Ojcowie Kościoła czytają Księgę Rodzaju

bp Andrzej Siemieniewski 

 

Ojcowie Kościoła czytają Księgę Rodzaju

 

Niełatwo zainteresować dziś liczniejsze gremium tematem „Ojcowie Kościoła czytają księgę Rodzaju”. Powód jest prosty: większość z nas uważa, że z góry wiadomo, czego mogli uczyć starożytni i średniowieczni chrześcijanie na temat biblijnych opisów stworzenia świata. Zapewne o tym, że świat liczy sobie sześć tysięcy lat, oraz że Ziemia jest płaska, prawda? Tych jednak, którzy nie chcą poprzestać na bezrefleksyjnym powielaniu stereotypów, czekają niespodzianki i zaskakujące zwroty akcji, jak w powieści kryminalnej. Warunek jest wszakże jeden: odwołanie się do oryginalnych tekstów dawnych mistrzów Kościoła.

Czego można się spodziewać po naszej wieczornej prelekcji? Zaczniemy od pouczającego faktu: ojcowie Kościoła zachęcali do odnajdywania Boga głównie w regularnym i przewidywalnym działaniu praw natury, a nie w rzadkim i cudownym łamaniu tych praw. Ten kierunek myśli polegał na dostrzeżeniu w Bogu „Architekta świata”, jak czynił to na przykład Klemens Rzymski.

  Przejdziemy do znalezienia pewnych punktów stycznych z tak wszechobecnym dziś modelem ewolucyjnym, zwłaszcza w pismach św. Augustyna. Okaże się, że odpowiednią analogią dzieła stworzenia jest nie tyle włączenie przełącznika w „urządzeniu świata”, co raczej trwająca przez całą historię wszechświata pieśń (creatio continua).

  Niech stanie się to okazją do szerszej refleksji: komentarz do trzech pierwszych rozdziałów księgi Rodzaju był zwykle dla mistrzów teologii dawnych wieków okazją do prezentacji aktualnego stanu wiedzy na temat świata: konkretne dane astrofizyczne były czerpane nie z opisu biblijnego, ale z najlepszych dostępnych na rynku podręczników astronomii (tak było od końca starożytności i wczesnego średniowiecza).

  Podkreślimy też pewne elementy zbieżności starożytnego obrazu kosmosu z obrazem współczesnym. Czy to nie fascynujące, że niektóre elementy kosmosu einsteinowskiego  łatwiej zrozumieć znając św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)? 

I. Odnajdywanie Boga najpierw w prawach natury, a nie w łamaniu praw natury

Wiele materiału na ten temat znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego (zm. ok. 101), biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”[1]. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać:

Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego im wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana[2].

Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”.

Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury.

Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga.

Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie.

Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka.

Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury:

– są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań);

– są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”);

– przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje);

– dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej).

Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian:

To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła (Rz 1,19-20).  

II. Punkty styczne z modelem ewolucyjnym

Św. Augustyn (354-430), rozważając tysiąc sześćset lat temu etapy opisu stworzenia w postaci sześciu kolejnych dni, pisze: „Biblia oddziela w swoim opowiadaniu to, czego Bóg nie oddzielił w swoim akcie stwórczym”[3]. Słowa te oznaczają, że podział na dni stworzenia i na kolejne akty powoływania do życia coraz to nowych stworzeń wcale nie musi odzwierciedlać historycznych realiów: może to być jedynie szata literacka. Jednym słowem, Biblia mówiąc (Scriptura loquendi), dzieli na etapy to, czego Bóg, czyniąc (Deus faciendi), nie rozdzielał, gdyż było to jednym stwórczym aktem. Według naszych odczuć nie jest to dosłowne rozumienie Pisma. Ale według tego starożytnego chrześcijanina – jest.

Podobnie nie będzie dla Augustyna nic niedosłownego w takiej interpretacji: „A może przez «pierwszy dzień stworzenia» trzeba rozumieć wszelki czas? może obejmuje on wszystkie wieki?”[4].

Tak na marginesie: kiedy spotykamy pewnych chrześcijan mających dostęp do dzisiejszej wiedzy przyrodniczej, a wciąż spierających się o to, czy świat powstał w ciągu sześciu dni, ogarnia nas uczucie zażenowania, gdy przywołamy poziom starożytnej dyskusji, do której zaprasza nas św. Augustyn.

Mamy tu sytuację nieco podobną do wcześniejszej o sto pięćdziesiąt lat, panującej w teologicznej szkole Orygenesa (ok. 185-254): nie należy mniemać, że Bóg dosłownie sadził drzewa, nawet jeśli czytamy, że „zasadził ogród Eden na wschodzie” (Rdz 2,8). „Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”[5], zadaje retoryczne pytanie, a my czujemy się jak świadkowie jakiegoś intelektualnego sporu, który Orygenes z kimś wiódł i który tu oto znajduje swój finał.

Nie należy przyjmować, że Bóg trudził się innymi tego typu zajęciami przy stwarzaniu świata. Nie taki jest sens dosłowności biblijnej księgi. Sensu dosłownego, historycznego, niejako kronikarskiego, trzeba dopiero odszukać, i to w ścisłej współpracy ze specjalistami od nauk przyrodniczych.

Oto kolejny przykład zastosowania tej zasady w praktyce: kiedy Augustyn proponuje rozwiązanie problemu kolejności stwarzania światłości, ciemności, dni i nocy, nagle czyni ważne zastrzeżenie:

Ale jeśli będę coś takiego twierdzić, obawiam się, że wyśmieją mnie zarówno ci, którzy więcej wiedzą na ten temat, jak i ci, którzy sami zbadają, jak się rzeczy mają[6].

Wniosek: ta kwestia wymaga konsultacji z ekspertami. Poznawanie historycznego sensu opisu stworzenia musi przebiegać w harmonii z wiadomościami dostarczonymi przez świat nauk przyrodniczych. A wraz z postępem nauk także nasze rozumienie sensu opisu stworzenia będzie się pogłębiać.

Wynika stąd ważny postulat na nasze czasy. Przy dzisiejszej lekturze Księgi Rodzaju naczelnym zagadnieniem wydaje się ewolucja. Jeśli dziś Kościół i jego teologowie przyjmują możliwość ewolucji form życia na Ziemi, to – twierdzi się niekiedy – tylko dlatego, że Kościół musiał ustąpić wobec postępów nauki i zmienił swoje nauczanie pod presją dziewiętnastowiecznego darwinizmu oraz dwudziestowiecznego neodarwinizmu. Czy św. Augustyn zgodziłby się z tym?

Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości”[7].

Podejście to zapewne wyda się współczesnemu czytelnikowi nieco podobne do dzisiejszego pojęcia ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe wywołanie z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej.

Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią:

Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur[8].

Powrócimy zatem jeszcze na chwilę do intuicji Augustyna odnoszących się do stworzenia istot żywych. Rzecz jasna, nie możemy oczekiwać, że starożytny doktor Kościoła zabierze głos w sprawach, które stały się aktualne dopiero w dziewiętnastym wieku. U schyłku starożytności nikt przecież nie zdawał sobie sprawy ani z ogromnej długości historii życia na ziemi, ani z jego zmienności. Po lekturze tekstów św. Augustyna mamy prawo spodziewać się raczej ogólnego poglądu na sposób działania Boga w procesie stworzenia. Augustyn bez wątpienia dopuszczał możliwość, że pierwotne stworzenie Boże obejmowało istoty, które miały się faktycznie pojawić dopiero w przyszłości. Jak to było możliwe?

W ciałach ożywionych – wyjaśnia nam św. Augustyn – została zaszczepiona pewna naturalna siła oraz – by tak powiedzieć – uprzednio zasiane i jakby zaplanowane zalążki (praeseminata primordia) organizmów mających powstać w przyszłości[9].

Nieco podobnie wyjaśniał możliwy proces powstania roślin: „w ziemi została stworzona, rzec można, potencjalnie natura traw i drzew”[10]. Z jednej strony przekonywał, że dosłowność biblijnego opisu domaga się przyjęcia, iż Bóg stworzył wszystko w ciągu kilku pierwszych dni stworzenia. Z drugiej jednak strony zakładał, że pewne gatunki pozostawały w materii tworzącej ziemię jedynie przyczynowo. Tak jak w ziarnie zawsze jest już zawarta cała roślina, choć musi się dopiero z niego rozwinąć z biegiem czasu, by można ją było dostrzec, tak samo pierwotne stworzenie mogło zawierać przyszłe gatunki, choć początkowo ukryte: miały się rozwinąć dopiero później[11]. Stworzona materia ziemi miałaby więc moc wytworzenia w przyszłości różnych gatunków roślin[12].

Jest to pewna wizja możliwości ewoluowania życia, niestojąca w opozycji do idei stworzenia ani dosłowności biblijnego opisu, ale wręcz przeciwnie, zakładająca głębsze rozumienie stwórczej potęgi Boga.  

III. Stworzenie pieśnią

 W świetle tego typu starożytnej interpretacji biblijnych opisów stworzenia widać, że analogią stworzenia jest nie tyle włączenie przełącznika w urządzeniu pod nazwą „istnienie świata”, ale trwająca przez całą historię wszechświata stwórcza pieśń (creatio continua).

  Na sposób literacki wspaniale oddał to angielski apologeta i pisarz C.S. Lewis. W jego Kronikach Narnii czytamy, jak to dwójka dzieci o imionach Polly i Digory, za pomocą magicznego pierścienia wędrują od jednego wszechświata do drugiego. Aż wreszcie, wraz z Czarownicą i woźnicą przybywają do przedziwnego miejsca.

«To jest pusty świat. Nic tu nie ma», dał się słyszeć głos Czarownicy. I rzeczywiście uderzająco przypominało to Nic. […] «Cicho!» powiedział woźnica. Wszyscy zamienili się w słuch. W ciemności wreszcie coś zaczęło się dziać. Jakiś głos zaczął śpiewać […] Przez chwilę nie było niczego, tylko ciemności. W następnej chwili wyskoczyło tysiące, tysiące punktów światła – pojedyncze gwiazdy, konstelacje i planety. […] To Pierwszy Głos, o wielkiej głębi, sprawił, że zaistniały i że one też zaczęły śpiewać[13].

Na czym polega moc analogii, kiedy zestawiamy stwórczy akt Boga z pieśnią? Zastanówmy się, od czego zależy istnienie pieśni? Z jednej strony można powiedzieć, że od nieprzewidywalnej decyzji twórczej woli artysty, a więc od źródła duchowego. Z drugiej strony równie prawdziwe będzie stwierdzenie, że zależy od drgań źródła dźwięku, od składu atmosfery, w której rozchodzi się dźwięk, czy też od interferencji fal akustycznych: a to z kolei opisywane jest przez jak najbardziej precyzyjne prawa fizyki i chemii.

Pomyślmy o [Bożej] przyczynie nie tyle jak o włączeniu silnika, a bardziej jak o śpiewaku śpiewającym pieśń. Pieśń ta trwa tylko tak długo, jak śpiewak śpiewa. Ale przecież nie unieważnia to praw rozchodzenia się fal dźwięku, praw harmonii muzycznej ani biologii strun głosowych[14].  

IV. Biblia źródłem danych naukowych?

A co z traktowaniem Biblii jako źródła takich danych przyrodniczych, jak wielkość i kształt Ziemi? Czy rzeczywiście powszechne było w dawniejszych wiekach takie właśnie czytanie Pisma św.? Tym razem niech naszymi przewodnikami będą autorzy nieco późniejsi niż św. Augustyn. Niech towarzyszą nam teologowie średniowiecza, poczynając od słynnego św. Bedy Czcigodnego.  

A. Beda Czcigodny

Oto słowa Bedy Czcigodnego (672-735), a w każdym razie zaczerpnięte z przypisywanego mu dzieła O sześciu dniach stworzenia[15]. (Książka ta jest świadectwem refleksji nad sensem Księgi Rodzaju i zawartymi w niej opisami stworzenia, ale także zaufania do mądrości Kościoła, gdyż zebrano w niej opinie ojców dawniejszych czasów). Uczony Beda przypomina o konieczności wzięcia pod uwagę gatunków literackich Pisma Świętego, aby nie popaść w błędy podczas egzegezy natchnionego tekstu. Dlatego też dzieło O sześciu dniach stworzenia wyróżnia w Piśmie Świętym rozmaite gatunki literackie, choć przy użyciu terminologii zupełnie innej niż stosowana dzisiaj. Biblijny fragment może mieć więc charakter moralnego napomnienia (agenda praecipiuntur), jak na przykład obszerne fragmenty Kazania na górze z Ewangelii Mateuszowej. Może zawierać prorocze zapowiedzi przyszłości (futura pronuntiantur), jak choćby wizja Sądu Ostatecznego (Mt 25,31nn). Zdarza się też wyrażenie prawdy odczuwanej przez biblijnego autora w swoim duchowym wnętrzu (interna intimantur), jak w Janowym Prologu (J 1,1nn). Ale biblijna księga może po prostu relacjonować wydarzenia (facta narrantur), a tu jako przykład podany jest opis stworzenia[16].

  Kto jednak chciałby nazbyt pospiesznie wyciągnąć wniosek, że jednak w tamtych czasach opis stworzenia rozumiano dosłownie, niech przygotuje się na teologiczne niespodzianki. Wczesnośredniowieczne rozumienie dosłowności może okazać się zdecydowanie odmienne od naszego. Ówczesna dosłowność nie musi być tożsama z dzisiejszym fundamentalizmem. Jak na poszukującą faktów metodę lektury wnioski są raczej nieoczekiwane, przynajmniej dla chrześcijanina dwudziestego pierwszego wieku.

„Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1,1): Oto poucza nas św. Beda Czcigodny, że zdanie to ma być rozumienie w sensie: „W Chrystusie stworzył Bóg niebo i ziemię”, jako że owym początkiem jest właśnie Chrystus (principium Christus est): „Początkiem tym, współwiecznym Bogu, jest Jednorodzony Syn”[17].

„Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość” (Rdz 1,3). Wyrażenie „uczynił Bóg światło” niesie znaczenie: uczynił naturę rozumną, czyli aniołów (creatio angelica)[18].

Z kolei słowa „Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności” (Rdz 1,4) (divisit lucem a tenebris) niosą znaczenie zgodne z zasadami ówczesnej fizyki, mianowicie oddzielenie bytów uformowanych od tych nie posiadających formy (distinctio formatae ab informi)[19].

Tego typu egzegeza, która na nas sprawia wrażenie raczej alegorii niż opisu faktów, wynika z poważnego brania pod uwagę całości orędzia Biblii. Opis stworzenia z Księgi Rodzaju trzeba uzgodnić z innymi miejscami Pisma Świętego, jak np. z Księgą Syracha, gdzie czytamy (w wersji łacińskiej): „Ten, który żyje na wieki, stworzył wszystko jednocześnie (creavit omnia simul)[20].

A z tego wynika, że świat wcale nie został stworzony na początku w postaci całkowicie gotowej: „Jak w ziarnie tak wiele się kryje: korzeń, kora, liście, owoc”, tak samo „u Boga to wszystko się kryło, co później miało objawić się w postaci gatunków [istot żyjących] (postea in specie venerunt)”[21].

  Dlatego też to, co w jednym miejscu Biblii może nosić nazwę siedmiu dni, w innym miejscu może nosić nazwę jednego dnia (In die quo fecit Dominus Deus terram et caelum – Rdz 2,4). A nazwę dnia można odnieść nawet i do całego okresu doczesności (omne tempus huius vitae)[22].

Nie brakuje u Bedy zainteresowania szczegółem przyrodniczym. Dopytuje się, jak mamy sobie wyobrazić kształt wszechświata (figura coeli), skoro Pismo Święte zapewnia nas, że Bóg „rozpostarł niebo jak namiot” (Iz 40,22)? Beda wzorując się na wcześniejszym o jedno pokolenie Exhymeronie dochodzi do wniosku, że znakomicie da się to pogodzić z danymi nauk przyrodniczych. Jeśli astronomowie uczą o kulistym kształcie wszeświata, to czyż skórzane nie bywają także kuliste sakiewki?[23].

 A czy z kolei jest możliwe, by „wody zebrały się i odsłoniły suchy ląd”? Gdzież miałyby się podziać i o ile musiałby przy tym opaść poziom mórz? Czyż nie bardziej prawdopodobne jest, że chodzi tu raczej o chmury (in modum nebulae) pokrywające pierwotnie całą kulę ziemską, a potem skroplone w wodne zbiorniki?[24].  

B. Alkuin z Yorku

Alkuin z Yorku (735-804) wyraźnie rozgranicza te elementy stworzenia, które Bóg powołał do istnienia z nicości (używa wyrażenia de nihilo), i te, które powstały przez przekształcanie się gotowej już materii.

Wzorem starożytnych greckich nauczycieli, Alkuin w roli analogicznej do dzisiejszych pierwiastków wymienia ziemię (terra), powietrze (aer), wodę (aqua). Wydaje się, że rolę czwartego elementu, ognia, spełnia światło (lux). Dolicza do tego niebo (coelum) jako osobny, piąty element, nie mając możliwości praktycznego sprawdzenia, z jakiej materii są zbudowane regiony wszechświata niedostępne dla człowieka. W sumie mamy więc cztery elementy, spełniające w ówczesnej nauce rolę dzisiejszych pierwiastków, oraz hipotetyczny piąty element materii ciał niebieskich.

Alkuin zauważa, że z biblijnego opisu wynika dalej, iż do stworzeń uczynionych bezpośrednio (de nihilo) należą też duchowe byty rozumne: aniołowie (angeli) i ludzka dusza (anima hominis). Jednak ludzkie ciało już nie: Biblia wyraźnie stwierdza, że powstało ono z istniejącej uprzednio materii, a więc nie zostało stworzone z niczego. Ciało ludzkie, podobnie jak rośliny i zwierzęta, nie jest wynikiem bezpośredniego stworzenia, ale skutkiem współdziałania Bożej mocy z siłami natury, przekształcania istniejącej uprzednio materii. Rośliny i zwierzęta powstały przecież wskutek możliwości ukrytych ostatecznie „w ziemi” (czyli w podstawowym elemencie materii według ówczesnej nauki): „Ziemia wydała różne rodzaje zielonych roślin” (Rdz 1,12), czytamy w Księdze Rodzaju, oraz dalej: „Niech ziemia zrodzi istoty różne żywe istoty: bydło, zwierzęta pełzające i polne” (Rdz 1,24). Podobnie i ciało ludzkie nie powstało z nicości (de nihilo). Powstało z przekształcenia mocą Bożą istniejącego już uprzednio elementu materialnego. Tylko element niematerialny, duchowy, został uczyniony osobnym aktem stwórczym Boga: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Odtąd człowiek stał się istotą żyjącą” (Rdz 2,7)[25].

Oczywiście wszystko to trzeba rozumieć na tle ówczesnych pojęć fizycznych, astronomicznych, zoologicznych czy botanicznych, ale generalnie rozumienie opisu stworzenia prezentowane przez Alkuina nie przypomina dzisiejszego fundamentalizmu biblijnego. Zmierza raczej ku harmonizacji stanu wiedzy przyrodniczej z tym, czego dowiadujemy się z Biblii.  

C. Jan Szkot Eriugena

Ten z kolei autor (żyjący w latach ok. 810-877) wyjaśnia, jak stworzenie roślin i zwierząt można tłumaczyć jako skutek powolnego działania ukrytych sił przyrody:

Jeśli ktoś chce, to może rozumieć, co napisano: «Niechaj się zaroją wody od roju istot żywych, a ptactwo niechaj lata nad ziemią» (Rdz 1,20) i w takim sensie: «niech gatunki i kształty (genera et species) tych stworzeń zostaną wyprowadzone z tajemnych i głębokich zakamarków natury, w których [uprzednio] zostały stworzone ich przyczyny i początki (causaliter et primordialiter)»[26].

Więcej na temat interpretacji opisu aktu stworzenia w Księdze Rodzaju można znaleźć w drugiej części Periphyseonu. Eriugena zatrzymuje się tam dłużej nad biblijnym zdaniem: „A Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2). Jak zaznacza nasz irlandzki uczony, nie należy tego rozumieć w kategoriach czasoprzestrzennych. „Duch nie unosi się ruchem w przestrzeni”, a kiedy mówimy, że jest Przyczyną wszystkich innych przyczyn, to „nie jest tak, że coś w Niej było stworzone wcześniej, a tamto później w aspekcie czasu”[27]. Jest to przecież przyczyna ponadczasowa: „Pewien Syryjczyk, jak mówi św. Bazyli”, przełożył wspomniane słowa Biblii tak: „Duch Boży ogrzewał wody. Ogrzewał, to jest pielęgnował ciepłem Bożej miłości, aby mogły przejść w to, czego są przyczynami. Bo przecież w tym celu jajka są ogrzewane przez ptaki, od których została wzięta ta metafora”[28]. Skutkiem tego działania jest zaś, że:

Boża Dobroć ogrzewa i użyźnia głębię przyczyn początkowych (causae primordiales), aby z ukrytych tajników swojej natury mogły się ukazać władzy poznania przez wielorakie przechodzenie w rodzaje i formy i właściwe gatunki substancji zmysłowych[29].

Eriugena nie ułatwia nam wprawdzie zadania zawiłościami swojego literackiego stylu sprzed tysiąca dwustu lat, ale jedno jest jasne: jego wykład Księgi Rodzaju jest zadziwiająco bliski temu, do czego przyzwyczaili nas współcześni nam, nowocześni egzegeci Pisma świętego.  

V. Elementy zbieżności starożytnego obrazu kosmosu z obrazem współczesnym

Dzisiejszy czytelnik często utożsamia newtonowski obraz kosmosu (nieskończona przestrzeń i nieskończony czas) generalnie z obrazem wszechświata charakterystycznym dla dawniejszych wieków. Nie jest to jednak słuszne. Aby zgłębić tę arcyciekawą sprawę, zaczniemy od spojrzenia na tekst sprzed dwóch tysięcy czterystu lat, autorstwa Arystotelesa, zatytułowany Fizyka. Arystoteles (384-322) był wszak w sprawach nauki o przyrodzie mistrzem św. Tomasza z Akwinu. Ów grecki filozof omawia następujący problem: jeśli cały kosmos jest ograniczony przez sferę gwiazd i żaden obiekt kosmiczny nie znajduje się poza nią, to co właściwie jest dalej? Co by się stało, gdyby hipotetyczny podróżnik próbował przeniknąć poza sferę gwiazd? Gdyby ktoś tam dotarł i próbował na przykład wysunąć dłoń poza granice niebios?

Aby zrozumieć to zagadnienie, musimy pamiętać nieustannie, że przez słowo „niebiosa” rozumie on zewnętrzną sferę ograniczającą kosmos, na której znajdują się gwiazdy, rozmieszone w równej odległości od równie kulistej Ziemi:

Niebiosa nie są «gdzieś». Jako całość nie są w żadnym miejscu, gdyż nie są w niczym zawarte. […] Jest tak dlatego, że każda rzecz, która jest «gdzieś», jest «czymś» i obok niej muszą istnieć jeszcze jakieś inne rzeczy, w których się ona zawiera. Ale poza wszystkim, czyli całością, nie ma przecież niczego i dlatego wszystkie rzeczy są wewnątrz niebios, gdyż niebiosa są wszystkim. […]

Dlatego Ziemia jest ogarnięta wodą, woda – powietrzem, powietrze eterem, a eter – niebiosami. Ale nie można kontynuować tego rozumowania i powiedzieć, że niebiosa są w jeszcze w czymś. […] Wszystko jest zawarte w czasie i wszystko jest wewnątrz sfery całości[30].

Nie można więc wysunąć dłoni poza granice kosmosu, gdyż to, co nazywamy przestrzenią lub miejscem, jest skończone i dalej po prostu przestrzeni nie ma: przestrzeń ma skończoną objętość.

Na marginesie można dodać, że jakkolwiek Arystoteles nie miał żadnego powodu, aby zastanawiać się nad możliwością rozszerzania się wszechświata o skończonych rozmiarach, to w ramach jego systemu fizyki byłoby to możliwe: „Co można powiedzieć o ciałach rosnących? Z naszych założeń wynika, że ich miejsce musi rosnąć wraz z nimi”[31].

Zastanawiał się natomiast nad pojęciem czasu i było dla niego oczywiste, że kategorie czasu odnosiły się tylko do wnętrza kulistego kosmosu ograniczonego sferą gwiazd: „czas jest ruchem sfery, gdyż wszelki inny czas mierzymy względem tego właśnie ruchu”[32], pisał, odnosząc się do miar czasu zależnych od ruchów ciał niebieskich (miara roku, miesiąca i dnia zależna jest przecież od ruchu gwiazd, Słońca i Księżyca).

Jak więc Arystoteles rozumie kosmos? Jest on przestrzenią o skończonych rozmiarach, teoretycznie rzecz biorąc, mógłby się rozszerzać, a wtedy jego objętość by rosła, a miarą ruchu elementów znajdujących się w tej przestrzeni jest płynący czas. Poza tą przestrzenią pojęcia miejsca i czasu nie mają żadnego sensu.

Po tym nieco dłuższym fragmencie dotyczącym Arystotelesa pora na główny punkt naszych zainteresowań na tym etapie: na żyjącego półtora tysiąca lat później św. Tomasza z Akwinu. Czerpiąc obficie ze swojego pogańskiego poprzednika, ów średniowieczny dominikanin pisze o kulistej sferze niebios ograniczającej kosmos, czyli zamykającej przestrzeń, w której mogą znajdować się naturalne obiekty fizyczne. Tomasz wyjaśnia w kolejnych etapach, że poza tak rozumianymi niebiosami nie ma żadnego „miejsca” (extra caelum non est locus), nie ma też żadnej próżni, w której ewentualnie mógłby się znaleźć jakiś przedmiot (extra caelum non est vacuum), nie ma też czasu, a wskutek tego nie istnieje też żadna możliwość ruchu (extra caelum non potest esse nec tempus nec motus):

Poza niebiosami nie ma ani miejsca, ani próżni, ani czasu – gdyż o tych trzech pojęciach wspominaliśmy, że dotyczą rzeczy naturalnych[33].

Ponieważ oczywiście św. Tomasz przyjmował istnienie nie tylko tego, co naturalne, ale także tego, co nadprzyrodzone, więc nie wszystko, co istnieje, zawiera się w przestrzeni ograniczonej niebiosami. Ale uwaga: „o takich bytach mówimy, że istnieją «tam», to jest poza niebem, nie w sensie miejsca, lecz w takim znaczeniu, że nie zaliczamy ich do przedmiotów ograniczonych przez byty cielesne, jako że przekraczają wszelką naturę materialną”[34].

„Poza kosmicznym niebem” nie oznacza więc wcale „nieco dalej niż sfera gwiazd stałych”; oznacza raczej istnienie „w przestrzeni” niemającej żadnych punktów wspólnych z tym, co my nazywamy przestrzenią.

* * *

Czas na podsumowanie naszej ekspresowej podróży po dziełach ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich dawnych wieków, którzy odnosili się do tekstu księgi Rodzaju opisującego dzieło stworzenia. Jak łatwo zauważyć, było dla nich oczywiste, że kosmos też jest źródłem objawienia, zgodnie ze słowami Pisma Świętego: „od stworzenia świata niewidzialne Jego [tzn. Boga – przypis red.] przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20).

Wyrażając to słowami poety bardziej bliskiego nam w czasie:

Szukajcie prawdy jasnego płomienia!

Szukajcie nowych, nie odkrytych dróg...

Za każdym krokiem w tajniki stworzenia

Coraz się dusza ludzka rozprzestrzenia,

I większym staje się Bóg![35].

  

Bibliografia

Alkuinus, Interrogationes et responsiones in Genesin, PL C, k. 515-570.

Arystoteles, Fizyka, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. II, tłum. wstępy i kom. K. Leśniak, Warszawa 1990, s. 7-204.

Arystoteles, Fizyka, tłum ang. Physics [http://etext.library.adelaide.edu.au/a/aristotle/physics/ (2012)]. Tłumaczenie polskie: K. Leśniak, PWN Kraków 1968.

Arystoteles, O niebie, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. II, tłum. wstępy i kom. K. Leśniak, Warszawa 1990, s. 205-338.

Asnyk A., Do młodych

Augustyn św., De civitate Dei contra paganos libri XXII, PL XLI, k. 13-304. Wersja pol.: Augustyn św., O Państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII (Arcydzieła Wielkich Myślicieli), tłum. W. Kornatowski, t. I-II, Warszawa 2003.

Augustyn św., De Genesi ad litteram libri duodecim, PL XXXIV, k. 215-486.

Beda Venerabiblis, De sex dierum creatione – liber sententiarum ex patribus collectarum, PL XCIII, k. 207-234.

Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, tekst łac. i polski, t. I–III, Kęty 2009–2010. Wersja ang.: Johannes Scotus Eriugena, Periphyseon: On the Division of Nature, t. I–III, Indianapolis, IN 1976.

Klemens Rzymski Św., List do Kościoła w Koryncie, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich (Biblioteka Ojców Kościoła X), wyd. 2, tłum. A. Świderkówna, wstęp, kom. i oprac. M. Starowiejski, Kraków 1998, s. 51-87.

Lewis C.S., The Magician’s Nephew – The Chronicles of Narnia, New York 1994.

Oakes E., Evolution in the Eyes of the Church, [http://catholiceducation.org/articles/science/sc0062.html (2013)].

Orygenes, O zasadach (Źródła myśli teologicznej 1), tłum. S. Kalinowski, wprowadzenie H. Pietras, Kraków 1996.

Tomasz z Akwinu św., In libros Aristotelis „De caelo et mundo” expositio, [http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html (2013)].

---

[1] Św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 2.

[2] Tamże, XIX, 3 – XX, 8.

[3] “Potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus faciendi temporibus non divisit”. Św. Augustyn, De Genesi ad litteram libri duodecim, I, 15, 29.

[4] “An hic dies totius temporis nomen est, et omnia volumina saeculorum hoc vocabulo includit”. Tamże, I, 17, 33).

[5] Orygenes, O zasadach, IV, III, 1.

[6] Św. Augustyn, De Genesi, dz. cyt. I, 10, 21.

[7] Św. Augustyn, De Genesi, dz. cyt., I, 18, 36.

[8] Św. Augustyn, De civitate Dei contra paganos libri XXII, XII, 26.

[9] Św. Augustyn, De Genesi, dz. cyt., III, 14, 23.

[10] Tamże.

[11] Tamże, V, 4, 9.

[12] Tamże, V, 4, 11.

[13] C.S. Lewis, The Magician’s Nephew – The Chronicles of Narnia, New York 1994, s. 113-114; 116-117.

[14] “Think of primary causality, in other words, less like the ignition of a motor and more like a singer singing a song: the song is sustained only while the singer sings. But that does nothing to abrogate the laws of sound waves, of musical harmony, of the biology of vocal chords and so on”. E. Oakes, Evolution in the Eyes of the Church.

[15] Beda Venerabiblis, De sex dierum creatione – liber sententiarum ex patribus collectarum, PL XCIII, k. 207-234.

[16] Tamże, k. 207-208.

^[17] Tamże.

^[18] Tamże, k. 209-210.

^[19] Tamże, k. 210.

^[20] Tamże, k. 220.

^[21] Tamże, k. 220-221.

[22] „Creaturae visibiles disponuntur, administrantur atque existunt” (tamże, k. 222).

[23] Tamże, k. 211.

[24] Tamże.

[25] Alcuinus, Interrogationes et responsiones in Genesin, 20-22. 50.

[26] Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, IV, s. 749 B; Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae), Book Fourth: On the man (1995) Latin text edited by Édouard A. Jeauneau, Dublin 1995, s. 13. 

[27] Tamże, II, s. 553 A-B.

[28] Tamże, II, s. 554 B.

[29] Tamże, II, s. 555 C.

[30] Arystoteles, Fizyka, IV, 5. Podobne zagadnienia są też poruszone w jego dziele O niebie, w którym stawia pytanie, czy całość świata naturalnego ma rozmiar skończony, czy też nieskończony. Jego odpowiedź idzie w kierunku skończoności świata i kulistego kształtu całości świata naturalnego, czyli kosmosu: O niebie, I, 2-4.

[31] 

[32] Arystoteles, Fizyka, IV, 14.

[33] „Extra caelum neque est locus, neque vacuum, neque tempu”. św. Tomasz z Akwinu, In libros Aristotelis „De caelo et mundo” expositio, I, 21.

[34] Tamże.

[35] A. Asnyk, Do młodych.

  

[2013]