Krótka rozmowa między fizykiem, biologiem i teologiem

bp Andrzej Siemieniewski 

Krótka rozmowa między fizykiem, biologiem i teologiem

Wszyscy zainteresowani rozwojem poznania ludzkiego w rozmaitych dziedzinach nauki spoglądają z podziwem na nieustanny postęp wyspecjalizowanej wiedzy. Niemal każdego dnia bywamy świadkami niezwykłych intelektualnych wydarzeń w świecie akademickim. Ideałem byłoby, gdyby szła z tym w parze nieustanna wzajemna komunikacja między specjalistami odmiennych dziedzin refleksji naukowej. Porozumienie takie potrzebne jest również między naukami ścisłymi a refleksją inspirowaną przez wiarę, a więc teologią.


Z całą pewnością jest wiele okazji i płaszczyzn, gdzie owocny dialog nauk przyrodniczych z teologią już trwa, i to od dawna. Niekiedy warto jednak zwrócić uwagę także na przykłady wskazujące na ciągle jeszcze istniejącą potrzebę pogłębiania wymiany myśli i doświadczeń między reprezentantami rozmaitych kierunków badań. Nie chcielibyśmy przecież obserwować w tej kwestii zastoju, a tym mniej − regresu.


Bywa, że brak otwartości na to, co mają do powiedzenia nauki przyrodnicze, charakteryzuje teologa. Czasem jednak również po drugiej stronie uwidocznia się potrzeba rozszerzenia perspektywy myślenia. Poniższe przykłady nie są, rzecz jasna, reprezentatywne dla całości spotkania naukowej refleksji matematyczno-fizycznego przyrodoznawstwa z systematyczną refleksją teologiczną, ale mogą służyć jako zachęta do coraz większej otwartości w tej dziedzinie.


1. Kosmologia na Watykanie


Jeden z najsłynniejszych współczesnych kosmologów, Stephen Hawking, po sympozjum na temat kosmologii odbywającym się w 1981 roku na Watykanie odniósł wrażenie, że według papieża Jana Pawła II fizycy nie powinni próbować przeniknąć sekretów wielkiego wybuchu stojącego u początków znanego nam dziś wszechświata (Big Bang), gdyż miałby to być moment stworzenia, czyli dzieło zarezerwowane dla wiedzy samego tylko Boga. Hawking skomentował to tak:

„Jaki byłem zadowolony, że papież nie wiedział, co omawiałem tuż przedtem w moim wystąpieniu na sympozjum: możliwość, że czasoprzestrzeń jest skończona, ale nieograniczona, czyli że nie miałaby żadnego początku, że nie byłoby żadnego momentu Stworzenia!”

Dodał ironicznie:

„Nie chciałbym przecież podzielić losu Galileusza, chociaż towarzyszy mi silne poczucie tożsamości z nim: przez przypadek urodziłem się dokładnie 300 lat po jego śmierci!”[1].

Zdania zamierzone jako ironia są w rzeczywistości smutnym przykładem rozwodu dwóch kultur: humanistycznej i scjentystycznej. Jeden z największych umysłów w swojej dziedzinie wiedzy może równocześnie wykazywać brak odpowiedniego rozeznania w dziedzinie innej; co więcej, może w ogóle nie zdawać sobie z tego sprawy. Specjalista w naukach przyrodniczych może przejawiać absolutny brak zainteresowania historią ludzkiej myśli, rozwojem filozofii w dziejach lub trwającymi od wieków debatami teologów. Podobnie zresztą zapalony humanista może metodycznie odrzucać światło, które płynie dla jego refleksji z matematyczno-fizycznego opisu otaczającej nas rzeczywistości.


Hawking jest z całą pewnością gigantem intelektu w dziedzinie aplikacji matematyki do fizyki kosmosu. Ale zarówno w problematyce historii relacji nauk ścisłych do teologii, jak i aktualnego stanu tychże relacji jego wyobrażenia wydają się zaledwie popularne. Dlatego przekonany był o tym, że w myśli chrześcijańskiej teza o stworzeniu świata przez Boga jest nieodłączna od tezy o początku świata w czasie. Jednak nie zawsze potoczne wyobrażenia odpowiadają rzeczywistości.


Dla ilustracji spójrzmy na kilka przykładów, jak w historii myśli chrześcijańskiej stawiano problem: czy z wiary w stworzenie świata przez Boga rzeczywiście wynika koniecznie wiara w czasowy początek świata?


Oto opinia na ten temat zapisana w V wieku przez św. Augustyna: „[Są tacy, którzy] utrzymują, że świat wprawdzie został przez Boga uczyniony, lecz nie ma początku co do czasu”, tak że „świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem”[2]. Augustyn wprawdzie nie zgadza się z tą opinią, lecz wcale nie uważa jej za absurdalną, wręcz przeciwnie: uważa, że taką możliwość należy przedyskutować.


Z kolei Boecjusz pisze w VI wieku o „poglądzie, że świat nie miał czasowego początku ani że nie będzie zanikał” (czyli nie będzie miał czasowego końca). Komentuje: „nie mają racji ci, co sądzą, że logicznie wynika z tego, że „wobec tego świat jest współwieczny Stwórcy”[3]. Komentarz ten miał oznaczać, że można wierzyć równocześnie w obie tezy: stworzenie świata przez Boga i brak zarówno początku, jak i końca świata w porządku czasowym.


Św. Tomasz w XIII wieku przytacza wspomnianą wyżej opinię Augustyna i dodaje swoje zdanie na temat ewentualnego istnienia świata „od zawsze”:

„Nie ma sprzeczności między tymi dwoma stwierdzeniami:
− że coś zostało uczynione przez Boga oraz
− że nie było takiego momentu, kiedy by to coś nie istniało”.

Tomasz podsumowuje swoją tezę zwięźle:

„Nie będzie herezją powiedzieć, że mieści się w mocy Boga, aby coś stworzonego przez Niego było zawsze”[4].

Jaki wynika z tego wniosek, co do bieżącego stanu komunikacji między kulturą scjentystyczną a kulturą humanistyczno-teologiczną? Zdaje się, że coś niedobrego stało się od czasów starożytności i średniowiecza w dziedzinie wzajemnej wymiany myśli u przedstawicieli nauk ścisłych i teologii. Problematyka, którą w średniowieczu Tomasz rozstrzygał w raczej drobnym traktacie O wieczności świata, dziś jest absolutnie nieznana nawet niektórym z największych nowożytnych umysłów zajmujących się naukami przyrodniczymi.


Mniej by to niepokoiło, gdyby wybitny astrofizyk po prostu nie interesował się w ogóle problemem Boga. Można by wtedy powiedzieć: tę dziedzinę refleksji po prostu pominął. Jednak w niektórych popularyzacjach nauki napisanych przez Hawkinga słowo „Bóg” pojawia się raz po raz. Hawking chętnie rozważa implikacje teologiczne swoich teorii fizycznych i prezentuje je szerokiej rzeszy czytelników. Dlatego szczególnie uderza fakt jego nieświadomości, że komentuje problemy dyskutowane już wcześniej przez całe wieki. Wypowiadając się na tematy rozważane od tysiącleci nie dostrzega, że nie jest pierwszym w tej dziedzinie. To dość dramatyczny przykład regresu, jaki nastąpił od czasów starożytności i średniowiecza w kwestii komunikacji refleksji teologicznej i nauk ścisłych.


W paryskiej „Kulturze” można było kiedyś przeczytać − niezbyt kulturalnie wprawdzie wyrażone − podsumowanie tej niewesołej sytuacji:

„To chyba skrajny przypadek rozwodu dwóch kultur:
Przyrodnicy nie mają pojęcia o Szekspirze,
A humaniści chwalą się, że są jołopami w matematyce”[5].

2. Kopernik walczy z obskurantyzmem


Kolejny przykład pochodzi z tekstu znacznie lżejszego kalibru, popularyzującego nauki ścisłe. W internetowej witrynie Astronomia i Kosmos można przeczytać:

„[Kopernik] określił rozmiary świata: […] «rozmiary drogi Ziemi wokół Słońca mają się tak do rozmiarów świata, jak rzecz o rozmiarach skończonych do nieskończoności. Kosmos jest niezmierzony». […] Wpływ, jaki wywarło dzieło Kopernika, był ogromny. Rozładował on bezpowrotnie zacofany obskurantyzm średniowieczny, obalił poglądy, jakoby świat istniał tylko dla człowieka”[6].

Sformułowania znajdujące się na internetowej stronie Astronomia i Kosmos godne są niegdysiejszego marksistowskiego Słownika filozoficznego: pod hasłem Kopernik Mikołaj zapisano tam w stalinowskich latach pięćdziesiątych, że „teoria Kopernika zadała potężny cios religii i kościołowi”[7]. Niewesoły to fakt, że w podobnym stylu popularyzuje się wiedzę ścisłą na początku XXI wieku.


Wydaje się oczywiste, jakie stoi za tym popularne wyobrażenie o stanie umysłów sprzed wieków: człowiek średniowieczny miałby sobie przedstawiać, że cały wszechświat jest niewiele większy od dobrze mu znanej Ziemi. Gdy więc zdano sobie sprawę z prawdziwych rozmiarów nieogarnionego kosmosu, trzeba było porzucić przekonanie o wyjątkowej roli Ziemi i człowieka we wszechświecie.


Nawiasem mówiąc, jest to intrygujący przykład zadziwiającej metody wnioskowania o godności bytu: byt wydaje się posiadać tym więcej godności, im większe są jego fizyczne rozmiary. Skoro kosmos jest duży, a zamieszkała przez człowieka Ziemia jest mała, miałoby z tego wynikać, że Ziemia nie jest szczególnie ważna, a i człowiek nie posiada szczególnej godności na tle tak wielkiej przestrzeni międzygwiezdnej. Ciekawe byłoby zbadać, jakie wnioski wywodzą zwolennicy takiej teorii godności z faktu, że krowa jest znacznie większa niż człowiek…


A teraz zestawmy tę popularną i dość rozpowszechnioną tezę na temat średniowiecznych przekonań o rozmiarach Ziemi i kosmosu z tekstem jednego z największych umysłów wczesnego chrześcijańskiego średniowiecza, Jana z Damaszku (zm. ok. 754 r.). Autor ten powszechnie uważany był przez późniejsze pokolenia za wielki autorytet w kwestii wiedzy. Co do rozmiarów kosmosu pisał tak: „[…] Słońce, według niektórych jest o wiele większe niż Ziemia […]”[8]; następnie − definiując niebo jako „ten obszar, w którym mieszczą się wszystkie byty stworzone” − pisze: „niebo jest wielokrotnie większe od Ziemi”[9]. O ile większe? „Ziemia, zdaniem jednych, ma kształt kuli […]; na pewno jest o wiele mniejsza od nieba, niczym jakiś punkcik na jego tle wiszący”[10].


Obraz kosmosu wyraźnie tutaj odstaje od tego, co podają popularni krytycy średniowiecznej myśli chrześcijańskiej, nieopierający się na tekstach, a jedynie na rozpowszechnionych wyobrażeniach. W umyśle wybitnego teologa I tysiąclecia chrześcijaństwa kosmos przedstawia się tak: kulista Ziemia zawieszona w bezkresnej przestrzeni, której rozmiary są tak ogromne, że Ziemia jest w porównaniu z nią zaledwie punkcikiem. Niezmierzona wielkość przestrzeni kosmicznej kontrastująca z punktowym wymiarem Ziemi – wydaje się to dość zbliżone do naszych współczesnych przekonań.


Równie ciekawe jak refleksje na temat rozmiarów kosmosu mogą być średniowieczne rozważania o mechanice kosmosu, które można poznać, wczytując się na przykład w wyjaśnienie zjawiska zaćmienia Słońca i Księżyca, które podaje Jan z Damaszku:

„Słońce wtedy ulega zaćmieniu, gdy bryła Księżyca […] rzuca cień, bo nie dozwala światłu [Słońca] przebić się do nas. […] A chociaż bryła Księżyca jest mniejsza niż Słońce, to jednak zaćmienie jest możliwe, ponieważ Słońce […] daje się zasłonić”[11].


„Zaćmienie Księżyca następuje wówczas, gdy […] Słońce jest pod Ziemią, a Księżyc nad Ziemią: wtedy Ziemia rzuca cień [na Księżyc]”[12].

Dla przypomnienia: czytamy fragmenty tekstu jednego z najważniejszych doktorów Kościoła i średniowiecznego świętego. Choć brakuje tu danych liczbowych, do których jesteśmy w naszych czasach przyzwyczajeni, to sposób wyjaśniania procesów zachodzących w Układzie Słonecznym wydaje się bardzo podobny do współczesnego. Natomiast wynika z tego, że teoria Ziemi spoczywającej na żółwiach, które z kolei spoczywają na innych żółwiach pływających po wodzie, niekoniecznie była jedynym wyobrażeniem o wszechświecie z czasów przed wynalezieniem teleskopu.


Angielski apologeta C.S. Lewis już pół wieku temu pisał o utrzymującej się opinii na temat rzekomego powiązania w starożytności i w średniowieczu obrazu Ziemi jako najważniejszego stworzenia Bożego z przekonaniem o niewielkich rozmiarach kosmosu:

„Ogrom wszechświata nie jest nowym odkryciem. Już tysiąc siedemset lat temu Ptolemeusz nauczał, że w stosunku do odległości gwiazd stałych całą Ziemię trzeba uznać za znikomy punkt. Jego system astronomiczny został w «ciemnych i średnich wiekach» powszechnie przyjęty. Dla Boecjusza, króla Alfreda, Dantego i Chaucera znikomość Ziemi była takim samym banałem [co dla nas]. Twierdzenia przeciwne, występujące we współczesnych książkach, wynikają z ignorancji”[13].

Powtarzanie w XXI wieku sloganów pseudoscjentyzmu tym bardziej napawa niepokojem o stan wzajemnej komunikacji refleksji humanistycznej i nauk ścisłych także w popularnym ich wydaniu. Na przykład w wymianie myśli między kosmologią fizykalną a teologią…


3. Nie słuchaj nikogo po trzydziestce!


Hipisi lat sześćdziesiątych ostrzegali: „Nie słuchaj nikogo po trzydziestce!”. Ślady takiej postawy odnaleźć możemy u bardzo skądinąd wybitnych naukowców, którzy jednak tak absolutyzują swoją dziedzinę wiedzy przyrodniczej, że deklarują otwarcie bezużyteczność konsultacji ze specjalistami z innych dziedzin, jeśli miałyby to być niezbyt przez nich szanowane działy nauk humanistycznych lub teologicznych.


Znany biolog, a jednocześnie zapalony popularyzator ewolucjonizmu Richard Dawkins snuje refleksję o konsekwencjach teorii ewolucji w kwestii istnienia Boga.

„Odpowiadając na tak fundamentalne pytania: Czy życie ma jakikolwiek sens? Po co istniejemy? Kim jest człowiek? − już nie musimy odwoływać się do sił nadprzyrodzonych […]. «Wszystkie próby odpowiedzi na to pytanie, datowane przed 1859 rokiem, są bezwartościowe i będzie lepiej, jeśli zignorujemy je całkowicie»”[14].

Podobnie jak w poprzednio rozważanym przykładzie, Dawkins nie tylko wypowiada się na tematy rozważane od tysiącleci, mniemając, że jest prekursorem w tej dziedzinie, ale deklaruje postawę jak na naukowca zdumiewającą – programową ignorancję: „będzie lepiej, jeśli zignorujemy [niektóre dane] całkowicie”.


Przy początku książki Ślepy zegarmistrz pisze:

„Chociaż logicznie rzecz biorąc można było być ateistą już przed Darwinem, dopiero Darwin sprawił, że ateizm jest w pełni satysfakcjonujący intelektualnie”[15].

Przy końcu tej samej książki możemy natomiast przeczytać pełne zwycięskiego wigoru podsumowanie współczesnych zmagań nauki z religią:

„Rozważyliśmy już wszystkie rywalizujące z teorią doboru naturalnego koncepcje − z wyjątkiem najstarszej, to znaczy, że życie zostało stworzone […] przez świadomego projektanta. Rozbić tutaj w puch pewną konkretną wersję tej teorii, taką na przykład jak opowieść […] przedstawiona w [Księdze Rodzaju] byłoby oczywiście pójściem na łatwiznę […]. Jej status nie odbiega specjalnie od przekonań pewnego zachodnioafrykańskiego plemienia, które wierzy, że świat stworzony został z odchodów mrówek”[16].

Łudząc się, że wie, w co wierzyli teologowie w ciągu całej historii chrześcijaństwa, Dawkins dodaje:

„Nawet słabo wykształceni teologowie współcześni porzucili już wiarę w jednorazowy akt stworzenia. Świadectwa ewolucji są nazbyt przekonywujące”[17].

Dla porównania zobaczmy, co na tematy interpretacji Księgi Rodzaju i zawartych tam relacji o stworzeniu świata przez Boga pisano wśród niektórych przynajmniej chrześcijańskich intelektualistów starożytności. Orygenes u początku III wieku argumentował:

„Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”[18].

Dwa wieki później Augustyn podaje taką pouczającą analogię do roli Boga w dziele stworzenia:

„Powiadamy, że miasta Rzymu ani miasta Aleksandrii […] nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż więcej Boga możemy nazwać założycielem natur”[19].

Dziś nazwalibyśmy to rozróżnieniem przyczyny fizycznej od metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej od przyczyny ostatecznej. Nie jest roztropne wierzyć, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Równie dobrze moglibyśmy spodziewać się, że kiedy w Księdze proroka Izajasza czytamy słowo Boga: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26), będzie to oznaczało zapowiedź cudownej odbudowy miast za pomocą serii cudów konstrukcyjnych. Ale Izraelici bynajmniej nie czuli się zawiedzeni, kiedy to proroctwo spełniło się za pośrednictwem ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości. Nehemiasz wezwał: „Odbudujmy mur Jerozolimy” (Ne 2,17), na co zwierzchnicy ludu odrzekli: „Dalej! Budujmy!” (Ne 2,18), i w taki właśnie sposób, jak rozumiano, Bóg spełnił swoją zapowiedź: „Mówię miastom judzkim: [...] ja podniosę je z ruin”. Podniósł je, wypełniając swoją obietnicę przez pośrednictwo człowieka.


Nie wydaje się również, aby pokolenia katolickie bezpośrednio nas poprzedzające – rozumując podobnie – przeżywały specjalne rozterki religijne z powodu ogłoszenia teorii ewolucji przez Karola Darwina. W popularnym wykładzie uprzystępniającym tę problematyką szerszemu ogółowi katolickiemu już przed wiekiem wyjaśniano:

„Pismo św. nie jest podręcznikiem historyi naturalnej, ale ma służyć celom religijnym […]; wyrazu «rodzaj», którego Pismo św. używa, mówiąc o stworzeniu roślin i zwierząt, nie należy brać w znaczeniu filozoficznem, używanem przez Arystotelesa, ani według pojęć botanika Linneusza, ale przez to słowo należy rozumieć formy pierwotne, które zostały stworzone przez Boga […].


Dziś jeszcze można napotkać ślady powstawania nowych gatunków roślin i zwierząt […], przeto słusznie możemy wnosić, że i dawniej takiż rozwój się odbywał. Owszem, musiało nawet więcej nowych gatunków powstawać, albowiem składały się na to miliony lat […]. Według powszechnie dziś przyjętej teoryi rozwoju, czyli tzw. ewolucyi […], gatunki nie są stałe, ale − rozwijając się− mogą tworzyć nowe”.

Dalej cytuje się następujące rozumowanie:

„Jeśli Boga uważać będziemy za Stwórcę wszechrzeczy i przyjmiemy, że świat, stworzony przez Niego, rozwinął się samodzielnie, to wówczas nasze pojęcie o Bogu będzie daleko wyższe i wspanialsze, niż gdybyśmy przypuszczali, że Bóg nieustannie wkracza w prawa przyrody […]. Już św. Tomasz z Akwinu powiedział, że «potęga jakiejś przyczyny jest tem większa, im na dalsze rozciąga się jej działanie». […] Bóg nie potrzebuje stwarzać nowych gatunków, gdy mogą one same się rozwinąć drogą ewolucyi”[20].

Zdanie to pochodzi z 1907 roku, a całość wydrukowano w roku 1918 jako… podręcznik apologetyki katolickiej.


W świetle lektury takich tekstów tym bardziej żal, że nie zawsze znajduje się miejsce na pełny wzajemnego szacunku dialogu scjentyzmu z teologią, że niekiedy zamiast niego jesteśmy świadkami monologu. R. Dawkins mniema, że każdy opis historii rozwoju życia na ziemi bez potrzeby cudownych interwencji Boga to druzgocący cios w chrześcijaństwo. Zapewne zdziwiłby się faktycznymi opiniami na temat relacji cudu do praw natury u starożytnych chrześcijan (gdyby oczywiście się od tego nie odżegnał, wyrokując apriorycznie: «Wszystkie próby odpowiedzi na [to] pytanie, datowane przed 1859 rokiem, są bezwartościowe i będzie lepiej, jeśli zignorujemy je całkowicie»!). Oto przykład z czasów pokolenia, które wiary nauczyło się bezpośrednio od Apostołów. List Klemensa Rzymskiego z 95 roku, a więc z końca I wieku, zawiera następujące poetyckie słowa o porządku w naturze:

„Niebiosa obracają się w Jego ręku
i w pokoju są Mu posłuszne […].
Słońce, księżyc i chóry gwiazd
biegną w zgodzie po wytyczonych im orbitach
i ani na chwilę z nich nie zbaczają […].
W niezgłębionych otchłaniach przepaści
I niezbadanych krainach podziemia
Te same rządzą prawa”[21].

Tłumacząc tę strofę na styl bardziej odpowiadający współczesnemu sposobowi wyrażania się, otrzymamy następującą tezę: najbardziej przekonującym argumentem za istnieniem dobrego Stwórcy są niezmienne prawa przyrody. To one, a nie rzadkie cuda najlepiej przekonują o istnieniu boskiego Autora porządku przyrodniczego. Prawa te obejmują zarówno nasze bezpośrednie otoczenie, jak i wnętrze ziemi, a nawet obiekty kosmiczne. Cały świat materialny podlega tym samym prawom. Można je poznać, a samo ich istnienie intryguje człowieka i zachęca do ich zgłębiania.


Postawa Klemensa nie jest zresztą niczym nowym, ale raczej czymś przejętym od jeszcze wcześniejszych chrześcijan. Żyjący o pokolenie wcześniej Apostoł Paweł, kiedy chciał wskazać powszechny argument za istnieniem Boga, też nie powoływał się w pierwszym rzędzie na cuda, a więc na odstępstwo od praw przyrody, ale właśnie na trzymanie się tych praw przez całą przyrodę:

„Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty − wiekuista Jego potęga oraz bóstwo − stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,2).

4. Zakończenie


Ciesząc się z istniejących od dawna możliwości dialogu między tak wyraźnie odmiennymi dyscyplinami naukowymi jak zmatematyzowany świat badań przyrodniczych i świat humanistyczno-teologiczny, wciąż jeszcze dostrzegamy potrzebę pogłębienia wzajemnej komunikacji interdyscyplinarnej. Powyższe wybrane przykłady, chociaż tylko wyrywkowe, jednakże mogą ilustrować konieczność większej wrażliwości na dane pochodzące z historii chrześcijańskiej refleksji na temat relacji stwórczej mocy Boga do sił natury działających we wszechświecie. Żyjący przed wiekami teologowie i chrześcijańscy filozofowie mogą nam zadziwiająco wiele podpowiedzieć także w dzisiejszych debatach toczących się na styku przyrodoznawstwa i refleksji inspirowanej biblijną wiarą w Boga.


Dodatek:

Bóg „najpierw mężczyznę z prochu ziemi ukształtował […] potem wyjąwszy kość z boku jego, uczynił mu małżonkę […] na podobieństwo Boże. Tych rzeczy nie można przedstawiać sobie w sposób cielesny, jak widzimy u rzemieślników wyrabiających z jakiegoś materiału ziemskiego […] przedmioty sztuki. Ręka boska jest to moc Boga, która widzialne rzeczy w sposób niewidzialny czyni”[22].

Przypisy

[1] S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, Milano 1988, s. 137.
[2] Augustyn, Państwo Boże, XI, 4 i 6.
[3] Boecjusz, O pociechach filozofii, V, 6.
[4] Tomasz, O wieczności świata.
[5] Antoni Pospieszalski, „Będziecie jako bogowie”, „Kultura” nr 493/10 (Paryż 1988), s. 101.
[6] Mikołaj Kopernik, http://www.aik.magazyn.pl (luty 2006).
[7] Kopernik Mikołaj (hasło), [w:] M. Rozental, P. Judin, Krótki słownik filozoficzny, Warszawa 1955, s. 297-298.
[8] Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, II, 7.
[9] Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, II, 6.
[10] Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, II, 10.
[11] Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, II, 7.
[12] Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, II, 7.
[13] C.S. Lewis, Cudy, Warszawa 1958, s. 75.
[14] Richard Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 1996, s. 17.
[15] Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz, Warszawa 1994, s. 28.
[16] Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz, Warszawa 1994, s. 490.
[17] Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz, Warszawa 1994, s. 490.
[18] Orygenes, O zasadach, III, 1.
[19] Augustyn, Państwo Boże, XII, 26.
[20] S. Bartynowski SJ, Apologetyka podręczna. Obrona wiary katolickiej z odpowiedziami na zarzuty, wyd. III, Kraków 1918, s. 161-167.
[21] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XX, 1-5.
[22] Augustyn, Państwo Boże, XII, 14.


[2007]