Wiara, rozum i lektura Biblii

 

bp Andrzej Siemieniewski

Wiara, rozum i lektura Biblii

„«Na początku był logos». Bóg działa przez logos.
Logos oznacza zarazem rozum i słowo — rozum, który jest twórczy,
ale może się udzielać właśnie jako rozum”
(Benedykt XVI, 12 IX 2006 w Ratyzbonie)


1. Gdy rozum śpi…
Niniejszy tekst ma charakter bardzo praktyczny i pastoralny: jest odpowiedzią na pytania, z którymi spotykam się nieustannie w rozmaitych grupach modlitewnych, na wykładach teologii, na spotkaniach ruchów odnowy Kościoła. Są to pytania dotyczące Biblii. Jako że zlecono mi zadania duszpasterskie związane z ruchami i stowarzyszeniami katolickimi, animatorzy tych ruchów często kierują do mnie pytania o dobre katolickie pomoce do czytania Pisma Świętego.


Zapraszam do refleksji na kanwie kilku myśli zaczerpniętych z książki papieża Benedykta XVI Jezus z Nazaretu. Na samym początku tego dzieła Papież prezentuje nam szkic historii biblistyki minionego stulecia[1], zaczynając od tego, że w latach trzydziestych i czterdziestych XX wieku można było spotkać „całą serię budzących zachwyt dzieł o Jezusie”, ukazujących Jezusa Chrystusa jako prawdziwego człowieka żyjącego na ziemi i przynoszącego „ludziom Boga, z którym jako Syn stanowił jedno. W ten sposób przez Człowieka Jezusa stał się widzialny Bóg”. Jednak począwszy od lat pięćdziesiątych, ów obraz Jezusa Chrystusa w literaturze zaczął ulegać różnorakim przeobrażeniom. Coraz bardziej bowiem upowszechniało się przekonanie, że Nowy Testament jest wytworem fantazji pierwotnego Kościoła i że ma bardzo nikły związek z faktami historycznymi. Tak więc rozdzielono „Jezusa historii” od „Chrystusa wiary”, a w rezultacie „te dwie rzeczywistości coraz bardziej oddalały się od siebie”. Postać Jezusa, ukazująca się w wyniku badań historyczno-krytycznych, „była coraz mniej wyraźna i jej kontury coraz bardziej zamazane”, natomiast rekonstrukcje Jego postaci „stawały się coraz bardziej sobie przeciwstawne: od antyrzymskiego rewolucjonisty, dążącego do obalenia panujących potęg i ponoszącego porażkę, po łagodnego moralistę, który na wszystko zezwala, a mimo to, nie wiadomo dlaczego, sam zostaje stracony”. W związku z tym Benedykt XVI zadaje retoryczne pytanie:

„Co może jednak znaczyć wiara w Jezusa Chrystusa, w Jezusa Syna Boga żywego, jeżeli Człowiek Jezus zupełnie różnił się od Tego, którego ukazują ewangeliści i na podstawie Ewangelii głosi Kościół?”

Co prawda, istniała jednocześnie pewna „nieufność wobec tych obrazów Jezusa, sama jednak Jego postać coraz bardziej się od nas oddalała”, jak również „pozostało […] wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w Jego boskość. […] wrażenie to przeniknęło w znacznym stopniu do świadomości chrześcijan”. Benedykt XVI komentuje to następująco:

„Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię”.

Zatem skoro chrześcijaństwo sprowadza się do wewnętrznej przyjaźni z Jezusem, a my o Jezusie nie wiemy nic pewnego, to znaczy tyle, że chrześcijaństwo polega na przyjaźni z kimś, o kim wiemy jedynie to, co inni ludzie mniemali o Jezusie. Papież konkluduje: wtedy wszystko „trafia w próżnię”.


Wielu katolików już wcześniej zauważyło, że do powszechnej świadomości przeniknęło przekonanie, iż czytając Nowy Testament, mamy kontakt z wiernymi z 60 czy 70 roku I wieku, ale nie mamy kontaktu z Jezusem. Jednak katolicy, którzy to zauważali, niekiedy wcale nie byli tym zaniepokojeni. W jednej z biblijnych grup modlitewnych sam słyszałem kiedyś takie oto wprowadzenie do refleksji nad sceną ewangeliczną:

„Będziemy studiować scenę z Ewangelii św. Mateusza. Wprawdzie nowoczesna krytyka biblijna wyjaśniła, że opisywane tu wydarzenie nie miało miejsca, ale nie jest to ważne. Istotne jest orędzie zawarte w tym tekście, a nie jego autentyczność”.

Jak potraktować takie wprowadzenie do spotkania wokół ewangelicznego tekstu? To jest świadectwo tego, o czym pisał Benedykt XVI. Tego typu świadomość przeniknęła nie tylko do krytyków Kościoła, ale także do świadomości ludzi wierzących, którzy to przyjęli jako naukowy pewnik. Tymczasem Benedykt XVI w książce Jezus z Nazaretu spełnił rolę owego dziecka z opowieści o królu, którego odziewano w różne szaty, a które w rzeczywistości nie istniały. Dziecko zawołało: „Król jest nagi!” i podobnie Papież zawołał: „Król jest nagi!”


Jeśli jedyną wartością ewangelicznych opowieści miałoby stanowić orędzie, a nie odniesienie do tego, co się faktycznie wydarzyło, to miałyby one wartość podobną do innych dydaktycznych historii czy historyjek, które też nie muszą mieć odniesienia do rzeczywistości. Zresztą niektórzy do takich wniosków doszli. Na przykład dla niemieckiego teologa Eugena Drewermanna sceny ewangeliczne to rodzaj bajek, mających wielką wartość — ale jedynie dydaktyczną. Pisał to w dobrej wierze, aby podkreślić wartość tekstu ewangelicznego na dzisiaj. Tymczasem jeżeli związek wspólnoty Kościoła z powstawaniem Pisma Świętego jest taki, że święty tekst jest dowolnym wytworem wspólnoty kościelnej, bez większego związku z faktami z życia Jezusa z Nazaretu, to Nowy Testament nie może być podstawą wiary dla racjonalnie myślącego człowieka. Wtedy nie można być zarazem człowiekiem rozumnym i chrześcijaninem.


2. Ślady, które już przepadły
Jednym z największych autorytetów dla tego typu szkoły myślenia egzegetycznego jest luterański biblista Rudolf Bultmann († 1976), reprezentant szkoły myślenia, według której o Jezusie z Nazaretu, „Jezusie historii”, nie wiemy praktycznie nic, natomiast znamy jedynie dane wiary Kościoła o „Chrystusie wiary”.


Gdyby odrzeć to z teologicznego żargonu i przetłumaczyć na język codzienny, znaczy to chyba tyle, że wiara chrześcijańska jest wytworem fantazji i że w Kościele przekazuje się wiarę, o której w ogóle nie wiemy, czy jest prawdziwa, a nawet mamy wszystkie dane przypuszczać, że jest nieprawdziwa. I tu właśnie leży cała paradoksalność sytuacji: Bultmann stwierdzi, że to nic nie szkodzi, bo nie jest ważna autentyczność ewangelicznej historii, lecz tylko jej orędzie. Oto cytat z jednej z najsłynniejszych książek Bultmanna Jezus i Słowo:

„Prawie nic nie można się dowiedzieć o życiu i osobie Jezusa, ponieważ wczesne źródła chrześcijańskie nie wykazują zainteresowania ani jednym, ani drugim. Co więcej, są fragmentaryczne i często legendarne, a innych źródeł na temat Jezusa nie ma […]. W Ewangeliach synoptycznych wszystko, co z powodu formy języka lub treści może pochodzić z chrześcijaństwa hellenistycznego, należy wykluczyć jako źródło wiedzy o nauczaniu Jezusa.
Analiza krytyczna mówi nam, że istotne elementy trzech Ewangelii [synoptycznych] pochodzą z aramejskiej tradycji najstarszej wspólnoty palestyńskiej. […] Ale nie mamy żadnej pewności, że Jezus naprawdę wypowiedział słowa nawet z tej najstarszej warstwy. Jest możliwe, że zawartość tej warstwy też jest wynikiem skomplikowanych procesów historycznych, których ślady już przepadły”[2].

Co z tego wynika? Według Bultmanna „wczesne źródła chrześcijańskie nie wykazują zainteresowania” ani życiem, ani osobą Jezusa. Twierdzenie to wydaje się jednak nieprawdziwe. Można kwestionować, czy Ewangelista wiernie relacjonuje opisywane przez siebie wydarzenia, ale czytelnik czterech Ewangelii ewidentnie odnosi wrażenie, że teksty te wykazują zainteresowanie osobą Jezusa, tym, co mówił, jak się zachowywał, jakie miał odczucia i emocje oraz co i kiedy robił. Tak więc teksty ewangeliczne są wybitnie zainteresowane i osobą, i życiem Jezusa, a mimo to Bultmann twierdzi — mając na myśli głównie Nowy Testament — że tak nie jest, „co więcej, są fragmentaryczne i często legendarne, a innych źródeł na temat Jezusa nie ma”.


Następnie Bultmann przedstawia swoje mniemanie na temat wiarygodności tekstów ewangelicznych. Mówi, że w Ewangeliach synoptycznych jest wiele form językowych lub treści, które pochodzą z chrześcijaństwa hellenistycznego, czyli związanego z kulturą grecką. Zdaniem Bultmanna należy je wykluczyć jako źródło wiedzy o nauczaniu Jezusa. Mówi dalej, że analiza krytyczna obok tych źródeł hellenistycznych wyróżnia też elementy pochodzące z tradycji aramejskiej, czyli semickiej tradycji wspólnoty palestyńskiej. I tutaj, gdzie chciałoby się powiedzieć: „O, nareszcie! A więc mamy przynajmniej coś pewnego!”, Bultmann kończy, że „nie mamy żadnej pewności, że Jezus naprawdę wypowiedział słowa nawet z tej najstarszej warstwy. Jest możliwe, że zawartość tej warstwy też jest wynikiem skomplikowanych procesów historycznych, których ślady już przepadły”.


Tego typu wypowiedzi są skomentowane w książce Benedykta XVI Jezus z Nazaretu bardzo racjonalnym pytaniem: Jeśli ślady czegoś przepadły, to skąd możemy wiedzieć, że to w ogóle miało miejsce? Jest to podejmowanie wnioskowania o rzeczywistości bez żadnych podstaw do wniosków.


Bultmann jest też autorem powiedzenia:

„Nie można używać światła elektrycznego oraz odbiornika radiowego, w chorobie stosować środków nowoczesnej medycyny — a jednocześnie wierzyć w świat duchów i cudów Nowego Testamentu. A kto myśli, że osobiście może tak żyć, niech uświadomi sobie, że chociaż czyni to dla podtrzymania chrześcijańskiej wiary, to zmienia chrześcijańskie przepowiadanie w coś niezrozumiałego, a nawet niemożliwego”[3].

Dziś powiedzielibyśmy: jeśli ktoś może godzić używanie elektryczności z wiarą w cuda Nowego Testamentu, niech sobie uświadomi, że jego postępowanie „zmienia chrześcijańskie przekonywanie w coś niezrozumiałego, a nawet niemożliwego”. Ma to zapewne znaczyć, że jeśli ktoś dziś mówiłby na ambonie przez mikrofon, że wierzy w cuda nowotestamentowe, to spowodowałby, że słuchacze ze zgorszeniem się wycofają i przestaną wierzyć, bo to przecież niemożliwe. Nie wydaje się jednak, byśmy w kościołach obserwowali takie właśnie zjawisko, mimo że wynalazków technicznych mamy obecnie o wiele więcej niż za czasów Bultmanna.


Problem ten dotyczy nie tylko teologów luterańskich. Sięgniemy teraz po przykład z teologii katolickiej.


3. O tym, jak naśladować kogoś, o kim nic nie wiadomo
Uta Heinemann to pierwsza kobieta na świecie, która uzyskała habilitację z teologii katolickiej (1969). Przez wiele lat uczyła katolików teologii na uniwersytetach niemieckich. Nie jest to więc postać marginalna, a jej twórczość nie jest bynajmniej niszowa. W 1944 roku 17-letnia Uta Heinemann mieszkała przez pół roku u Rudolfa Bultmanna, u jego rodziny w Marburgu. Jako osoba zainteresowana Biblią często z nim rozmawiała, więc miał okazję przekazać jej swoje poglądy na temat orędzia biblijnego. Zobaczmy, jaką wizję Pisma Świętego i relacji wspólnoty Kościoła do powstania Biblii prezentuje prof. Heinemann:

„Wiemy niewiele o Jezusie: urodził się, istnieli ludzie, którzy towarzyszyli mu jako uczniowie, na rzymskim krzyżu został stracony. Ale jeśli pójdziemy jego śladami, odczujemy, że poszukiwał Boga i że Go odnalazł. Głos Jezusa jest ciągle jeszcze żywym głosem, a Jego prawda jest wciąż żywą prawdą”[4].

Z tego wynika, że na dobrą sprawę wiemy niewiele więcej ponad to, że Jezus się urodził, że istnieli ludzie, którzy w Jego działalności towarzyszyli Mu jako Jego uczniowie i że został stracony na krzyżu. Wiemy o Jezusie niewiele, „ale jeśli pójdziemy jego śladami, odczujemy, że poszukiwał Boga i że Go odnalazł” oraz iż pragnął objawić Boga jako kogoś bliskiego pojedynczemu człowiekowi.


Na razie sprawia to wrażenie racjonalnego wywodu. Przyjrzyjmy się jednak, czy ten wywód rzeczywiście jest racjonalny do końca, to znaczy czy jest on godny człowieka myślącego logicznie.


Warto zadać sobie pytanie, ile w historii świata jest osób, o których mamy informacje tego typu: że urodzili się, że mieli uczniów i że zostali straceni. Wydaje się, że osób, o których to wiemy, znajdziemy w historii całe mnóstwo. Na przykład Juda Galilejczyk, o którym czytamy w Piśmie Świętym, że podburzył lud i został stracony (por. Dz 5,37). A obok niego tysiące innych. Powstaje więc logiczne, bardzo racjonalne pytanie: dlaczego z wachlarza dziesiątek, setek czy tysięcy ludzi z historii świata, którzy urodzili się, mieli uczniów i zostali straceni, mielibyśmy wybrać akurat postać Jezusa z Nazaretu? Dlaczego nie szukać swojego bohatera w innych wiekach albo w innych krajach? Dlaczego mielibyśmy wybrać akurat tego Jezusa?


Racjonalnych problemów jest tu kilka. Po pierwsze, skoro nic o Nim nie wiemy, dlaczego mamy wybrać Jego, a nie kogoś innego? Po drugie, jeśli wiemy tylko tyle, że urodził się, miał uczniów i został skazany, to w jakim sensie możemy pójść Jego śladami? Co by to miało znaczyć? Czy to, że pierwszą część „pójścia śladami Jezusa” już spełniliśmy, gdyż się urodziliśmy? „Pójść Jego śladami” mogłoby również znaczyć „mieć uczniów”. Jednak nie wiadomo, co należałoby im mówić, gdyż podobno nie wiemy, czego Jezus nauczał. Pozostaje jeszcze część trzecia: zostać straconym, bo innych śladów nie ma… I pani Heinemann zapewnia nas, że „jeśli pójdziemy Jego śladami, odczujemy, że Jezus poszukiwał Boga”. Może odczujemy — trzeba by to sprawdzić — ale jak iść za kimś, o kim nic nie wiemy, i w ogóle dlaczego mamy za Nim iść, tego niestety nam się nie wyjaśnia.


Tego typu nauczanie prezentowane jest jako osiągnięcie rozumu, czyli krytyczna, rozumna analiza tekstu biblijnego. Ten sposób myślenia przenika do komentarzy biblijnych i — jak już wcześniej wspomniałem — do świadomości biblijnych grup modlitewnych.


Jednym z celów książki Jezus z Nazaretu papieża Benedykta było to, żeby obudzić sceptycyzm wobec sceptycyzmu pewnego typu biblistów. Podstawowym założeniem powinno być, że ludzie są rozumni i nie muszą wierzyć tylko dlatego, że ktoś z tytułem naukowym im coś powiedział. Tytuł naukowy, profesura, to jeszcze nie jest autorytet Kościoła. Autorytet Kościoła to jest papież, sobór, dokument komisji biblijnej. A autorytet dla wszystkich ludzi — zarówno dla katolików, jak i niekatolików — to rozum i właściwe mu logiczne metody wnioskowania.


Benedykt XVI jest piewcą racjonalności. Przypomina, że człowiek jest istotą racjonalną, że rozum ludzki odzwierciedla rozum Boży, że rozumność ludzka jest udziałem w rozumności samego Boga i że wobec tego postępowanie nieracjonalne jest niegodne człowieka. Jeśli ktoś mniema, że jest chrześcijaninem i jest nawet profesjonalnym głosicielem chrześcijaństwa, a jednocześnie twierdzi, że o głównej postaci chrześcijaństwa nic nie wiemy, ale za to jeśli za taką postacią pójdziemy, to odczujemy jej orędzie, to wydaje się to nonsensowne albo, jak łagodniej wyraża to Benedykt XVI, zachodzi obawa, że trafiamy w próżnię.


Ktoś mógłby jednak powiedzieć: „Te pytania są chyba za proste. To chyba niemożliwe, żebyśmy dyskutowali w poważnych dziedzinach wiedzy na takim poziomie”. Tymczasem do takich właśnie prostych pytań zachęca Benedykt XVI i stawia je w swojej książce, bardzo często bowiem to, co nazywa się krytyczną i racjonalną nauką o Biblii, zawiera dość fundamentalne błędy. Mówimy o zupełnie podstawowych problemach logicznych.


Tego typu ludzie jak Bultmann czy Heinemann prezentują się jako sceptyczni krytycy Nowego Testamentu. My natomiast zachęcamy do tego, żeby być sceptycznym wobec sceptycyzmu, krytycznym wobec krytycyzmu. I jak widać, nie wymaga to bardzo wysublimowanych zabiegów logicznych ani bardzo wyszukanej wiedzy językowej czy kulturowej. Czasem wymaga tylko wiedzy o podstawowych prawach logicznych dotyczących przekształcania zdań.


4. Autorytet naukowego autorytetu
Podczas wykładu spotkałem się niedawno z pytaniem jednego ze studentów: „Czy warto czytać profesorów biblistyki?”. Możliwe, że w tym pytaniu brzmiała pewna przednowoczesna wizja nauki: nauka miałaby polegać na znalezieniu niezawodnego autorytetu. Kiedy taki autorytet się ustali, potem można już bezrefleksyjnie korzystać z nauk autorytetu. Być może pytający uważał kiedyś zbiór „profesorów biblistyki” za autorytet. Później jednak zrodziły się u niego wątpliwości. Może oni nie są jednak autorytetem zawsze niezawodnym? Pytanie zostało skierowane do mnie, tak jakbym teraz z kolei ja miał wystąpić w roli niezawodnego superautorytetu: to znaczy mającego autorytet wskazywać inne autorytety.


Taka droga uprawiania teologii jest jednak błędna. Aby to wyjaśnić, zaczniemy od przykładu z teologii, a konkretnie biblistyki. Jest to przykład przytoczony przez papieża Benedykta XVI we wspomnianej już książce Jezus z Nazaretu:

„W drugiej połowie XX stulecia interpretacja czwartej Ewangelii pozostała pod przemożnym wpływem wydanego w 1941 roku komentarza Rudolfa Bultmann do pism Janowych. Za bezdyskusyjny pewnik uważa on, że głównych idei Ewangelii Jana nie należy szukać w Starym Testamencie i w […] judaizmie, gdyż znajdują się one w gnozie. […] Znamienne jest tu jego zdanie: «Idea wcielenia Odkupiciela […] ma pochodzenie zdecydowanie gnostyckie. […] Bardzo wcześnie została przejęta przez chrześcijaństwo i była wykorzystywana w chrystologii»”[5].

Mówiąc krótko: Benedykt XVI relacjonuje nam, że biblista Bultmann przedstawił jako wynik badań naukowych wniosek: nauka o Jezusie jako wcielonym Synu Bożym i Odkupicielu miałaby pochodzić spoza chrześcijaństwa, z obcej religii, z pogańskiej gnozy.


Jak na ten wniosek naukowego biblisty reaguje Papież? Przeczytajmy:

„Czytelnik pyta tutaj: Skąd Bultmann to wie? Odpowiedź Bultmanna wprawia w osłupienie: «Jeśli nawet ten pogląd należy […] zrekonstruować na podstawie źródeł późniejszych od Jana, to jednak jego starszy wiek nie ulega najmniejszej wątpliwości». W tym decydującym punkcie Bultmann popełnia błąd, […] Martin Hengel [zaś] nazywa [to] pseudonaukową mistyfikacją”[6].

Najważniejsze prawdy są zwykle najprostsze. Dlatego kluczowe sformułowanie w papieskim tekście brzmi: „czytelnik pyta”. Te słowa są najważniejszą lekcją z całej książki Josepha Ratzingera. Benedykt XVI zachęca do stawiania pytań, czyli do aktywnego używania rozumu na każdym etapie lektury teologicznego tekstu. Prowadzi go to do wniosku: „Jak trudno jest najbardziej krytycznej nauce ustrzec się poważnych błędów”[7].


A teraz prześledzimy wewnętrzną logikę argumentu Benedykta XVI zastosowanego w przytoczonym tekście. Istnieje poważna pokusa, aby ująć ją w następujący — błędny — schemat:


1) Papież musi bronić tradycyjnych dogmatów katolickich;
2) przedstawiciel nowoczesnej, naukowej biblistyki wskazuje na słabe podstawy tych dogmatów;
3) dlatego papież krytykuje biblistę jako reprezentanta poglądów niezgodnych z katolicką doktryną.


Takie ujęcie papieskiego rozumowania jest wprawdzie kuszące, ale byłoby całkowitym rozminięciem się z myślą Benedykta XVI. Aby zrozumieć jego prawdziwe intencje, przypomnijmy sobie, na czym polega teologia (do której należą przecież nauki biblijne).


Teologia to współdziałanie wiary i rozumu (fides et ratio).
Wiara (fides) odnosi się do nadprzyrodzonego autorytetu, który objawia nam samego siebie: tym autorytetem jest Bóg, dostępny zwłaszcza przez wcielonego Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. A ponieważ Objawienie Boga dokonuje się w historii, poprzez Lud Boży, dlatego Boży autorytet rozciąga się na powstałe w Kościele Pismo Święte i na artykuły wiary Kościoła, czyli na Tradycję.


Rozum (ratio) odnosi się do umysłowej działalności człowieka zastanawiającego się nad Objawieniem Bożym. Teolog używa swojego rozumu dla operacji umysłowych, takich jak wnioskowanie, porównywanie, opisywanie lub formułowanie zachęt dla czytelnika. Ponieważ są to operacje ludzkiego umysłu, zatem mają inny autorytet niż Boże Objawienie. Jest to autorytet rozumu człowieka. Działalność rozumu można prześledzić, może i powinien czynić to każdy czytelnik dzieł teologa. Na przykład działalność rozumu Rudolfa Bultmanna może prześledzić czytelnik jego prac. Jednym z takich czytelników stał się papież Benedykt, który podzielił się z nami wynikiem tak przeprowadzanego testu: w rozumowaniu Bultmanna znalazł logiczny błąd. Wobec błędu logicznego autorytet teologa, nawet sławnego, jest bezsilny. Jeśli ktoś przeprowadził niewłaściwe rozumowanie, to niezależnie od tego, czy jest gimnazjalistą, czy najsłynniejszym na świecie biblistą, jego rozumowanie pozostanie błędne. Parafrazując biblijne zdanie, można powiedzieć, że logika nie ma względu na osoby.


Graficznie można przedstawić ten problem następująco: teologia to rozumne działanie człowieka operującego danymi Objawienia i prowadzące do sformułowania wniosków:

Fides
Dane Objawienia = Biblia + Tradycja
Autorytet Osoby Boga oraz pasterzy Kościoła

+

Ratio
Zasady logicznego myślenia
Autorytet rozumu



Fides et ratio
Wynik pracy teologa:
jego wnioski przedstawione do publicznej oceny przez czytelników

Jeśli tak się sprawy mają, to czytelnik opracowań biblistów ma obowiązek śledzić ich rozumowanie, gdyż w zależności od poprawności przeprowadzonych operacji umysłowych będzie mógł albo przyjąć przedstawione tam wnioski, albo je odrzucić.


To właśnie przekazuje Papież w słowach: „czytelnik pyta”. O ile katolicki czytelnik Biblii ma w sobie wzbudzić wiarę w nadprzyrodzony autorytet świętego tekstu, a czytelnik dokumentów Soboru Trydenckiego — wiarę w nadprzyrodzone prowadzenie Kościoła przez Ducha Świętego, to czytelnik dzieła teologa ma obowiązek wzbudzić w sobie krytycyzm myślenia.


Jak zasada ta ma działać w praktyce? Na przykład nawet jeśli zapewnia się nas, że Katolicki komentarz biblijny (Vocatio, Warszawa 2001) to „znakomity komentarz opracowany przez kilkudziesięciu najwybitniejszych biblistów katolickich” oraz „jeden z najbardziej udanych owoców wiosny biblijnej w Kościele”[8], a także, że jest „podstawowym vademecum” i „odpowiada wymagającym kryterium naukowym lat dziewięćdziesiątych XX wieku”[9], to nie zwalnia nikogo od zalecanej przez Benedykta XVI postawy: „czytelnik pyta”. Niech pyta, czy można pogodzić w jednej książce następujące dwa zdania: „Stary Testament nie nauczał wprost o zmartwychwstaniu (wyjątkiem jest późny tekst Dn 12,2)” oraz „Sprawiedliwego Bóg wskrzesi i ożywi, [a] sprawiedliwi otrzymają nowe ciała (2 Mch 7,11)”[10]. Niech „czytelnik pyta”, jaką wartość logiczną może mieć zdanie „poczęcie [Jezusa] z dziewicy jest potencjalnie możliwe”[11], albo jakie może być źródło dla tezy, że opisując Ostatnią Wieczerzę, Łukasz w rozdziale 22 swojej Ewangelii „maluje obraz ze znacznie większą liczbą postaci — kobietami i mężczyznami”[12]. Okazji do tego typu pytań nie zabraknie nigdy. Można tu dodać również intrygującą tezę, że w czasie powstawaniu tekstu Ewangelii według św. Mateusza „to, że Jezus był uzdrowicielem, wprawiało w zakłopotanie chrześcijan”[13] — niech zachęcony przykładem papieża Benedykta czytelnik pyta o źródło tej niecodziennej opinii. Niech pyta, jaka logika pozwala w dwóch sąsiadujących ze sobą zdaniach zmieścić opinię naukowca, że podczas wygłaszania przez Jezusa „Kazania na równinie” (Łk 6,17-49) „ludzie zamożni nie byli tam obecni i nie mogli słuchać Jego kazania”; oraz drugą opinię naukowca, że „nie mamy prawa zakładać, że nie było tam ludzi [zamożnych]”[14]. Jeśli raz przyzwyczaimy się do takiej lektury komentarzy biblijnych, do jakiej zachęca nas Benedykt XVI, to z jednej strony będziemy mogli za nim mówić o „wielkiej wdzięczności za to wszystko, co nam dała i co nadal daje” współczesna egzegeza[15], a z drugiej — zachowamy właściwą miarę religijnego autorytetu Boga Objawienia połączonego ze stosownym krytycyzmem wobec metod prowadzenia racjonalnego dyskursu zgodnego z zasadami logiki obowiązującymi we wszystkich dziedzinach nauk.


5. Sapere auso
Sapere auso — „temu, który ośmielił się myśleć, ośmielił się wiedzieć”; te słowa wyryte na medalionie ku czci Stanisława Konarskiego, twórcy i założyciela Collegium Nobilium w Warszawie, mają przyświecać każdej lekturze teologicznego tekstu, w tym także tekstów z zakresu katolickiej biblistyki. Jakże konieczne jest przyjęcie zdrowego naukowego sceptycyzmu i krytycyzmu, do którego prowadzi nas Benedykt XVI prostym i jakże trafnym pytaniem: „Skąd Bultmann to wie?”. To pytanie ma towarzyszyć każdej odpowiedzialnej lekturze teologicznego tekstu, w którym ktoś opracowuje dane Objawienia. To pytanie jest obowiązkiem katolika: czy dane wyjściowe zaprezentowane w tekście prowadzą logicznie do przedstawionych wniosków? Jeśli tak, to na mocy niezawodnej logiki wnioski przyjmujemy. Jeśli zaś nie? Wtedy za przykładem papieża Benedykta stwierdzamy: „Odpowiedź Bultmanna [czy jakiegokolwiek innego teologa] wprawia w osłupienie”. Słowa „wprawia w osłupienie” mają tu zapewne znaczyć tyle, że wykazują podstawowe braki w logicznym wnioskowaniu, a ponieważ logika jest niezawodnym — choć nie jedynym — narzędziem dochodzenia do prawdy w umysłowej działalności człowieka, brak logiki oznacza bezwartościowość całego wywodu.


Wniosek? Nie wystarczy światowa sława naukowca, aby stwierdzić, że jakaś teza „nie budzi najmniejszych wątpliwości”. Konieczne są rozstrzygające argumenty. Jeśli ich zabraknie, to każdy, kto trafnie wskaże na logiczny błąd, ma więcej racji niż autor błędnej tezy.


Skoro wiemy już, że ujęcie wewnętrznej logiki argumentu Benedykta XVI według schematu „Papież krytykuje biblistę jako reprezentanta poglądów niezgodnych z katolicką doktryną” jest w tym przypadku niesłuszne, spróbujmy ująć to w schemat bardziej odpowiadający myśli Josepha Ratzingera:


1) Papież chce bronić osiągnięć naukowej biblistyki.
2) do koniecznych cech nauki należy logiczna spójność wywodu.
3) dlatego Papież krytykuje pewnego biblistę jako autora rozumowania niezgodnego z logiką właściwą całemu rodzajowi ludzkiemu.


W książce Benedykta XVI Jezus z Nazaretu znajdziemy więcej przykładów wskazywania na brak logiki zdarzający się w naukowym wywodzie. Wtedy wywód okazuje się błędny, niezależnie od osobistego autorytetu naukowca, który go przeprowadzał. I tak w rozdziale 8 Papież cytuje wnioski, do jakich doszedł Ingo Broer:

„Ewangelia Jana jawi się naszym oczom nie jako relacja historyczna, lecz jako dzieło literackie, które jest świadectwem wiary i chce wiarę umacniać”[16].

Po przytoczeniu tych wniosków Papież wskazuje na ich wewnętrzną sprzeczność, co jest — jak wiadomo — podstawowym logicznym uchybieniem:

„Jaką wiarę [Ewangelia] «poświadcza», jeśli pominęła historię? Jak umacnia wiarę, jeśli staje przed nami — mocno ten moment podkreślając — jako świadectwo historyczne, a relacją historyczną jednak nie jest? Mamy tu do czynienia z fałszywym pojęciem historyczności, jak również z fałszywym pojęciem wiary”[17].

Papieski argument można ująć w schemat logiczny: tekst Ewangelii Janowej wielokrotnie sygnalizuje pragnienie oddania historycznych realiów wydarzeń z życia Jezusa, jak na przykład w słowach: „Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach, i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe” (J 21,24). Jeśli ktoś twierdzi, że jednak nie jest to wcale relacja historyczna, lecz tylko literacka kompozycja, to nie może równocześnie twierdzić, że jest to świadectwo wiary. Trzeba wybrać: albo — albo. Albo jest to świadectwo wiary w zbawczą moc wydarzeń, które są opisane w Ewangelii, albo Ewangelia nie opisuje faktycznych wydarzeń, ale wtedy nie jest świadectwem wiary, lecz raczej wyobraźni.


Na podorędziu mam barwny przykład z życia rodzinnego. Wyobraźmy sobie ojca czytającego dzieciom słowa z listu od matki, która wyjechała kilka miesięcy wcześniej: „Drogie dzieci, bardzo was kocham”. Dzieci pytają: „Czy ten list jest autentyczny? Czy mama na pewno to napisała? Czy na pewno ta scena miała miejsce?” Ojciec odpowiada: „To nie jest ważne. Istotne jest orędzie zawarte w tym tekście, a nie jego autentyczność. Niezależnie od tego, że takie wydarzenie wcale nie miało miejsca, przekazuję wam orędzie o miłości waszej matki do was”. Takie podejście do rodzinnej korespondencji byłoby oczywiście absurdalne! Orędzie tego typu listu jest ważne tylko o tyle, o ile jest autentycznym orędziem danej osoby; jeśli natomiast z ową osobą nie jest związane, to traci sens, choćby było ujęte w najpiękniejszych słowach.


6. Duch prawdy i duch fałszu
A oto kolejny przykład podobnego problemu podany przez Benedykta XVI w jego książce. Biblista M. Hengel powiada, że w Ewangelii Janowej Ewangelista „zmienił rzeczywistość historyczną”, a nawet „zadał jej gwałt”, ale jednak „ostatnie słowo ma […] interpretujący i prowadzący do poznania prawdy Paraklet”[18]. Papież znowu wskazuje na logiczną niespójność tego tekstu. Teoretycznie rzecz biorąc, jest możliwy wniosek, że autor biblijny zmienił rzeczywistość historyczną i zadał jej gwałt. Jest też możliwe uznanie, że ostanie słowo w spisywaniu tego samego biblijnego tekstu ma prowadzący do poznania prawdy Paraklet. Ale nie jest możliwe przyjęcie obu tych tez naraz: jest to nielogiczne, niespójne, niezgodne z zasadami logicznego myślenia, które są właściwe całemu rodzajowi ludzkiemu. Jest to wiara (fides) oderwana od rozumu (ratio), czyli tak zwany fideizm.


Ostateczny wniosek z lektury tej części pracy papieża Benedykta XVI można podsumować następująco: tekst historycznego pisma Nowego Testamentu — takiego jak któraś z czterech Ewangelii, a zapewne też Dzieje Apostolskie — kształtuje pięć elementów:


1) teologiczny zamysł autora;
2) osobiste wspomnienia autora;
3) Tradycja kościelna;
4) rzeczywistość historyczna;
5) prowadzenie Ducha Świętego.


Często jednak we współczesnej literaturze zdarza się mniemanie, że osobiste wspomnienia autora i rzeczywistość historyczna to dwie odrębne rzeczywistości oraz że podobnie ma się sprawa z Tradycją kościelną i prowadzeniem Ducha Świętego. Tymczasem logika myślenia wskazuje, że jeśli osobiste wspomnienia są odrębne od rzeczywistości historycznej, to są fałszywe; jeśli zaś są prawdziwe, to są zgodne z rzeczywistością historyczną. Podobnie, jeśli prowadzenie przez Ducha jest odrębne od Tradycji, to Tradycja jest fałszywa; jeśli zaś jest prawdziwa, to jest zgodna z prowadzeniem Ducha.


Zakończenie
Zakończmy tę duszpasterską refleksję najlepszym metodologicznym programem pracy teologa, jaki zdarzyło mi się w życiu spotkać. Pochodzi od św. Jana od Krzyża. Gdyby w każdej teologicznej dziedzinie nigdy nie zapominano o tej metodzie pracy rozumu, to wydaje się, że intelektualny pejzaż Kościoła byłby znacznie bardziej przejrzysty:

„Nie będę się opierał wyłącznie ani na doświadczeniu, ani na wiedzy, bo jedno i drugie może nie dopisać albo zawieść, lecz korzystając nieco z obydwu tych środków, użyję głównie Pisma św. […]. Idąc bowiem za Pismem św., nie możemy zbłądzić, bo przez nie przemawia Duch Święty. A jeślibym w czymkolwiek pobłądził, nie rozumiejąc dobrze tego, co zaczerpnąłem z Pisma św. lub skądinąd, nie chcę ani odrobinę odstąpić od zdrowej myśli i nauki świętej Matki, Kościoła katolickiego. W tym wypadku poddaję się i ulegam całkowicie nie tylko orzeczeniom Kościoła, ale i każdego, kto o tym wyda sąd słuszniejszy”[19].

SUMMARY

Fides, Ratio and the Bible

This practical and pastoral essay is an answer to the questions met frequently in many prayer groups and ecclesial movements: how to find a reliable Catholic commentary to the biblical text? Can we trust without reservations such commentaries and if not — what should be our approach? The answer is based on the method given us in the Benedict XVI’s book Jesus of Nazareth. The Pope urges there all readers to ask logical questions to the thesis proposed by biblical scholars: will they pass the trial of logical questioning and argumentation? This is the method applied in parts of the very text of Jesus of Nazareth and it may be appropriate to use the same method in other theological contexts.



Przypisy

[1] Por. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. I, Kraków 2007, s. 5-6.
[2] R. Bultmann, Jesus and the Word, 1934, http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=426 (2007).
[3] R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, München 1941, s. 18.
[4] U. Ranke-Heinemann, Nie i amen, Gdynia 1994, s. 17.
[5] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 188.
[6] Tamże.
[7] Tamże, s. 189.
[8] R.A. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (red.), Katolicki komentarz biblijny, red. wydania polskiego W. Chrostowski, Warszawa 2001, s. VII.
[9] Tamże, s. XIV-XV.
[10] Tamże, s. 967 i 420.
[11] Tamże, s. 920.
[12] Tamże, s. 1097.
[13] Tamże, s. 925.
[14] Tamże, s. 1064.
[15] Por. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 14.
[16] Tamże, s. 195.
[17] Tamże.
[18] Tamże, s. 195-196.
[19] Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, Prolog, 2, [w:] tenże, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1986, s. 127.


[2008]

Czy Kościół zabija miłość

 

bp Andrzej Siemieniewski

Czy Kościół zabija miłość?

Dzisiaj zauważyłem wydanie specjalne pisma „Vox Nostra” poświęcone naszemu Forum Młodych i moją uwagę zwróciło zdjęcie uschłego drzewa umieszczone na okładce: z drzewa wiatr zrywa resztki zeschłych liści… Przypomina to nieco grafikę wydanej w latach osiemdziesiątych książki Eugena Drewermana pod tytułem Kleriker. Drewerman zasłynął wtedy jako krytyk katolickiej wizji kapłaństwa i jego książka zdobna była uschniętym drzewem na okładce. Tam też z drzew listopadowy wiatr zrywał ostatnie liście…


Można by to nazwać „teologią uschniętego drzewa”: ktoś odbiera ideał kapłaństwa jako już przebrzmiały — oto wiatr współczesności ostatnie listki już z niego obrywa. Ktoś odbiera katolicką postać małżeństwa jako formę zeschłą, podczas gdy wieje wicher nowoczesności. To zapewne sygnalizowane jest przez grafikę na okładce pisma „Vox nostra”: pod drzewem stoją odwrócenie od siebie plecami młodzi ze wzrokiem wbitym w ziemię… Jakby przeżywali w swoich sercach pytanie: „Czy Kościół zabija miłość?”


Dobrze się stało, że temat niniejszego wystąpienia brzmi nieco odmiennie od poprzednich. Wszystkie poprzedzające tematy XXIII Forum Młodych są bardzo praktycznie sformułowane: czy to od strony przeżyciowej, czy też mając na celu pomoc w budowaniu związku miłości dwojga ludzi. Wypada więc, by dla zachowania równowagi przynajmniej jedno wystąpienie miało nieco inny charakter i odbiegało od — koniecznej skądinąd — praktyczności. Stąd też tak sformułowany temat: „Czy Kościół zabija miłość?” Mottem do naszego spotkania są słowa Benedykta XVI, które papież wypowiedział w marcu roku 2007 do ruchu Communione e Liberazione, ale można je odnieść do życia chrześcijańskiego w ogólności:

„Duch Święty wzbudził w Kościele ruch, aby świadczył o pięknie bycia chrześcijaninem, bo Chrystus, nie zostawia nas na przekór naszemu człowieczeństwu, ale poprzez to On jest drogą ku spełnieniu najgłębszych pragnień ludzkiego serca”.

Papież w swojej perspektywie sytuacji świata podkreśla więc pewien problem: istnieje w świecie podejrzenie, że to zbawienie, które głosi się w Kościele, jest jakby na przekór człowieczeństwu, jakby wbrew niemu. Brzmi głośno pytanie: czy zbawienie głoszone w Kościele nie staje na drodze człowieczeństwu? Czy nie przekreśla marzeń i dążeń do tego, by życie było piękne? Do podobnej myśli nawiązywała też dzisiejsza homilia w katedrze; podano tam przykład młodzieńca, który wołał w odruchu rozpaczy: „Ja nie chcę, aby mnie kochano ze względu na Boga! Chcę, by mnie kochano ze względu na mnie samego!” W takim okrzyku kryje się podejrzenie: jeśli ktoś będzie mnie kochał ze względu na Boga, to nie będzie mnie kochać naprawdę; to nie będzie prawdziwa ludzka miłość. Dlatego ten młodzieniec wołał: ja tego nie chcę!


Papież Benedykt rozeznał istnienie takiego podejrzenia w świecie od samego początku swojego pontyfikatu, podkreślając, że cały Kościół jest „ruchem” wzbudzonym przez Ducha Świętego, by świadczyć o pięknie bycia chrześcijaninem, o tym, że Chrystus nie zbawia nas na przekór naszemu człowieczeństwu ale poprzez nie, i że to On, Chrystus, jest drogą do spełnienia najgłębszych pragnień ludzkiego serca.


Droga, którą Chrystus proponuje w Ewangelii, którą zostawił Apostołom a oni przekazali Kościołowi — czyli ostatecznie nam — to droga do spełnienia pragnień. Jest przecież możliwe prawdziwe spełnienie pragnień o kapłaństwie, o służeniu Chrystusowi jak Apostołowie, jak Piotr i Paweł, jak ci którzy poszli za Nim, porzuciwszy swoje sieci nad jeziorem. Jest też możliwe prawdziwe spełnienie małżeńskiego pragnienia: gdzie jest ten wybrany, ta wybrana? Spojrzeć na nią, spojrzeć na niego, ogarnąć się wspólną nadzieją, a potem ruszyć razem w przyszłość. Do spełnienia tych najgłębszych pragnień ludzkiego serca drogą jest Chrystus. Tak trzeba rozumieć motto naszego dzisiejszego spotkania.


„Czy Kościół zabija miłość?”, pytanie tak sformułowane przypomina nieco początek kryminalnej powieści: jest ofiara, musi więc być morderca, problem polega na znalezieniu sprawcy. Kto pyta: „Czy Kościół zabija miłość?” wydaje się zauważać, że ofiara jest, że to miłość padła ofiarą. Zanim zaczniemy — zgodnie z regułami powieści kryminalnych — szukać odpowiedzi na pytanie „kto zabił?”, zauważyć musimy, że niezależnie od rozwiązania tej zagadki, miłość rzeczywiście pada ofiarą w dzisiejszym świecie.


Rzadko sięgam po przykłady z literatury pięknej, ale na dziś przykład taki będzie stosowny. Literatura piękna zapewne z tego czerpie swą nazwę, że kiedyś wyrażała najróżniejsze przejawy miłości: miłość do drugiej osoby, miłość do swojego narodu, miłość do ojczystego kraju, do umiłowanej pracy, do Boga. Chyba dlatego przypisywano jej to określenie — literatura piękna.


Czy dziś to skojarzenie dalej jest aktualne? Oto przykład zaczerpnięty z recenzji książek autorki nagrodzonej niedawno nagrodą Nobla. Jest to opis dokonany przez kogoś, kto chce zachęcić czytelnika do lektury szacownej Noblistki. Posłuchajmy, co dziś uchodzi za literaturę piękną:

„Nienawiść jest nie tylko tematem [jej] pisarstwa, ale też zasadniczą postawą wobec opisywanej rzeczywistości. Chodzi tu o gest, który jest jakby zasadniczym fundamentem samego pisarstwa, jego duchowym jakby motorem. [Jest to] hymn ginącemu światu bez współczucia i litości, z chłodną nienawiścią, kryjącą tyleż gniew i rozpacz, co satysfakcję z nadchodzącej nieuchronnie klęski”[1].

Przypominam: nie jest to pisarstwo marginalne, nie — jest nagrodzone i postawione na podium. A jednak recenzent jednoznacznie zauważa, że jest to pisarstwo nienawiści:


– do ludzkiego ciała („obsesja ciała i brudu, która powracać będzie w obrazach bagna, błota, albo szlamu”);
– do drugiego człowieka („jej zdanie o ludziach? O tej wacie, próżni, piasku, kupie nawozu”; „piekło jest w nas — czytamy ostrzeżenia przed miłością”);
– do Boga („trzeba było Boga powiesić raczej za nogi, aby szybciej uśmierzyć ludzka tęsknotę za miłością”).


Co ciekawe — zauważmy na marginesie — że we wspominanej tu Noblistce sympatię budziła jedynie… władza radziecka:

„Komunizm daje wszystkim narodom niezwłoczny demokratyczny pokój’ […] Troszczy się o dostawę zboża do miast i artykułów pierwszej potrzeby na wieś, zapewnia wszystkim kobietom rozwody i aborcję bez żadnych ograniczeń”.

Starczy zapewne tych cytatów. Wygląda na to, że miłość rzeczywiście padła ofiarą. Za opis jej śmierci dostaje się dziś nagrodę Nobla. Tylko — kto zabił? U Agathy Christie krąg podejrzanych jest zwykle niewielki: kilka znajomych postaci. Ale mordercą okazuje się zwykle ktoś, kogo na początku nie podejrzewaliśmy…


Czy więc Kościół zabija miłość? O tym, że Kościół bywa podejrzewany o ów ohydny czyn zabicia miłości, pisze nawet papież Benedykt XVI w swojej Encyklice „Deus Caritas est”. W encyklice o miłości papież przypomina pytania zadawane niegdyś przez Friedricha Nietzschego:

„Czy Kościół swymi przykazaniami i zakazami nie czyni gorzkim tego, co w życiu jest najpiękniejsze? Czy nie stawia znaków zakazu właśnie tam, gdzie radość zamierzona dla nas przez Stwórcę ofiarowuje nam szczęście, które, pozwala nam zasmakować coś z boskości?” (DCE, 3).

Okazuje się więc, że podążając tropem naszego tytułowego pytania: czy Kościół zabija miłość? — nie znaleźliśmy się na obrzeżach problemów stawianych we wspólnocie wierzących. Oczywiście, papież przypominając stare podejrzenia, równocześnie wskazuje na ich płytkość i na brak ich ugruntowania. Oto dalsze fragmenty z papieskiej encykliki:

„Duch jest mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym […]; Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni” (DCE, 19).

Kościół pragnie ewangelizacji przez słowo i sakramenty. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół kreuje. Skoro tak się sprawy mają, to być może trzeba szukać innych poszlak, i może winni śmierci miłości są gdzieś indziej.


Posłuchajmy wielkiego pisarza katolickiego Chestertona. W roku 1926 napisał esej pt. Następna herezja. Tytuł ten wywodził się stąd, że Chesterton komunizm też traktował jako rodzaj herezji, jedną z tych bezbożnych idei, które potrafią opanować umysł ludzi i zastąpić prawdziwą Dobrą Nowinę. W tym kontekście Chesterton pisał o przyszłej herezji — the next heresy:

„Moderniści ostatniej doby ogłosili erotyczną religię, która jednocześnie oddaje cześć żądzy i zabrania płodności. Następna wielka herezja będzie po prostu atakiem na moralność, a zwłaszcza na moralność seksualną. Nadejdzie ona […] ze strony bujnej energii zamożnych ludzi zdecydowanych na to, aby w końcu dobrze się zabawić. I nie powstrzyma ich ani papież, ani purytanizm ani socjalizm. Szaleństwo jutra nie kryje się w Moskwie, ale raczej na Manhattanie”.

Już w 1926 roku Chesterton dostrzegał w swej proroczej wizji, jak ta tendencja będzie przenikać do szerokich warstw społeczeństwa. Jest to herezja, która nie polega na sprzeciwianiu się dogmatom czy ich modyfikowaniu, ale raczej na negowaniu zasad moralnych. Jest atakiem na moralność, a zwłaszcza na moralność seksualną. I jak przewidywał Chesterton w swoim eseju, „nie powstrzyma ich ani papież” — czyli nawet w krajach katolickich dojdzie do głosu, „ani purytanizm” — co odnosi się do krajów protestanckich, „ani socjalizm” — nie ominie więc krajów o kulturze zdecydowanie laickiej. I rzeczywiście, wydaje się, że radykalne poglądy na temat tego, jak się ma wyrażać miłość miedzy mężczyzną a kobietą, upowszechniły się we wszystkich krajach niezależnie od kulturowych korzeni, czy katolickich, czy protestanckich, czy postkomunistycznych, i w tym sensie owe „szaleństwo” — wtedy „szaleństwo jutra”, a teraz „szaleństwo dzisiejsze” — nie kryje się „w Moskwie, lecz raczej na Manhattanie”.


W dziedzinie instynktów moralnych panuje coraz większy zamęt. Wszystko wskazuje na to, że wiele krajów znalazło się na drodze do zniesienia w ogóle instytucji małżeństwa. W jaki sposób? Nie przez oficjalną ustawę, znoszącą małżeństwo czy go zakazującą, ale przez takie zdefiniowanie na nowo tej instytucji, żeby w praktyce przestała istnieć. Powoli, krok za krokiem, coraz to nowy typ związku między ludźmi nazywa się małżeństwem. Wkrótce każdy związek będzie można nazwać małżeństwem i pojęcie to straci sens.


Można powołać się tu na słowa Psalmu: „na śliskiej stawiasz ich drodze” (Ps 73,35). Co to znaczy? Psalmista mówi, że droga odchodząca od Boga nie tylko takimi krokami od Boga odprowadza, jakie człowiek sobie zaplanował. Jest to „droga śliska”, co oznacza, że może nagle zostać uruchomiona dynamika, nad którą już się nie zapanuje. Całe społeczeństwo nagle straci równowagę i nawet nie zauważy, że wpadnie w moralny poślizg, niekontrolowany ruch w stronę całkowitego zakwestionowania małżeńskiej miłości.


Pierwszym krokiem na tej drodze jest postawienie na naczelnym miejscu w hierarchii wartości miłości rozumianej jako romantyczne uczucie, jako chwilowy poryw serca. Oczywiście Chesterton, jako dobry chrześcijański myśliciel, zawsze by nam podpowiedział, ze romantyczna miłość jest dobra i nawet chwilowe porywy serca są pożyteczne, ale pod warunkiem, że będą umiejętnie wkomponowane w coś, co je przekracza. Stosownymi ramami moralnymi dla uczuć są ostatecznie wierność, ślub i wyrzeczenie. A więc pierwszy niebezpieczny etap to zakwestionowanie wartości trwałości małżeństwa. Nierozerwalność zaczęto widzieć jako antywartość, jako kajdanki spinające małżeńskie obrączki. To jest pierwszy krok na owej śliskiej drodze.


Następne pokolenie zauważa, że romantyczny poryw serca może zdarzyć się nie tylko między mężczyzną a kobietą, ale zdarza się także między osobami tej samej płci. Wobec tego dlaczegóż by nie rozciągnąć pojęcia małżeństwa na związki tej samej płci? Oczywiście, zaraz zgłoszą się następne osoby, które powiedzą, że zgodnie z ich doświadczeniem, ten romantyczny poryw serca nie musi odnosić się tylko do jednego partnera. Są znane takie przypadki: mąż twierdzi, że kocha dwie żony, żona — że kocha dwóch mężów. Zgłaszają się po rejestrację swoich związków. Zgłaszają się po społeczną akceptację, mówiąc: „kto ma prawo sądzić moje serce?”


Idąc dalej, nie ma specjalnie powodu, żeby te konstelacje pseudomałżeńskie ograniczać. Nie są to tylko fantazje, jak mógłby ktoś myśleć, W roku 2005 w Holandii formalnie zarejestrowano małżeństwo, w którym obywatel Holandii oraz jego dotychczasowa żona, dołączyli do swojego małżeństwa jeszcze trzecią osobę, w tym wypadku akurat kobietę.


Zdarza się też, zdarza, że taki poryw serca może tez odczuwać rodzeństwo. Gazeta „Süddeutsche Zeitung” donosiła, że w Niemczech pewne rodzeństwo, brat i siostra, wytoczyli proces o legalizację ich związku, na tej samej zasadzie: „kto ma prawo być sędzią naszych uczuć, kto ma prawo je osądzać?”


Pojawiają się też najróżniejsze inne tego typu idee: ubieganie się o społeczną akceptację związków z nieletnimi; zdarzają się też tego typu oczekiwania wobec związków z zwierzętami. Jakkolwiek brzmi to śmiesznie i humorystycznie, to oczywiście czujemy, że za tym stoi bliska tragedia anarchii na polu małżeńskim: „śliska droga”, po której człowiek stacza się w dół. Wiele lat temu zauważył to już Leszek Kołakowski:

„Większość tabu seksualnych została zniszczona, a te, które pozostały — jak zakaz kazirodztwa i pedofilii — są pod obstrzałem; dość pomyśleć, że w rozmaitych krajach istnieją grupy głoszące «prawa» do stosunków seksualnych z dziećmi i domagające się — nieskutecznie, jak dotąd — zniesienia odpowiednich sankcji prawnych”.

Nagle sobie uzmysławiamy przenikliwość Chestertona, który mówił o nowej herezji w postaci erotycznej religii. Co do oceny tego typu faktów, warto też odnotować sformułowanie Jana Pawła II, które znajduje się w książce „Pamięć i tożsamość”. Jest to późny tekst papieski, znamionuje podsumowanie życia i pontyfikatu Jana Pawła II:

„Po upadku ustrojów zbudowanych na «ideologiach zła» wspomniane formy eksterminacji [ludzi] w tych krajach wprawdzie ustały [chodzi tu o hitleryzm i stalinizm], utrzymuje się jednak nadal legalna eksterminacja poczętych istnień ludzkich przed ich narodzeniem. […] Nie brak i innych poważnych form naruszania prawa Bożego. Myślę o silnych naciskach, aby związki homoseksualne zostały uznane za inną postać rodziny […] Należy zapytać, czy tu nie działa również jakaś inna jeszcze «ideologia zła», w pewnym sensie głębsza i ukryta…”[2].

To przejmujące zdanie papieskie pokazuje nam, jak ważne jest dopytywanie się: „Czy Kościół zabija miłość? To pytanie nagle przeformułowało się w inny problem: „W jaki sposób Kościół może ocalić miłość zagrożoną w dzisiejszym świecie?” Jesteśmy bowiem świadkami zamachu — i to śmiertelnego zamachu — na oblubieńczą miłość małżeńską, ale Kościół jest tym, który w tej sytuacji występuje jako strona ratująca miłość.


W podsumowaniu trzeba stwierdzić: tak, miłość pada ofiarą w dzisiejszym świecie. Ale kto zabija? Nie Kościół ją zabija, gdyż cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie dobra każdego człowieka. Zabija „erotyczna religia”, która oddaje cześć nieopanowanej żądzy, zabijają poglądy kwestionujące trwałość małżeństwa, zabija rozmywanie pojęcia małżeństwa, zabija „legalna eksterminacja istnień ludzkich”, zabija „ukryta ideologia zła”.



******************

Pytania i odpowiedzi


Pytanie 1. Czy możliwy jest jakiś dialog Kościoła z wyznawcą „religii erotycznej” i jak taki dialog miałby się odbywać? Na jakich zasadach?


Odpowiedź: Dialog zawsze jest możliwy i potrzebny. Dialog tego typu odbywa się zawsze na płaszczyźnie dobra ogólnoludzkiego. W tę stronę szła cała dynamika wypowiedzi papieża Benedykta XVI mówiącego, że człowiek stworzony przez Boga ma swoją drogę, ma swój cel, ma wszczepione pragnienia, na przykład pragnienie odkrywania religijnej moralnej prawdy. Na tej płaszczyźnie ten dialog należałoby prowadzić.


Zauważmy, że kiedy Kościół występuje na płaszczyźnie prawnej, w kwestii obrony życia ludzkiego, albo obrony godności małżeństwa, to argumentacje nie są specyficznie chrześcijańskie. Argumentacja jest raczej ogólnoludzka, jest antropologiczna w tym sensie, że Kościół broni też praw tych ludzi, którzy nie są katolikami: gdy się broni prawa życia dziecka, to się broni tego życia również wtedy, kiedy to jest dziecko ateistów. Kiedy się broni instytucji małżeństwa, to chodzi tu nie tylko o katolickie małżeństwo, ale również świeckiego małżeństwa. Płaszczyzną dialogu jest rozumnie rozeznane dobro osoby.


Pytanie 2. Czy można zatem powiedzieć, że Kościół propaguje miłość wolną?


Odpowiedź: To ciekawe sformułowanie: „miłość wolna”. Trzeba zawsze zapytać: wolna „od czego”? I „do czego”? Gdy Kościół propaguje miłość, to jest ona w pewnym sensie „wolna”, ponieważ wolność od grzechu i od okazji do grzechu na pewno jest swobodą. Ale Kościół jednocześnie głosi miłość zobowiązaną. W obecnym zwyczaju językowym wyrażenie „miłość wolna” ma zwykle znaczyć miłość bez odpowiedzialności, nie związana ślubem, ani żadnym publicznym zobowiązaniem się. Dlatego trzeba zawsze dopowiedzieć: co to znaczy wolność i kto jest prawdziwie wolny?



Przypisy

[1] Piekło jest w nas — „Pożądania” Elfriede Jelinek, „Dziennik” 8 IX 2007, http://www.dziennik.pl (2007).
[2] Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 20.

[2008]

Chrześcijańska refleksja na temat New Age

 

bp Andrzej Siemieniewski 

 

 

Wykład w ramach Forum Młodych  

20 listopada 2008 

 

Chrześcijańska refleksja na temat New Age. 

Jezus Chrystus dawcą wody żywej. 

Dokument Papieskiej Rady do spraw dialogu międzyreligijnego

 

 

Biblia przypisuje Jezusowi z Nazaretu rozmaite tytuły. Najważniejszy z nich to oczywiście “Chrystus”, czyli “Mesjasz”: namaszczony przez Boga mocą Ducha Świętego. Inne, jak “Syn Boży”, wskazują na Jego związek z Bogiem Ojcem, albo podkreślają Jego misję wobec nas: Zbawiciel”, “Nauczyciel”, “Mistrz”. 

 

Wydany na początku 2003 roku dokument o New Age, zredagowany przez Papieską Radę Kultury i Papieską Radę do Spraw Dialogu Międzyreligijnego przywołuje kolejny tytuł: Jezus Chrystus — dawca wody żywej[1]. Włoski tytuł dokumentu sugeruje jeszcze bardziej intrygujące znaczenie: Gesù Cristo — Portatore dell’acqua viva. Portatore to przecież nie tylko dawca, ale raczej ten, który niesie, czy przynosi, wodę żywą. 

 

Podobny odcień znaczeniowy kryje się w wersji angielskiej tytułu Jesus Christ — The Bearer of the Water of Life. To bear, to także przecież “nieść”. Dlaczego taki akurat tytuł watykańskiego dokumentu o deformacjach i zagrożeniach wiary na przełomie wieków? Wydaje się, że autorzy pragną zestawić Jezusa z Nazaretu z pewną mityczną postacią: jest to astrologiczny Wodnik, Aquarius, ten, który miał nieść światu dzban ożywczej, duchowej wody. Zestawienie to ma z jednej strony wyrazić uznanie dla prawomocności duchowych marzeń i tęsknot ludzkości:

“Celem [watykańskiego] studium jest zdanie sprawy z tego, jak New Age odwołuje się do duchowego głodu współczesnego człowieka”[2].

Z drugiej jednak strony ma ukazać, że zrealizowanie tych dążeń jest niemożliwe przez skierowanie się ku mitom. Obie papieskie Rady wchodzą w ten sposób na drogę takiego spotkania z religijnością mityczną, jaka została zapoczątkowana dwadzieścia wieków temu przez Apostołów Jezusa Chrystusa:

“Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście naszego Pana Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości” (2 P 1,16); “Nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, oprócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie — jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów — dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec […] oraz jeden Pan Jezus Chrystus” (1 Kor 8,4-6).

Ludzkie pragnienie wyrażone w tęsknocie za mitem jest prawomocne, ale może znaleźć swoje spełnienie jedynie w historycznych realiach objawienia, którego świadkowie mogą zagwarantować dostępność do upragnionego duchowego celu. Starożytni pośród mitów o pogańskich bóstwach szukali “Zbawiciela”, “Pana”, “Boga”, “Nauczyciela” i “Uzdrowiciela”. Apostołowie głosili zaś: wszystko to znajdziecie w Bohaterze historii, która zdarzyła się na naszych oczach między Galileą a Jerozolimą. Ludzie współcześni podobnie szukają dostępu do transcendencji w gąszczu ezoterycznych nauk koreańskich szamanów, mistrzów buddyzmu i hinduistycznych guru, we współczesnych wydaniach daru mitycznego Aquariusa. Stolica Apostolska przypomina zaś, że prawdziwym nosicielem “dzbana z wodą życia”, “prawdziwym Wodnikiem” jest Jezus Nazaretu oraz że paradygmatem naszego zaangażowania na rzecz prawdy jest ewangeliczne spotkanie z Samarytanką:

“Gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi «Daj mi się napić» — prosiłabyś go wówczas, a dałby ci wody żywej: woda, którą ja dam, stanie się źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,10-14).

1. Określenie treści pojęcia “New Age”  

“New Age” oznacza po angielsku “Nowa Era”. Jest to aluzja do astrologicznej tradycji starożytnych badaczy gwiazd: każdy wiek astrologiczny trwający nieco ponad 2 tysiące lat nosił nazwę zaczerpniętą od któregoś ze znaków Zodiaku: Barana, Ryb czy na przykład Wodnika. Obecna Era Ryb zmierza już do końca, co zwiastuje początek nowej ery: Ery Wodnika. Każda era ma — według tych astrologicznych interpretacji — swoje odpowiednie energie kosmiczne: Era Barana była — według niektórych — czasem religii żydowskiej, Era Ryb — czasem chrześcijaństwa, choć charakteryzowała się wojnami i konfliktami, Wodnik przyniesie natomiast epokę uniwersalnej religii całej ludzkości, ustanowi erę harmonii, sprawiedliwości, pokoju i jedności. 

 

 Od końca XIX wieku astrologowie głosili, że to właśnie w naszych czasach, w wieku XX skończy się czas Ryb, nastanie czas Wodnika, czyli era przyjaźni, braterstwa, pokoju i miłości. Zapowiadali też życie w większej harmonii z przyrodą. Ryba, jako znak chrześcijaństwa, oznaczała w tej interpretacji niepokonalne przeciwieństwa pomiędzy rozmaitymi doktrynami religijnymi, prowadzące do walki przemocy. Natomiast era Wodnika ma spełnić marzenia o bezkonfliktowej jedności przez nową świadomość ludzi: zrodzona z doświadczenia mistycznego samoświadomość pozwoli na niespotykane do tej pory poszerzenie wrażliwości ludzi. Wizja ta zakłada oczywiście nieuchronność tych zmian, ich historyczno-astrologiczną konieczność: przychodzą przecież wraz z niepowstrzymanym obrotem niebiańskich sfer[3]. 

 

Czy w przypadku nowej duchowości New Age mamy do czynienia z jakimś rodzajem zwartej organizacji, z pewną dobrze zorganizowaną społecznością religijną propagującą nowe wyznanie? Raczej nie, skoro określa się New Age jako “środowisko” (milieu), lub jako “sektę słuchaczy” (audience cult); jeśli już używa się określenia “ruch”, to nie w analogii do wyrażenia “ruchy kościelne”, gdzie zakłada się określoną strukturę, hierarchię i dyscyplinę, ale raczej w analogii do powiedzenia “ruch na rzecz praw człowieka”, gdzie myśli się o luźnych powiązaniach ludzi połączonych jedynie wspólną ideą zaangażowania[4]:

“Nie istnieje «ruch New Age»: jest to tylko duchowość złożona z rozmaitych składników. Jest to wyraz nowej religii światowej, która rodzi się na naszych oczach i odpowiada samoświadomości współczesnego człowieka. Nie ma ani świętej księgi, ani założyciela. Działa jak sieć powiązań niezliczonych małych grup”[5].

New Age to rodzaj przebudzenia religijnego, ale chodzi tu o religie pogańskie, z domieszką wpływów z religii Dalekiego Wschodu oraz współczesnej psychologii, filozofii, elementów nauk przyrodniczych, a także — co ważne — nurtów kontrkultury lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, a wszystko to dla stworzenia uniwersalnej religii mogącej zjednoczyć ludzkość[6]. 

 

2. Główne tezy stanowiące o tożsamości ruchu New Age 

 

Z dokumentu watykańskiego można wywnioskować, że pomimo tak wielkiego zróżnicowania, o jednej tradycji religijnej New Age pozwalają mówić następujące cechy charakterystyczne: — elementy religii orientalnych; — okultyzm i ezoteryzm zachodni; — wymiar doświadczenia: prawd wiary trzeba doświadczyć wewnętrznie[7]. 

 

A. Elementy religii orientalnych: reinkarnacja, monizm, synkretyzm 

 

Naczelną tezą zaczerpniętą z religii orientalnych w odniesieniu do człowieka jest reinkarnacja. Idea ta pozwala pojmować życie na sposób całkowicie autonomiczny, bez zależności od Boga. Już nie tylko losy doczesne, ale i życie po śmierci, wieczność, znaleźć się mają całkowicie w rękach samego człowieka. Człowiek staje się zarządcą i decydentem swojej przyszłości, zarówno ziemskiej, jak i wiecznej. Mocą swoich decyzji postępuje na drodze ewolucji duchowej, która pozwoli mu stać się praktycznie równym Bogu. 

 

W odniesieniu do Boga taką ideą jest monizm. Bóg New Age nie jest ani osobowy ani transcendentny. Nie jest stworzycielem świata ani nie podtrzymuje go w istnieniu, jest raczej nieosobową energią przenikającą świat, tworząc z nim “kosmiczną jedność”. Takie jest znaczenie hasła “wszystko jest jednością”. 

 

Tytuł “Chrystus” stosowany jest wobec każdego człowieka, który osiągnął stan boskiej świadomości: zaczyna postrzegać samego siebie jako posiadającego naturę boską i dlatego może służyć innym jako mistrz wewnętrznych ścieżek. Jezus z Nazaretu jest zaledwie jednym z takich “Chrystusów”, obok Buddy, Konfucjusza i wielu, wielu innych, w synkretycznym panteonie boskich postaci. Nazwę “Duch Święty” stosuje się zaś do określenia wewnętrznego poziomu psychicznego człowieka, na którym może on kontaktować się z boską energią kosmiczną[8].  

 

B. Okultyzm i ezoteryzm zachodni 

 

Fundamenty światopoglądu New Age powstawały w XVIII i XIX wieku w intelektualnych kręgach europejskich związanych z masonerią, spirytyzmem, okultyzmem i teozofią. Wszystkie te ruchy i nurty łączyła ezoteryczna kultura duchowa i przekonanie, że człowiek może kontaktować się ze światem wyższym za pomocą wyobraźni. Pojmowano ją jako organ duszy lub nawet ducha. Inną metodą było używanie takich pośredników, jak: aniołowie, duchy, demony lub magiczne rytuały[9]. 

 

Amerykańskim odpowiednikiem tego ezoteryzmu był nurt zwany New Thought. Był to dziewiętnastowieczny ruch religijny o podstawie w uproszczonej wersji idealizmu filozoficznego. Za podstawową rzeczywistość uważany był umysł. Z tego powodu zło pojmowano jako złudzenie, a drogą do wyzwolenia ze zła było wytworzenie w sobie odpowiednich, pozytywnych stanów umysłu[10]. 

 

Również Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. 

 

Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych wspomniał o istnieniu sekt egocentrycznych[11]. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych doktrynach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością. 

 

Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego “naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia, na przykład choroba, miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Ewolucja religijności coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm. W dziewiętnastowiecznych sektach uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science, doszło do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności, aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego[12]. 

 

Głównym problemem ludzkości z perspektywy New Age jest nieumiejętność rozpoznania naszej własnej boskości. Niezdolność ta może jednak być przezwyciężona za pomocą technik uwalniania ukrytego, boskiego potencjału człowieka[13]. Z punktu widzenia New Age choroba i cierpienie mają swoje źródło w życiu niezgodnym z naturą. Dostrojenie się do natury zapewni życie znacznie zdrowsze, a nawet powodzenie materialne[14]. 

 

New Age oferuje także włączenie w nową religię interpretacji wyników współczesnej nauki i techniki, co tym bardziej ułatwia stawanie się religią w pełni globalną, obecną w każdym nowoczesnym społeczeństwie. 

 

Synteza tych wszystkich elementów stanowi o właściwej “nowości” New Age: jest to połączenie elementu ezoterycznego ze świecką codziennością, dające obietnicę duchowości planetarnej, która obejmie i wyrazi wszystkie cząstkowe duchowości poszczególnych religii. Na tej drodze ma się dokonać synteza tak różnych tradycji, jak: 

 

– starożytny okultyzm egipski, 

– kabała, 

– gnoza wczesnochrześcijańska, 

– nauka druidów, 

– alchemia średniowieczna, 

– hermetyzm renesansowy 

– wraz z buddyzmem zen i hinduistyczną jogą[15]. 

 

Łączy się z tym holizm, czyli pragnienie przeżycia “całości”: człowiek pragnie żyć w harmonii z całym kosmosem, całą naturą i ze wszystkimi innymi osobami. 

 

C. Doświadczenie wewnętrzne zamiast prawdy 

 

Cechą charakterystyczną ruchu New Age jest nieuznawanie żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne[16]. Nie zawierza się już prawdzie objawionej, która docierałaby do nas na zasadzie autorytetu religijnego, ale mocą wewnętrznego doświadczenia szuka się religii bardziej autentycznej niż chrześcijaństwo. To jest motywem powrotu do religii przedchrześcijańskich. Mniema się, że one właśnie zawierały czysty element doświadczenia nieskażony jeszcze późniejszym “najazdem” doktryny chrześcijańskiej. Stąd zapał do wnikania w tradycje szamanów, magów, wróżek i czarownic. 

 

Doświadczenie duchowe koncentruje się wokół dobrych wibracji, harmonii i ekstazy, czyli przeżyć zasadniczo przyjemnych. Metodą odnajdywania prawdy jest właśnie kierowanie się przyjemnymi odczuciami i doświadczeniami[17]. 

 

Często też religia przybiera charakter czysto terapeutyczny. Nie chodzi już o to, czy można zbliżyć się do prawdy, nawet kosztem wyrzeczeń i zaparcia się siebie, ale czy można osiągnąć stan dobrostanu psychicznego i duchowego. Religijna teza nie musi być prawdziwa: jej rolą jest przecież tylko ewentualna użyteczność dla mnie i dla moich potrzeb. 

 

To, co nazywa się w tym kontekście “duchowością”, oznacza wewnętrzne doświadczenie harmonii i jedności z całą rzeczywistością, które uzdrawia uczucia niedoskonałości i skończoności. Ludzie odkrywają, że są złączeni z uniwersalną, życiodajną mocą[18]. Innym charakterystycznym elementem jest fascynacja nadzwyczajnymi manifestacjami, zwłaszcza jeśli dotyczą ponadziemskich bytów. Przeżywa się zawładnięcie swojej osoby przez pozaziemskie istoty, mówiąc z satysfakcją o channelingu, czyli o otwarciu kanału kontaktu z nadprzyrodzonością[19]. 

 

3. Nawiązanie do kontrkultury lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych 

 

Dokument watykański cytuje wypowiedź jednego z autorów opisujących New Age: “Wymaga on nie więcej wiary, niż pójście do kina”[20]. Wzmianka o kinie nie jest zapewne przypadkiem. Odwołań do kultury masowej jest w dokumencie znacznie więcej. Tytuły podrozdziałów z drugiej części tego dokumentu (jest to prezentacja duchowości New Age), to tytuły lub cytaty z piosenek, i to bynajmniej nie z repertuaru kościelnej scholi, ale z pierwszych miejsc światowych list przebojów: 

 

– There Must Be An Angel — tytuł rozdziału 2.2.1 — to tytuł piosenki z lat osiemdziesiątych zespołu Eurythmics; 

– Good vibrations (rozdział 2.2.2), to modyfikacja frazy z piosenki San Francisco Johna Philipsa, kulturowa ikona lat ’60 XX wieku (All across the nation such a strange vibration); 

– Golden living zaś oraz Harmony and Understanding w tytule rozdziału 2.2.2 i 2.2.3 to fragmenty zaczerpnięte z musicalu Hair jeszcze z lat sześćdziesiątych; co ciekawe, dokument Stolicy Apostolskiej w przypisie nr 20 przytacza obszerne fragmenty z piosenki Aquarius z tego musicalu! (Golden living, dreams of visions, mystic crystal revelation, and the mind's true liberation…). 

– Z kolei A Magical Mystery Tour (rozdz. 2.2.4) jest tytułem zarówno płyty, jak i przeboju słynnego zespołu The Beatles. 

 

Nieczęsto zdarza się, aby do zrozumienia watykańskiego dokumentu pomogła znajomość tytułów przebojów królujących na listach rozgłośni radiowych w ciągu ostatnich czterdziestu lat. Ale w ten sposób nasza uwaga kieruje się nie tylko ku filozoficznym aspektom New Age, ale także ku jego zakorzenieniu w kulturze masowej ostatnich dziesięcioleci. W polskim przekładzie dokumentu element ten, siłą rzeczy, staje się mniej przejrzysty. 

 

4. Apologetyczny charakter dokumentu 

 

Dokument watykański nie jest po prostu zdaniem sprawy z realiów nowego ruchu religijnego, ale ma charakter apologetyczny. W tym sensie można uważać go za kontynuację profetycznych napomnień Jana Pawła II z listu Tertio millennio adveniente:

“Wielu współczesnych zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy”,

oraz:

“Istnieje paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 36.38).

Tekst dokumentu na temat New Age przypomina, że celem jest budowanie chrześcijańskiego życia na solidnej podstawie, zgodnie z wezwaniem z listu Apostoła Piotra:

“Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15)[21].

Postawa apologetyczna w spotkaniu z ruchem New Age nie jest bezpodstawna: grunt pod ten ruch został przygotowany przez rozprzestrzenienie się relatywizmu wraz z niechęcią lub obojętnością w stosunku do wiary chrześcijańskiej[22]. Dlatego też, nawet jeśli należy przyznać, że religijność New Age odpowiada w jakiejś mierze słusznym dążeniom ludzkiej natury, to jednocześnie czyni to w sposób sprzeczny z Objawieniem chrześcijańskim[23]. 

 

Ruch New Age zaprzecza objawionej treści chrześcijańskiej wiary i dlatego nie można go uważać za coś pozytywnego lub nieszkodliwego. W warunkach kultury naznaczonej religijnym relatywizmem należy raczej przestrzegać przed próbami postawienia religijności New Age na tej samej płaszczyźnie, co wiara chrześcijańska, gdyż wnosi to coraz większy zamęt w serca ludzi. W oczach zwolenników New Age nowa era, która ma nadejść, będzie czasem ludzi przemienionych w istoty doskonałe, sprawujące całkowitą władzę nad kosmicznymi prawami natury. W takim toku wydarzeń, chrześcijaństwo ma zostać wyeliminowane, by ustąpić miejsca nowej, globalnej religii i nowemu porządkowi świata[24]. 

 

Należy informować ludzi, że nie jest możliwe wierzyć zarówno Chrystusowi, jak i Wodnikowi: znajdujemy się tu w sytuacji “albo-albo”. Dokument watykański przytacza tu tekst Ewangelii Łukaszowej: “Żaden sługa nie może dwom panom służyć. Gdyż albo jednego będzie nienawidził, a drugiego miłował; albo z tamtym będzie trzymał, a tym wzgardzi” (Łk 16,13). Przytacza też dalekosiężne skutki odmiennych wyborów dokonanych przez Mędrców ze Wschodu i przez Króla Heroda (por. Mt 2): jest to opowiedzenie się za Chrystusem lub przeciw Niemu:

“Nie wolno nigdy zapomnieć, że wiele ruchów, które dały początek New Age, jest wyraźnie antychrześcijańskich”[25].

5. Pozytywna odpowiedź na zjawisko New Age 

 

A. Wszechobecna światłość Boża w Jezusie z Nazaretu 

 

Odpowiedź pozytywna watykańskiego dokumentu na fenomen New Age koncentruje się przede wszystkim na postaci Jezusa. Dla chrześcijanina “Chrystus” jest pojęciem związanym nie z ogólną ideą boskości, manifestującą się wielokrotnie w dziejach w wielkich założycielach religii światowych, ale z konkretną Osobą, jedyną i niepowtarzalną: Jezusem z Nazaretu. Przypomina się w dokumencie, że już u zarania chrześcijaństwa uczniowie Jezusa przeżyli konfrontację z religiami gnostyckimi. Nie zignorowali ich, ale raczej stawili im czoła. Wyobrażenia, które gnostycy odnosili do bóstw kosmicznych, zostały przez chrześcijan odniesione do samego Jezusa Chrystusa. Dokument przytacza jako najbardziej przejrzysty przykład takiej strategii nauczania apostolskiego hymn św. Pawła z Listu do Kolosan:

“On jest obrazem Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia […]. On jest początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, […]. Zechciał bowiem Bóg, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia” (Kol 1,15.18-19).

Pierwsi chrześcijanie nie oczekiwali na nową kosmiczną erę, ale śpiewali hymny ku czci tej Pełni, która z Chrystusem już nadeszła i jest między nami obecna[26].  

 

B. Jezus z Nazaretu jako “prawdziwy Wodnik” 

 

 Kluczową rolę dla zrozumienia watykańskiego dokumentu Jezus Chrystus — dawca wody żywej ma omówiona obszerniej przy końcu tekstu scena spotkania Jezusa z Samarytanką opisana w czwartym rozdziale Ewangelii Janowej. Przypomina się czytelnikowi, że spośród rozmaitych ewangelicznych spotkań Jezusa z ludźmi to jedno szczególnie jasno wyraża, jaki dar ma do zaoferowania nasz Pan. Z tego powodu scena ta jest nawet nazwana “paradygmatem naszego zaangażowania na rzecz prawdy”, a także “kluczem do każdego dialogu chrześcijanina z człowiekiem niewierzącym”. Znaczące jest — co podkreśla dokument — że dialog ten odbywa się przy studni:

“Postawa taka może przynieść obfity plon wobec ludzi, którzy mogą być pociągani przez «nosiciela wody (Wodnika — Aquariusa)», ale którzy szczerze szukają prawdy”.

Osoba ogarnięta przez prawdę obecną w Jezusie odczuwa nagle wielką siłę nowej energii i nowe poczucie wolności, zwłaszcza uwolnienie od przeszłych upadków i obaw. Zaproszenie do spotkania Jezusa, niosącego wodę życia, będzie tym bardziej skuteczne, jeśli przychodzi ze strony kogoś, kto sam został głęboko poruszony swoim własnym spotkaniem z Jezusem: chodzi tu o doprowadzenie ludzi do dania odpowiedzi Zbawicielowi na ich własny sposób i w ich własnym czasie, aby Bóg mógł dokonać reszty[27].  

 

C. Ewangeliczna obietnica doskonałości ludzkiej jednostki i społeczności 

 

Wspomniana już zasada nieuznawania żadnego autorytetu duchowego wyższego niż osobiste doświadczenie wewnętrzne przywodzi na myśl analogię z szesnastowiecznymi kontrowersjami dotyczącymi poszukiwania nienaruszalnego fundamentu pewności wiary, kiedy to w obozie protestanckim triumfowały zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura i solus Christus. Wydaje się, że powoli wkrada się niebezpieczeństwo, że zasady te zostaną zastąpione przez nową tezę, głoszącą nieomylność i samowystarczalność wewnętrznego doświadczenia wiary: sola experientia. 

 

Dokument o New Age przyznaje jednak, że atrakcyjność religijności proponowanej przez ten ruch może pochodzić częściowo z braku poważnych propozycji w autentycznych wspólnotach chrześcijańskich dotyczących takich wymiarów duchowości człowieka, jak: integracja z całością życia, poszukiwanie znaczenia życia, powiązanie życia ludzkiego z resztą stworzenia, pragnienie osobistej i społecznej transformacji, wreszcie — braku poważnej konfrontacji z racjonalistyczną i materialistyczną wizją człowieczeństwa[28]. 

 

W tym kontekście podkreśla się, że jednym z elementów wiary chrześcijańskiej, jak się wydaje — nieco zapomnianym — jest nauka o losie wiecznym połączona z głoszeniem zmartwychwstania ciała. To nauczanie jest dokładnym przeciwieństwem reinkarnacji, gdyż oznacza, że człowiek powierza swoją słabość i grzeszność miłosierdziu Bożemu[29]. 

 

Należy też mocniej podkreślać globalny zamiar Jezusa związany z założeniem Kościoła: chrześcijaństwo nie jest tylko szczególnym przypadkiem ogólnoludzkiej religijności, sformułowanym na użytek kultury zachodniej, który ma istnieć obok innych wydań religijności, właściwszych dla innych kultur, takich jak: hinduizm, islam czy buddyzm. Przeznaczeniem Kościoła jest objęcie całej ludzkości, choć siła do wprowadzenia tego zamiaru w życiu może pochodzić — co też trzeba nieustannie przypominać — z samej tylko atrakcyjności prawdy. 

 

Po to ostatecznie rzecz biorąc wydany został dokument watykański o New Age, aby każdy miał szansę usłyszeć po dwudziestu wiekach echo słów znad samarytańskiej studni:

„Gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi «Daj mi się napić» — prosiłabyś go wówczas, a dałby ci wody żywej: woda, którą ja dam, stanie się źródłem wody wytryskującym ku życiu wiecznemu” (J 4,10-14).

 

[2008] 

 

 

Przypisy 

 

[1] Por. Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do Spraw Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus Dawcą wody żywej — Chrześcijańska refleksja na temat New Age, Kraków 2003. Angielska wersja nosi tytuł: Jesus Christ — The Bearer of the Water of Life — A Christian Reflection on the “New Age”, Vatican 2003, a włoska: Gesù Cristo — Portatore dell’acqua viva. Una riflessione cristiana sul New Age (dalej: NA).

[2] NA, wstęp. 

[3] Por. NA, 7.2. 

[4] Por. NA, 2.

[5] M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, “Jesus” 2003, nr 3, s. 18; M. Fuss jest profesorem Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.

[6] Por. NA, 2.1 i 2.5. 

[7] Por. M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, s. 18. 

[8] Por. NA, 2.3.4.2. 

[9] Por. NA, 2.2.3. 

[10] Por. NA, 7.2.

[11] Por. E.T. Clark, The Small Sects in America, New York-Nashville 1949, s. 232. Autor wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought.

[12] Por. R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport-London 1999, s. 149.

[13] Por. NA, 3.5. 

[14] Por. NA, 2.2.3. 

[15] Por. NA, 2.1. 

[16] Por. NA, 2.2.1. 

[17] Por. NA, 4. 

[18] Por. NA, 3.1. 

[19] Por. NA, 2.2.1. 

[20] NA, 1.1. 

[21] Por. NA 1. 

[22] Por. NA, 1.3. 

[23] Por. NA, 1.4. 

[24] Por. NA, 4. 

[25] NA, 6.1. 

[26] Por. NA, 3.3. 

[27] Por. NA, 5. 

[28] Por. NA, wstęp. 

[29] Por. M. Fuss, Il Vaticano e la New Age, s. 19. 

 

 

 

 

Św. Augustyn radzi: jak czytać Księgę Rodzaju

bp Andrzej Siemieniewski

Św. Augustyn radzi: jak czytać Księgę Rodzaju

1. Czy warto?
Zacząć wypada od zachęty do tematu zapowiedzianego w tytule, mianowicie czytania księgi Rodzaju ze św. Augustynem. Przecież projekt czytania opisu stworzenia świata z księgi Rodzaju oczami św. Augustyna wydaje się nieco karkołomny. W intelektualnej atmosferze początku XXI wieku chętniej sięgamy do tego, co najnowsze w danej dziedzinie, co zawiera wyniki ostatnich badań i zapowiedź eksperymentów jutra, które rozstrzygną wszelkie wątpliwości. Nie sięgamy po stare, dobre teksty sprzed wieków, po komentarze liczące sobie wiele wieków, jednym słowem — po odpowiedzi wczorajsze.


Na poziomie popularnym rzeczywiście niekiedy spotkamy żenująco nieprawdziwe wyobrażenie o światopoglądzie chrześcijan minionych pokoleń. „Światopogląd chrześcijański, ukształtowany w wiekach średnich, znacznie różnił się od dzisiejszego światopoglądu naukowego” — wywodzi dziś niejeden człowiek przedstawiający się jako racjonalista. „Dla żyjących w średniowieczu katolików […] ziemia była płaska jak naleśnik, wokół niej zaś znajdowały się sfery niebieskie”, ale oczywiście „próby głoszenia takich poglądów spotykały się z krytyką ze strony Kościoła”. A potem — twierdzi racjonalista — nastąpiła katastrofa dla ludzi wierzących: „bezpośrednie dowiedzenie kulistości Ziemi poprzez opłynięcie jej dookoła, wymusiły korektę kościelnej doktryny”. A cóż dopiero dziś! „w dobie lotów kosmicznych […] zadano ostateczny kłam temu, co głosił Kościół Katolicki przez wieki”[1]. Do tego „antropocentrycznie nastawieni teologowie chrześcijańscy” znają odpowiedzi na wiele pytań z góry: „ileż to już razy Kościół musiał modyfikować swoje przekonania pod presją faktów”, wzdycha.


To ostatnie zdanie wydaje bardzo charakterystyczne dla pewnej pokutującej wciąż wizji relacji między chrześcijaństwem a naukami przyrodniczymi: Kościół nieustannie modyfikujący swoje przekonania pod presją faktów coraz to nowych odkryć naukowych.


Skutkiem takiego podejścia jest mniemanie, że posiada się wiedzę o starożytnych i średniowiecznych chrześcijanach, bez potrzeby czytania, co faktycznie średniowieczni lub starożytni chrześcijanie pisali. Po cóż pytać tych chrześcijan sprzed wieków o ich wyobrażenia na temat historii wszechświata i kształtu kosmosu, skoro przecież z góry wiemy jak bardzo błędne były ich wyobrażenia (wiemy, warto od razu zauważyć, bez zaglądania do tego, co faktycznie napisali…):


– przecież wierzyli, że Ziemia jest płaska („jak naleśnik”), przykryta sklepieniem nieba jak odwróconym spodkiem, po którym aniołowie przesuwali małe światełka: słońce, księżyc i gwiazdy;


– przecież wierzyli, że wszystko to zostało stworzone 6 tysięcy lat temu.


Według takiej wizji bardzo byli ograniczeni ci nasi przodkowie w wierze… Zaćmienie księżyca, które niedawno przeżyliśmy, w ich oczach byłoby zapewne karą Bożą za grzechy: jakże inaczej mogliby sobie wytłumaczyć zniknięcie świecącego obiektu z nieba?


Jakże musieli by się przerazić ci ludzie, gdyby dowiedzieli się, że nasza planeta jest okrągła, że są ciała niebieskie o wiele większe od ziemi, oraz że kosmos jest bezkresny. Czyż nie pamiętamy ilustracji ze szkolnego podręcznika: oto kończy się średniowiecze i człowiek nareszcie zdobył się na śmiałe wystawienie głowy poza ciasne sklepienie niebieskie przylegające do płaskiej ziemi… Nareszcie!


Dziś chcemy jednak zdobyć się na inną śmiałość, przełamać się i jednak zajrzeć do starych ksiąg. Choćby po to, aby ze zdziwieniem odkryć, że powyższe wyobrażenia o starożytności i średniowieczu są całkiem i z gruntu nieprawdziwe. Święci Doktorzy Kościoła, zarówno starożytni jak i średniowieczni, dobrze wiedzieli sporo rzeczy:


– że ziemia jest kulą („ciało ziemi to […] ciało kuliste”[2]); („ziemia zdaniem niejednych ma kształt kuli…”[3]);


– że kulami są też pozostałe ciała kosmiczne („kule księżyca, słońca i innych ciał niebieskich, które zwą planetami…”[4]);


– że słońce jest wielokrotnie większe od ziemi („słońce, przewyższając ziemię wielkością kilkukrotnie…”[5]); („słońce — według niektórych — jest o wiele większe niż ziemia”[6]);


– że kosmos jest tak bezkresny, że rozmiar kulistej ziemi w porównaniu z nim to pyłek („ziemia na pewno jest o wiele mniejsza od nieba, jakby jakiś punkcik na jego tle wiszący”[7]);


– że historia kosmosu mogła być bardzo skomplikowana i długotrwała („jak po skończeniu naszego świata będzie inny świat, tak też istniały inne światy, zanim nasz świat zaistniał”[8]).


Święci Doktorzy Kościoła wiedzieli też, że zaćmienia obiektów kosmicznych w całkiem naturalny sposób się tłumaczy:

„Ciało ziemi, zagradzając drogę światłu [słońca], rzuca cień. Cień ten, rzucany przez ciało kuliste tworzy stożek […], bo słońce, przewyższa ziemię wielkością […] [więc] na krańcu stożka światło się schodzi”[9], a „zaćmienie księżyca następuje wtedy, kiedy ziemia rzuci na niego cień: […] światło słoneczne nie dociera do księżyca i dlatego ulega on zaćmieniu”[10].

Nie całkiem przypomina to rozpowszechnione mniemanie o średniowiecznych poglądach. Zamiast rzekomej średniowiecznej bajki o płaskiej ziemi i małym kosmosie mamy, jak się wydaje, do czynienia ze współczesną bajką o starożytnym i średniowiecznym światopoglądzie chrześcijańskim. Kto więc wie, jakie czekają nas niespodzianki, kiedy szukając odpowiedzi na pytanie „Skąd się wziął świat?” poczytamy nieco księgę Rodzaju wraz ze św. Augustynem?


Ten wielki Doktor Kościoła zostawił nam świadectwo swojej lektury w arcyciekawej księdze, która powstawała „na raty” przez około 15 lat. Jej tytuł to De Genesi ad Litteram, czyli O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju (ok. 415-416), a spisana jest w 12 księgach. Dzieło to zalicza się do najważniejszych dzieł Augustyna i zawiera obszerny wykład antropologii i nauki o stworzeniu.


Oprócz tego powstały jeszcze dwa inne dzieła Augustyna na ten temat:


– De Genesi contra manichaeos czyli Komentarz do Księgi Rodzaju przeciw manichejczykom napisany ok. 389 r., gdzie stosuje na przemian interpretację dosłowną i alegoryczną;


– oraz De Genesi ad litteram liber imperfectum (Niedokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju) zawierający komentarz do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju.


Pytanie to w najwyższym stopniu intrygujące: co właściwie Augustyn miał na myśli twierdząc, że dokona dosłownej lektury Księgi Rodzaju? Ten starożytny święty zaczyna jak najbardziej obiecująco, zmierzając od razu dokładnie w tę stronę, która tak często interesuje dzisiejszego czytelnika:

„Zacząłem omawiać Pismo święte według zwykłego znaczenia faktów historycznych” (secundum proprietatem rerum gestarum)[11].

To przecież problem jak najbardziej pasjonujące dzisiejszego czytelnika! Tylko — często powie sobie dziś człowiek nie lubiący trudu czytania — co taki Augustyn mógł wiedzieć o historycznych faktach dotyczących powstawania kosmosu? Na pewno miał gotowe odpowiedzi na wszystko — a do tego, jak dziś wiemy — wszystkie błędne! Na pewno głosił, że ziemia jest płaska, a świat ma 6 tysięcy lat i został stworzony w sześciu odcinkach po 24 godziny każdy... Chociaż, nauczeni doświadczeniem lektury św. Grzegorza z Nyssy, św. Jana z Damaszku lub Orygenesa, być może podejrzewamy już, że sprawy miały się nieco inaczej.


2. Przyrodnicze znaki zapytania a pewność wiary
Augustynowe dzieło De Genesi ad Litteram Libri Duodecim ma 12 ksiąg. Co najbardziej intryguje dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu księgi — to przeogromna ilość znaków zapytania. W pierwszych trzech księgach jest ich już 132. O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie rozumiał swojej roli interpretatora jako dostarczyciela gotowych odpowiedzi. Wręcz przeciwnie: podsuwał tropy do refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko — zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury.


Wbrew tendencjom dzisiejszych środowisk fundamentalizmu biblijnego Augustyn unika dawania zdecydowanych odpowiedzi. Co nas dziś dziwi, to fakt, że jego traktat o księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Wiele z tych pytań dotyczy natury stworzonej przez Boga materii na różnych etapach stworzenia. Komentarz Augustyna zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet problemów naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury.


Taki styl teologicznego pisania nie wszystkich to dzisiaj zadowala. Wielu powie: my z lektury Biblii chcemy uzyskać jednoznaczną i prostą odpowiedź na temat nauki Księgi Rodzaju o historii kosmosu! Z tego samego powodu już w V wieku nie wszyscy odczuwali zadowolenie z lektury Augustynowego dzieła. Dlatego przy końcu swojej intelektualnej pracy dotyczącej dni stworzenia Augustyn — uprzedzając z góry zarzuty przyszłego czytelnika — pisze:

„Ktoś powie «Cóż przyniosła młocka całego tego traktatu?» Jakie ziarno wydobyłeś? dlaczego wydaje się, że wszystko ukryte jest pod tyloma pytaniami? (in quaestionibus adhuc latent omnia?). Przyjmijże w końcu jedną z interpretacji, którą uznałeś za możliwą!”[12].

Co kryje się za tą skargą? Natarczywe dopominanie się o proste i jednoznaczne przełożenie nauki biblijnej na wnioski, które dziś nazwalibyśmy przyrodniczymi. Ale Augustyn prowadzi czytelnika w inną stronę. Zdaje się twierdzić: niech przyrodnicy badają przyrodę, naszym teologicznym zadaniem jest przyjęcie ich nauki — jeśli jest uzasadniona — i stwierdzenie, że jest to zgodne z teologiczną nauką Bożego Objawienia:


Augustyn odpowiada cierpliwie, że owszem, ziarno wydobył. Ale nie polega ono na odpowiedzi łatwej, udzielonej pospiesznie, do której można by dojść na skróty czytając Biblię zamiast obserwowania nieba i zamiast obliczania ruchów ciał niebieskich. Nie, dojście do prawdy wymaga zestawiania biblijnej, a więc teologicznej nauki o Bogu i Jego dziele w świecie z przyrodniczym podejściem do otaczającego nas świata, aby dojść do harmonii prawdy. Z tonu wypowiedzi Augustyna możemy domyślać się, że wtedy — podobnie jak to bywa i dzisiaj — zdarzali się w gronie przyrodników ludzie polemizujący z chrześcijańską wiarą:

„Pożywnym ziarnem, do którego dotarłem, jest to: nauczyłem się, że nietrudno odpowiedzieć nam według naszej wiary tym, którzy chcieliby poniżać Pismo św. Jeśli mogą oni, na podstawie wiarygodnego świadectwa, dowieść jakichś faktów z dziedziny nauki przyrodniczej (de natura rerum), pokażemy, że nie jest to sprzeczne z naszą Biblią”[13].

A fundamentalistom biblijnym swoich czasów ten wielki Ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał:

„W tym, co niejasne i poza naszymi możliwościami poznania, nawet jeśli dotyczy to nauk Pisma św., różne interpretacje są niekiedy możliwe bez narażania na szwank wiary, którą przejęliśmy”[14].

Wobec ludzi, którzy chcieliby bardzo zdecydowanie wyciągać wnioski przyrodnicze na podstawie biblijnego tekstu, głosił: „nie powinniśmy pośpiesznie i jednostronnie upierać się przy czymś, co zostanie podważone przez dalszy postęp w poszukiwaniu prawdy, a wtedy i my wraz z tym — upadniemy”. Osobom, które myślą, że przysłużą się Bożej sprawie upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach trybu powstania naszego świata, przypominał:

„Nie było by to walczeniem o prawdę Pisma św., ale o swoją własną prawdę. Byłoby to pragnienie, by nauczanie Biblii dostosowało się do nas, podczas gdy przecież to my winniśmy dostosować się do Pisma świętego”[15].

Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował marginalny w chrześcijaństwie nurt wiary irracjonalnej: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?)[16].


A oto jeden z przykładów zastosowania prawidła interpretacyjnego racjonalizmu przez samego Augustyna. Oto w swoim komentarzu doszedł do słów Biblii: „Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności” (Rdz 1,3-4). Problem interpretacyjny rodzi się stąd, że stworzenie naturalnych źródeł światła, czyli słońca, księżyca i gwiazd, jest wspomniane dopiero w wersetach 14-16. Skąd więc wzięło się światło przed stworzeniem słońca?


Może tu chodzić, według Augustyna, albo o stworzenie światła duchowego (czyli udostępnienie promienistej Bożej obecności), albo o stworzenia jakiegoś przedsłonecznego światła materialnego (czyli takiego, jakie znamy z codziennego życia). Dopóki Augustyn rozważa problem możliwości stworzenia przez Boga światła duchowego, wie, że jest to sprawa wiary. Gdy jednak przechodzi do problemu ewentualnego istnienia światła materialnego (lucem corporalem) przed stworzeniem Słońca, od razu zmienia ton, wskazując na potrzebę konfrontacji takiej hipotezy z danymi przyrodniczymi. A wtedy,

„nie będzie nic sprzecznego z wiarą w takim przypuszczeniu, chyba że bezbłędna prawda [nauk przyrodniczych] zaprzeczy temu. Gdyby tak zaś się stało, to nauczania tego nie było nigdy w Piśmie św., ale była to tylko opinia wysunięta wskutek niewiedzy człowieka”[17].

Powodem tej sytuacji jest fakt, że „omawiane tu słowa biblijne wyjaśniane bywają na tak wiele sposobów”. Ich przyrodniczy sens nie jest wcale jednoznaczny. Dlatego:

„niebezpieczny jest wielce błąd słabych braci, którzy odpadają, gdy słyszą przeciwnych wierze krytyków debatujących w sposób uczony i wymowny o astronomicznych teoriach albo o sprawach dotyczących materii świata”[18].

Wprowadzeni w błąd przez swoją własną niewiedzę, tacy „słabi bracia”, utożsamiający swój własny literalizm biblijny z nauką Bożą, uważają wtedy krytyków wiary za wyższych od siebie,

„i patrzą na nich jak na ludzi wielkich; napełniają się też wzgardą dla tych ksiąg, które napisano dla dobra ich dusz, a chociaż dla ich pożytku spisano te księgi, to teraz zaledwie mogą je znieść”[19].

3. Kierunki badań wyznaczonych przez Augustyna
W kwestii danych przyrodniczych Augustyn wskazuje wielokrotnie na potrzebę odwoływania się do udokumentowanego zdania specjalistów. W związku z tym możemy potraktować jego dzieło jako prekursorską intuicję zapowiadającą powstanie w przyszłości licznych przyrodniczych kierunków badawczych. Interesujące są uwagi Augustyna, które możemy powiązać z takimi aktualnymi dziś hasłami naukowymi, jak ewolucja czy — wynoszący miliardy lat — wiek wszechświata. Dziś hasła te wydają się pewnym ludziom sprzeczne z wiarą. Czy wydawało się tak również Augustynowi? Pożyteczne będzie w tym momencie bliższe przyjrzenie się, co może znaczyć postulat dosłownego rozumienia Pisma świętego.


W dzisiejszym świecie pojmujemy często „dosłowne rozumienie Biblii”, zwłaszcza w odniesieniu do opisu stworzenia z Księgi Rodzaju, jako domagające się wiary w sześć dwudziestoczterogodzinnych dni stworzenia aktualnie istniejących gatunków roślin i zwierząt około sześć tysięcy lat temu.


Tymczasem w komentarzu Augustyna do Księgi Rodzaju niejednokrotnie spotykamy metaforyczne rozumienie wielu słów z biblijnego opisu stworzenia. Dziś nas to zaskakuje, tym bardziej, gdy przypominamy sobie wciąż i wciąż na nowo, że swój traktat Augustyn nazwał „dosłownym rozumieniem Księgi Rodzaju” — ad litteram. Oto na przykład pisze: „w rozumie, który został oświecony, powstaje nowy stan i to właśnie możemy rozumieć jako światło, które zostało stworzone, kiedy Bóg powiedział: «Niech się stanie światło»”[20]. Na nasze odczucie nie jest to „dosłowne rozumienie Pisma”. Ale dla tego starożytnego chrześcijanina — jest.


Czy było to jakimś absolutnym wyjątkiem na tle ówczesnej epoki? Dla porównania zobaczmy, co na tematy interpretacji Księgi Rodzaju i zawartych tam relacji o stworzeniu świata przez Boga pisano wśród niektórych innych chrześcijańskich intelektualistów starożytności. Orygenes u początku III wieku omawiając stworzenie raju, argumentował:

„Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”[21].

To retoryczne pytanie oczywiście miało sugerować oczywistość odpowiedzi negatywnej: nie, nie należy sądzić, że Bóg dosłownie sadził drzewa lub wykonywał inne tego typu zajęcia przy stworzeniu świata. Nie taki jest sens dosłowności biblijnej księgi.


4. Ewolucja
Jako naczelny problem przy dzisiejszej lekturze Księgi Rodzaju jawi się zagadnienie ewolucji. Jeśli natomiast Kościół i jego teologowie przyjmują możliwość ewolucji, to — twierdzi się niekiedy dziś — tylko dlatego, że Kościół musiał ustąpić wobec postępów nauki. Czy św. Augustyn zgodziłby się a tym?


Ciekawe światło na to zagadnienie rzuca myśl Augustyna omawiającego rolę Ducha Świętego w dziele stworzenia. Nasz autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, znaczeniem nie jest unoszenie się ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to działanie podobne jak u ptaka, który wysiaduje jajka: jak matka pomagająca młodym w rozwoju przez ciepło swojego ciała wskutek odczucia podobnego do miłości (suo genere dilectionis affectum)”[22].


Współczesny czytelnik zauważy tu ujęcie podobnego do dzisiejszego pojęcia ewolucji (słowo to po łacinie oznacza przecież po prostu „rozwój”). Stworzenie przez Boga nie jest więc z konieczności pojmowane jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój (czyli po łacinie evolutio) stworzeń wskutek ożywczej mocy Bożej.


Augustyn rolę Boga w dziele stworzenia ilustruje taką pouczającą analogią:

„Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […] nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane — o ileż więcej Boga możemy nazwać założycielem natur”[23].

Rzeczywiście, kiedy czytamy dziś, że rzymskie Koloseum „zbudowane zostało przez cesarską dynastię Flawiuszów”, to niekoniecznie mamy przed oczami cesarza oraz jego synów na rusztowaniu z kielnią w jednej dłoni a z cegłą w drugiej. Mamy na myśli wolę cesarza, która poruszyła cały łańcuch działających osób: projektantów, techników, nadzorców i robotników. Cesarz mógłby nigdy nawet nie być na tej budowie, a i tak bardziej jemu przypisywano przyczynę sprawczą — „cesarz zbudował”, niż tym, których działanie było tylko przyczynkiem na jednym z tysięcy etapów realizacji budowy. W tę stronę idzie analogia Augustyna: „Boga możemy nazwać założycielem natur”, a im więcej przyczyn zaangażowało się „po drodze” w powstawanie świata, który widzimy — tym większa chwała Boża!


Dziś nazwalibyśmy to rozróżnieniem przyczyny fizycznej od metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej od przyczyny ostatecznej. Nie jest roztropne wierzyć, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich.


Równie dobrze moglibyśmy spodziewać się, że kiedy w Księdze proroka Izajasza czytamy słowo Boga: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26), będzie to oznaczało zapowiedź cudownej odbudowy miast za pomocą serii budowlanych cudów konstrukcyjnych: oto pewnego poranka pojawi się znienacka mur miejski, a z wieczora — trzysta domów zstąpi z wysokości… Ale Izraelici bynajmniej nie czuli się zawiedzeni, kiedy to proroctwo spełniło się za pośrednictwem ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości. Nehemiasz wezwał: „Odbudujmy mur Jerozolimy” (Ne 2,17), na co zwierzchnicy ludu odrzekli: „Dalej! Budujmy!” (Ne 2,18), i w taki właśnie sposób, jak rozumiano, Bóg spełnił swoją zapowiedź: „Mówię miastom judzkim: […] ja podniosę je z ruin”. Podniósł je, wypełniając swoją obietnicę przez pośrednictwo człowieka.


Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot stworzonych przez Niego. Na nasze wyczucie takie ukryte działanie Boga jest to jakieś „słabsze” niż działanie przez bezpośredni cud. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu „potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie”. Bóg realizujący swoje plany przez inne stworzone przez siebie byty jawił się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: matematyczne prawa fizyki czy genetyki.


5. Wiek wszechświata
Dość rozpowszechnione jest dziś mniemanie, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie z konieczności wyznawali stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Łudząc się, że wie, w co wierzyli teologowie w ciągu całej historii chrześcijaństwa, angielski biolog (a przy okazji niestrudzony prorok ateizmu) Richard Dawkins pisze:

„Nawet słabo wykształceni teologowie współcześni porzucili już wiarę w jednorazowy akt stworzenia. Świadectwa ewolucji są nazbyt przekonywujące”[24].

Bardzo pouczający okaże się w tej mierze kolejne spojrzenie do Augustynowych tekstów. Co do czasu i kolejności stworzenia, to Augustyn niekoniecznie rozumie opis biblijny całkiem dosłownie: „autor święty umiał rozdzielić w czasie swojego opowiadania to, czego Bóg nie rozdzielił w czasie swego stwórczego aktu” . Szczegóły chronologiczne jawią się Augustynowi raczej jako dostosowane do potrzeb biblijnej narracji niż zastosowane dla dosłownego odzwierciedlenie danych naturalnych.


Nieco wyraźniej podejmuje na ten temat dyskusję nasz ojciec Kościoła w innych swoim dziele (którego tematyka tylko marginalnie dotyczy Księgi Rodzaju), mianowicie w Państwie Bożym:

„[Są tacy, którzy] utrzymują, że świat wprawdzie został przez Boga uczyniony, lecz nie ma początku co do czasu”, tak że „świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem”[26].

Augustyn wprawdzie nie zgadza się z tą opinią, lecz wcale nie uważa jej za absurdalną, wręcz przeciwnie: uważa, że taką możliwość należy przedyskutować.


Rozpatrując kwestie chronologiczne raz jeszcze wypadnie nam zdziwić się wobec tego, co Augustyn rozumiał jako swoje zadanie przy ułożeniu traktatu o dosłownym rozumieniu Pisma Świętego:

„Być może przez «dzień» [stworzenia] należy rozumieć wszelki czas, być może wszystkie przemijające wieki są zawarte w tym słowie; dlatego zwie się nie «pierwszym dniem» ale «jednym dniem», jak mówi Pismo: «I tak upłynął wieczór i poranek — dzień pierwszy» (Rdz 1, 4)” [w Vlg jest: «dies unus»]. Interpretacja ta wskazywałaby, że uczynienie wieczoru oznacza grzech stworzeń rozumnych, a uczynienie dnia — ich odnowienie”[27].

W innej interpretacji Augustyn również sugeruje metaforyczne znaczenie „wieczorów” i „poranków”: „Wieczór owych trzech dni przed stworzeniem ciał niebieskich można roztropnie zrozumieć jako koniec każdego etapu pracy stworzenia, a ranek — jako wskazówkę nowej, nadchodzącej pracy”[28].


Augustyn zastanawia się także trzeźwo i konkretnie nad konstrukcją kosmosu:

„Kiedy słońce osiągnęło południe — u nas jest dzień; kiedy zaś w swym biegu osiągnęło północ — u nas jest noc, ale przecież nie możemy powiedzieć, że w tym innym regionie [świata] nie ma wtedy słonecznego światła — chyba że oddamy się fantazjom poetów, wierząc, że słońce zanurza się w ocean a rankiem wynurza się z drugiej strony”[29].

A odrzuciwszy fantazyjne i mityczne wyjaśnienia poetyckie zadaje serię pytań inspirowanych szczegółami opisu stworzenia i mogących posłużyć za spis projektów badawczych dla przyrodników przyszłych pokoleń:


– „czy światło [niezależne od słonecznego] oświeca wyższe regiony dalekie od ziemi i stąd niewidoczne?”[30];
– „czy jest możliwe, aby woda w stanie rozrzedzonym, jako chmura, pokryła ziemię, a potem zebrała się stawszy się gęstą [skropliła] i w ten sposób odsłonił się suchy ląd?”[31].


Stawia pytania — i nie udziela na nie odpowiedzi. Te zostawia przyrodnikom. Przy czym zakres jego wyobraźni w stawianiu hipotez kosmologicznych jest zdumiewający.


Jako następny przykład starań Augustyna, aby interpretację biblijną harmonizować z danymi osiągniętymi za pomocą badań przyrodników, można przytoczyć fragment Augustynowych rozważań dotyczących pierwszego dnia stworzenia.


Autor, zainteresowany wyraźnie, przyrodniczym aspektem pierwszych etapów powstania świata, wyjaśnia, przed jakimi pytaniami staje czytelnik Księgi Rodzaju:

„Czy światło [stworzone pierwszego dnia] pozostało, zanim noc nie nadeszła, aż do czasu, gdy jeden dzień przeminął?
Albo czy noc, następująca po dniu światła, trwała podczas gdy nocne godziny przemijały aż poranek kolejnego dnia zaświtał, i w ten sposób wypełnił się ów jeden dzień?
Ale gdy wypowiadam te słowa, to obawiam się, że mogą mnie wyśmiać ci, którzy mają wiedzę naukową w tych kwestiach lub przez tych, którzy łatwo orientują się w omawianych tu faktach.
W tym czasie, gdy u nas jest noc, słońce oświeca przecież swoim blaskiem te części świata, z których powraca od miejsca swojego zachodu, do miejsca wschodu. Dlatego też podczas dwudziestoczterogodzinnego cyklu obrotu słońca zawsze jest dzień w jednym miejscu, a noc — w innym”[32].

* * * * * *

Wypada nam zakończyć w tym momencie mając nadzieję, że ten skromny przyczynek stanie się zachętą do sięgnięcia zarówno po Księgę Rodzaju, jak i po komentarze Ojców Kościoła do ksiąg Pisma Świętego. Jak widać, spotykane dziś niekiedy lekceważące podejście do stanu wiedzy przyrodniczej starożytnych i średniowiecznych chrześcijan, niejednokrotnie wynika po prostu z nieprzeczytania tego, co przed wiekami napisano.



Przypisy

[1] G. Jagodziński, O Bogu, czasoprzestrzeni i zielonych ludzikach, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4894 (2007).
[2] św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, XXI; w IV wieku.
[3] św. Jan z Damaszku, Wykład wiary prawdziwej, II, X; w VIII wieku.
[4] Orygenes, O zasadach, II, III, 6; w III wieku.
[5] św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, XXI.
[6] św. Jan z Damaszku, Wykład wiary prawdziwej, II, VII.
[7] Tamże, II, X.
[8] Orygenes, O zasadach, II, III, 6.
[9] św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, XXI.
[10] św. Jan z Damaszku, Wykład wiary prawdziwej, II, X.
[11] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 17,34.
[12] Tamże, ks. I, 21,41.
[13] Tamże, ks. I, 21,41.
[14] Tamże, ks. I, 18,37.
[15] Tamże, ks. I, 18,37.
[16] Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII.
[17] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 19,38.
[18] Tamże, ks. I, 20,40.
[19] Tamże, ks. I, 20,40.
[20] Tamże, ks. I, 17,32.
[21] Orygenes, O zasadach, III, 1.
[22] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 18,36.
[23] św. Augustyn, Państwo Boże, XII, 26.
[24] R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, Warszawa 1994, s. 490.
[25] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 15,29.
[26] św. Augustyn, Państwo Boże, XI, 4 i 6.
[27] św. Augustyn, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim, ks. I, 17,33.
[28] Tamże, ks. I, 17,35.
[29] Tamże, ks. I, 10,21.
[30] Tamże, ks. I, 11,23.
[31] Tamże, ks. I, 12,26.
[32] Tamże, ks. I, 10,21.

[2008]