na ten temat:


– De Genesi contra manichaeos czyli Komentarz do Księgi Rodzaju przeciw manichejczykom napisany ok. 389 r., gdzie stosuje na przemian interpretację dosłowną i alegoryczną;


– oraz De Genesi ad litteram liber imperfectum (Niedokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju) zawierający komentarz do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju.


Pytanie to w najwyższym stopniu intrygujące: co właściwie Augustyn miał na myśli twierdząc, że dokona dosłownej lektury Księgi Rodzaju? Ten starożytny święty zaczyna jak najbardziej obiecująco, zmierzając od razu dokładnie w tę stronę, która tak często interesuje dzisiejszego czytelnika:

„Zacząłem omawiać Pismo święte według zwykłego znaczenia faktów historycznych” (secundum proprietatem rerum gestarum)[11].

To przecież problem jak najbardziej pasjonujące dzisiejszego czytelnika! Tylko — często powie sobie dziś człowiek nie lubiący trudu czytania — co taki Augustyn mógł wiedzieć o historycznych faktach dotyczących powstawania kosmosu? Na pewno miał gotowe odpowiedzi na wszystko — a do tego, jak dziś wiemy — wszystkie błędne! Na pewno głosił, że ziemia jest płaska, a świat ma 6 tysięcy lat i został stworzony w sześciu odcinkach po 24 godziny każdy... Chociaż, nauczeni doświadczeniem lektury św. Grzegorza z Nyssy, św. Jana z Damaszku lub Orygenesa, być może podejrzewamy już, że sprawy miały się nieco inaczej.


2. Przyrodnicze znaki zapytania a pewność wiary
Augustynowe dzieło De Genesi ad Litteram Libri Duodecim ma 12 ksiąg. Co najbardziej intryguje dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu księgi — to przeogromna ilość znaków zapytania. W pierwszych trzech księgach jest ich już 132. O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie rozumiał swojej roli interpretatora jako dostarczyciela gotowych odpowiedzi. Wręcz przeciwnie: podsuwał tropy do refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko — zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury.


Wbrew tendencjom dzisiejszych środowisk fundamentalizmu biblijnego Augustyn unika dawania zdecydowanych odpowiedzi. Co nas dziś dziwi, to fakt, że jego traktat o księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Wiele z tych pytań dotyczy natury stworzonej przez Boga materii na różnych etapach stworzenia. Komentarz Augustyna zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet problemów naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury.


Taki styl teologicznego pisania nie wszystkich to dzisiaj zadowala. Wielu powie: my z lektury Biblii chcemy uzyskać jednoznaczną i prostą odpowiedź na temat nauki Księgi Rodzaju o historii kosmosu! Z tego samego powodu już w V wieku nie wszyscy odczuwali zadowolenie z lektury Augustynowego dzieła. Dlatego przy końcu swojej intelektualnej pracy dotyczącej dni stworzenia Augustyn — uprzedzając z góry zarzuty przyszłego czytelnika — pisze:

„Ktoś powie «Cóż przyniosła młocka całego tego traktatu?» Jakie ziarno wydobyłeś? dlaczego wydaje się, że wszystko ukryte jest pod tyloma pytaniami? (in quaestionibus adhuc latent omnia?). Przyjmijże w końcu jedną z interpretacji, którą uznałeś za możliwą!”[12].

Co kryje się za tą skargą? Natarczywe dopominanie się o proste i jednoznaczne przełożenie nauki biblijnej na wnioski, które dziś nazwalibyśmy przyrodniczymi. Ale Augustyn prowadzi czytelnika w inną stronę. Zdaje się twierdzić: niech przyrodnicy badają przyrodę, naszym teologicznym zadaniem jest przyjęcie ich nauki — jeśli jest uzasadniona — i stwierdzenie, że jest to zgodne z teologiczną nauką Bożego Objawienia:


Augustyn odpowiada cierpliwie, że owszem, ziarno wydobył. Ale nie polega ono na odpowiedzi łatwej, udzielonej pospiesznie, do której można by dojść na skróty czytając Biblię zamiast obserwowania nieba i zamiast obliczania ruchów ciał niebieskich. Nie, dojście do prawdy wymaga zestawiania biblijnej, a więc teologicznej nauki o Bogu i Jego dziele w świecie z przyrodniczym podejściem do otaczającego nas świata, aby dojść do harmonii prawdy. Z tonu wypowiedzi Augustyna możemy domyślać się, że wtedy — podobnie jak to bywa i dzisiaj — zdarzali się w gronie przyrodników ludzie polemizujący z chrześcijańską wiarą:

„Pożywnym ziarnem, do którego dotarłem, jest to: nauczyłem się, że nietrudno odpowiedzieć nam według naszej wiary tym, którzy chcieliby poniżać Pismo św. Jeśli mogą oni, na podstawie wiarygodnego świadectwa, dowieść jakichś faktów z dziedziny nauki przyrodniczej (de natura rerum), pokażemy, że nie jest to sprzeczne z naszą Biblią”[13].

A fundamentalistom biblijnym swoich czasów ten wielki Ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał:

„W tym, co niejasne i poza naszymi możliwościami poznania, nawet jeśli dotyczy to nauk Pisma św., różne interpretacje są niekiedy możliwe bez narażania na szwank wiary, którą przejęliśmy”[14].

Wobec ludzi, którzy chcieliby bardzo zdecydowanie wyciągać wnioski przyrodnicze na podstawie biblijnego tekstu, głosił: „nie powinniśmy pośpiesznie i jednostronnie upierać się przy czymś, co zostanie podważone przez dalszy postęp w poszukiwaniu prawdy, a wtedy i my wraz z tym — upadniemy”. Osobom, które myślą, że przysłużą się Bożej sprawie upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach trybu powstania naszego świata, przypominał:

„Nie było by to walczeniem o prawdę Pisma św., ale o swoją własną prawdę. Byłoby to pragnienie, by nauczanie Biblii dostosowało się do nas, podczas gdy przecież to my winniśmy dostosować się do Pisma świętego”[15].

Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował marginalny w chrześcijaństwie nurt wiary irracjonalnej: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?)[16].


A oto jeden z przykładów zastosowania prawidła interpretacyjnego racjonalizmu przez samego Augustyna. Oto w swoim komentarzu doszedł do słów Biblii: „Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności” (Rdz 1,3-4). Problem interpretacyjny rodzi się stąd, że stworzenie naturalnych źródeł światła, czyli słońca, księżyca i gwiazd, jest wspomniane dopiero w wersetach 14-16. Skąd więc wzięło się światło przed stworzeniem słońca?


Może tu chodzić, według Augustyna, albo o stworzenie światła duchowego (czyli udostępnienie promienistej Bożej obecności), albo o stworzenia jakiegoś przedsłonecznego światła materialnego (czyli takiego, jakie znamy z codziennego życia). Dopóki Augustyn rozważa problem możliwości stworzenia przez Boga światła duchowego, wie, że jest to sprawa wiary. Gdy jednak przechodzi do problemu ewentualnego istnienia światła materialnego (lucem corporalem) przed stworzeniem Słońca, od razu zmienia ton, wskazując na potrzebę konfrontacji takiej hipotezy z danymi przyrodniczymi. A wtedy,

„nie będzie nic sprzecznego z wiarą w takim przypuszczeniu, chyba że bezbłędna prawda [nauk przyrodniczych] zaprzeczy temu. Gdyby tak zaś się stało, to nauczania tego nie było nigdy w Piśmie św., ale była to tylko opinia wysunięta wskutek niewiedzy człowieka”[17].

Powodem tej sytuacji jest fakt, że „omawiane tu słowa biblijne wyjaśniane bywają na tak wiele sposobów”. Ich przyrodniczy sens nie jest wcale jednoznaczny. Dlatego:

„niebezpieczny jest wielce błąd słabych braci, którzy odpadają, gdy słyszą przeciwnych wierze krytyków debatujących w sposób uczony i wymowny o astronomicznych teoriach albo o sprawach dotyczących materii świata”[18].

Wprowadzeni w błąd przez swoją własną niewiedzę, tacy „słabi bracia”, utożsamiający swój własny literalizm biblijny z nauką Bożą, uważają wtedy krytyków wiary za wyższych od siebie,

„i patrzą na nich jak na ludzi wielkich; napełniają się też wzgardą dla tych ksiąg, które napisano dla dobra ich dusz, a chociaż dla ich pożytku spisano te księgi, to teraz zaledwie mogą je znieść”[19].

3. Kierunki badań wyznaczonych przez Augustyna
W kwestii danych przyrodniczych Augustyn wskazuje wielokrotnie na potrzebę odwoływania się do udokumentowanego zdania specjalistów. W związku z tym możemy potraktować jego dzieło jako prekursorską intuicję zapowiadającą powstanie w przyszłości licznych przyrodniczych kierunków badawczych. Interesujące są uwagi Augustyna, które możemy powiązać z takimi aktualnymi dziś hasłami naukowymi, jak ewolucja czy — wynoszący miliardy lat — wiek wszechświata. Dziś hasła te wydają się pewnym ludziom sprzeczne z wiarą. Czy wydawało się tak również Augustynowi? Pożyteczne będzie w tym momencie bliższe przyjrzenie się, co może znaczyć postulat dosłownego rozumienia Pisma świętego.


W dzisiejszym świecie pojmujemy często „dosłowne rozumienie Biblii”, zwłaszcza w odniesieniu do opisu stworzenia z Księgi Rodzaju, jako domagające się wiary w sześć dwudziestoczterogodzinnych dni stworzenia aktualnie istniejących gatunków roślin i zwierząt około sześć tysięcy lat temu.


Tymczasem w komentarzu Augustyna do Księgi Rodzaju niejednokrotnie spotykamy metaforyczne rozumienie wielu słów z biblijnego opisu stworzenia. Dziś nas to zaskakuje, tym bardziej, gdy przypominamy sobie wciąż i wciąż na nowo, że swój traktat Augustyn nazwał „dosłownym rozumieniem Księgi Rodzaju” — ad litteram. Oto na przykład pisze: „w rozumie, który został oświecony, powstaje nowy stan i to właśnie możemy rozumieć jako światło, które zostało stworzone, kiedy Bóg powiedział: «Niech się stanie światło»”[20]. Na nasze odczucie nie jest to „dosłowne rozumienie Pisma”. Ale dla tego starożytnego chrześcijanina — jest.


Czy było to jakimś absolutnym wyjątkiem na tle ówczesnej epoki? Dla porównania zobaczmy, co na tematy interpretacji Księgi Rodzaju i zawartych tam relacji o stworzeniu świata przez Boga pisano wśród niektórych innych chrześcijańskich intelektualistów starożytności. Orygenes u początku III wieku omawiając stworzenie raju, argumentował:

„Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”[21].

To retoryczne pytanie oczywiście miało sugerować oczywistość odpowiedzi negatywnej: nie, nie należy sądzić, że Bóg dosłownie sadził drzewa lub wykonywał inne tego typu zajęcia przy stworzeniu świata. Nie taki jest sens dosłowności biblijnej księgi.


4. Ewolucja
Jako naczelny problem przy dzisiejszej lekturze Księgi Rodzaju jawi się zagadnienie ewolucji. Jeśli natomiast Kościół i jego teologowie przyjmują możliwość ewolucji, to — twierdzi się niekiedy dziś — tylko dlatego, że Kościół musiał ustąpić wobec postępów nauki. Czy św. Augustyn zgodziłby się a tym?


Ciekawe światło na to zagadnienie rzuca myśl Augustyna omawiającego rolę Ducha Świętego w dziele stworzenia. Nasz autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, znaczeniem nie jest unoszenie się ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to działanie podobne jak u ptaka, który wysiaduje jajka: jak matka pomagająca młodym w rozwoju przez ciepło swojego ciała wskutek odczucia podobnego do miłości (suo genere dilectionis affectum)”[22].


Współczesny czytelnik zauważy tu ujęcie podobnego do dzisiejszego pojęcia ewolucji (słowo to po łacinie oznacza przecież po prostu „rozwój”). Stworzenie przez Boga nie jest więc z konieczności pojmowane jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój (czyli po łacinie evolutio) stworzeń wskutek ożywczej mocy Bożej.


Augustyn rolę Boga w dziele stworzenia ilustruje taką pouczającą analogią:

„Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […] nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane — o ileż więcej Boga możemy nazwać założycielem natur”[23].

Rzeczywiście, kiedy czytamy dziś, że rzymskie Koloseum „zbudowane zostało przez cesarską dynastię Flawiuszów”, to niekoniecznie mamy przed oczami cesarza oraz jego synów na rusztowaniu z kielnią w jednej dłoni a z cegłą w drugiej. Mamy na myśli wolę cesarza, która poruszyła cały łańcuch działających osób: projektantów, techników, nadzorców i robotników. Cesarz mógłby nigdy nawet nie być na tej budowie, a i tak bardziej jemu przypisywano przyczynę sprawczą — „cesarz zbudował”, niż tym, których działanie było tylko przyczynkiem na jednym z tysięcy etapów realizacji budowy. W tę stronę idzie analogia Augustyna: „Boga możemy nazwać założycielem natur”, a im więcej przyczyn zaangażowało się „po drodze” w powstawanie świata, który widzimy — tym większa chwała Boża!


Dziś nazwalibyśmy to rozróżnieniem przyczyny fizycznej od metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej od przyczyny ostatecznej. Nie jest roztropne wierzyć, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich.


Równie dobrze moglibyśmy spodziewać się, że kiedy w Księdze proroka Izajasza czytamy słowo Boga: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26), będzie to oznaczało zapowiedź cudownej odbudowy miast za pomocą serii budowlanych cudów konstrukcyjnych: oto pewnego poranka pojawi się znienacka mur miejski, a z wieczora — trzysta domów zstąpi z wysokości… Ale Izraelici bynajmniej nie czuli się zawiedzeni, kiedy to proroctwo spełniło się za pośrednictwem ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości. Nehemiasz wezwał: „Odbudujmy mur Jerozolimy” (Ne 2,17), na co zwierzchnicy ludu odrzekli: „Dalej! Budujmy!” (Ne 2,18), i w taki właśnie sposób, jak rozumiano, Bóg spełnił swoją zapowiedź: „Mówię miastom judzkim: […] ja podniosę je z ruin”. Podniósł je, wypełniając swoją obietnicę przez pośrednictwo człowieka.


Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot stworzonych przez Niego. Na nasze wyczucie takie ukryte działanie Boga jest to jakieś „słabsze” niż działanie przez bezpośredni cud. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu „potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie”. Bóg realizujący swoje plany przez inne stworzone przez siebie byty jawił się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: matematyczne prawa fizyki czy genetyki.


5. Wiek wszechświata
Dość rozpowszechnione jest dziś mniemanie, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie z konieczności wyznawali stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Łudząc się, że wie, w co wierzyli teologowie w ciągu całej historii chrześcijaństwa, angielski biolog (a przy okazji niestrudzony prorok ateizmu) Richard Dawkins pisze:

„Nawet słabo wykształceni teologowie współcześni porzucili już wiarę w jednorazowy akt stworzenia. Świadectwa ewolucji są nazbyt przekonywujące”[24].

Bardzo pouczający okaże się w tej mierze kolejne spojrzenie do Augustynowych tekstów. Co do czasu i kolejności stworzenia, to Augustyn niekoniecznie rozumie opis biblijny całkiem dosłownie: „autor święty umiał rozdzielić w czasie swojego opowiadania to, czego Bóg nie rozdzielił w czasie swego stwórczego aktu” . Szczegóły chronologiczne jawią się Augustynowi raczej jako dostosowane do potrzeb biblijnej narracji niż zastosowane dla dosłownego odzwierciedlenie danych naturalnych.


Nieco wyraźniej podejmuje na ten temat dyskusję nasz ojciec Kościoła w innych swoim dziele (którego tematyka tylko marginalnie dotyczy Księgi Rodzaju), mianowicie w Państwie Bożym:

„[Są tacy, którzy] utrzymują, że świat wprawdzie został przez Boga uczyniony, lecz nie ma początku co do czasu”, tak że „świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem”[26].

Augustyn wprawdzie nie zgadza się z tą opinią, lecz wcale nie uważa jej za absurdalną, wręcz przeciwnie: uważa, że taką możliwość należy przedyskutować.


Rozpatrując kwestie chronologiczne raz jeszcze wypadnie nam zdziwić się wobec tego, co Augustyn rozumiał jako swoje zadanie przy ułożeniu traktatu o dosłownym rozumieniu Pisma Świętego:

„Być może przez «dzień» [stworzenia] należy rozumieć wszelki czas, być może wszystkie przemijające wieki są zawarte w tym słowie; dlatego zwie się nie «pierwszym dniem» ale «jednym dniem», jak mówi Pismo: «I tak upłynął wieczór i poranek — dzień pierwszy» (Rdz 1, 4)” [w Vlg jest: «dies unus»]. Interpretacja ta wskazywałaby, że uczynienie wieczoru oznacza grzech stworzeń rozumnych, a uczynienie dnia — ich odnowienie”[27].

W innej interpretacji Augustyn również sugeruje metaforyczne znaczenie „wieczorów” i „poranków”: „Wieczór owych trzech dni przed stworzeniem ciał niebieskich można roztropnie zrozumieć jako koniec każdego etapu pracy stworzenia, a ranek — jako wskazówkę nowej, nadchodzącej pracy”[28].


Augustyn zastanawia się także trzeźwo i konkretnie nad konstrukcją kosmosu:

„Kiedy słońce osiągnęło południe — u nas jest dzień; kiedy zaś w swym biegu osiągnęło północ — u nas jest noc, ale przecież nie możemy powiedzieć, że w tym innym regionie [świata] nie ma wtedy słonecznego światła — chyba że oddamy się fantazjom poetów, wierząc, że słońce zanurza się w ocean a rankiem wynurza się z drugiej strony”[29].

A odrzuciwszy fantazyjne i mityczne wyjaśnienia poetyckie zadaje serię pytań inspirowanych szczegółami opisu stworzenia i mogących posłużyć za spis projektów badawczych dla przyrodników przyszłych pokoleń:


– „czy światło [niezależne od słonecznego] oświeca wyższe regiony dalekie od ziemi i stąd niewidoczne?”[30];
– „czy jest możliwe, aby woda w stanie rozrzedzonym, jako chmura, pokryła ziemię, a potem zebrała się stawszy się gęstą [skropliła] i w ten sposób odsłonił się suchy ląd?”[31].


Stawia pytania — i nie udziela na nie odpowiedzi. Te zostawia przyrodnikom. Przy czym zakres jego wyobraźni w stawianiu hipotez kosmologicznych jest zdumiewający.


Jako następny przykład starań Augustyna, aby interpretację biblijną harmonizować z danymi osiągniętymi za pomocą badań przyrodników, można przytoczyć fragment Augustynowych rozważań dotyczących pierwszego dnia stworzenia.


Autor, zainteresowany wyraźnie, przyrodniczym aspektem pierwszych etapów powstania świata, wyjaśnia, przed jakimi pytaniami staje czytelnik Księgi Rodzaju:

„Czy światło [stworzone pierwszego dnia] pozostało, zanim noc nie nadeszła, aż do czasu, gdy jeden dzień przeminął?
Albo czy noc, następująca po dniu światła, trwała podczas gdy nocne godziny przemijały aż poranek kolejnego dnia zaświtał, i w ten sposób wypełnił się ów jeden dzień?
Ale gdy wypowiadam te słowa, to obawiam się, że mogą mnie wyśmiać ci, którzy mają wiedzę naukową w tych kwestiach lub przez tych, którzy łatwo orientują się w omawianych tu faktach.
W tym czasie, gdy u nas jest noc, słońce oświeca przecież swoim blaskiem te części świata, z których powraca od miejsca swojego zachodu, do miejsca wschodu. Dlatego też podczas dwudziestoczterogodzinnego cyklu obrotu słońca zawsze jest dzień w jednym miejscu, a noc — w innym”[32].

* * * * * *

Wypada nam zakończyć w tym momencie mając nadzieję, że ten skromny przyczynek stanie się zachętą do sięgnięcia zarówno po Księgę Rodzaju, jak i po komentarze Ojców Kościoła do ksiąg Pisma Świętego. Jak widać, spotykane dziś niekiedy lekceważące podejście do stanu wiedzy przyrodniczej starożytnych i średniowiecznych chrześcijan, niejednokrotnie wynika po prostu z nieprzeczytania tego, co przed wiekami napisano.



Przypisy

[1] G. Jagodziński, O Bogu, czasoprzestrzeni i zielonych ludzikach, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4894 (2007).
[2] św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, XXI; w IV wieku.
[3] św. Jan z Damaszku, Wykład wiary prawdziwej, II, X; w VIII wieku.
[4] Orygenes, O zasadach, II, III, 6; w III wieku.
[5] św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, XXI.
[6] św. Jan z Damaszku, Wykład wiary prawdziwej, II, VII.
[7] Tamże, II, X.
[8] Orygenes, O zasadach, II, III, 6.
[9] św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, XXI.
[10] św. Jan z Damaszku, Wykład wiary prawdziwej, II, X.
[11] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 17,34.
[12] Tamże, ks. I, 21,41.
[13] Tamże, ks. I, 21,41.
[14] Tamże, ks. I, 18,37.
[15] Tamże, ks. I, 18,37.
[16] Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII.
[17] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 19,38.
[18] Tamże, ks. I, 20,40.
[19] Tamże, ks. I, 20,40.
[20] Tamże, ks. I, 17,32.
[21] Orygenes, O zasadach, III, 1.
[22] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 18,36.
[23] św. Augustyn, Państwo Boże, XII, 26.
[24] R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, Warszawa 1994, s. 490.
[25] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 15,29.
[26] św. Augustyn, Państwo Boże, XI, 4 i 6.
[27] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 17,33.
[28] Tamże, ks. I, 17,35.
[29] Tamże, ks. I, 10,21.
[30] Tamże, ks. I, 11,23.
[31] Tamże, ks. I, 12,26.
[32] Tamże, ks. I, 10,21.

[2008]