Od Orygenesa do Kasjana

bp Andrzej Siemieniewski

Od Orygenesa do Kasjana

Wprowadzeni do ziemi obiecanej: Orygenes czyta Księgę Wyjścia


Najsłynniejszy przykład stosowania duchowej metody lektury Biblii znajdziemy w starożytnej lekturze opisów wyjścia Izraela z Egiptu. Także tu niezmiernie ważne jest, że początek interpretacji Exodusu Izraela jako duchowego wzorca dla chrześcijańskiego życia, znajduje się już w samym Piśmie św. - zauważyliśmy to już wcześniej:


„Nasi ojcowie zostawali pod obłokiem, przeszli przez morze i byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. […] A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów” (por. 1 Kor 10, 1-10).


Św. Paweł dał nam skrót podstawowych punktów duchowej, alegorycznej lektury księgi Wyjścia i księgi Liczb. Autorzy chrześcijańscy następnych wieków z zapałem kontynuowali tę tradycję.


Główne punkty historii biblijnej, do których się odnoszono, są następujące:


- wyjście z Egiptu (Wj 12,37-42; 13,17-22);
- triumfalny hymn śpiewany przez ocalonych z fal Morza Czerwonego (Wj 15,1-20);
- postoje podczas marszu na pustyni (Lb 9, 15-23);
- przejście przez Jordan do Ziemi Obiecanej (Joz 1,1-18).


Mistrzem takiej chrześcijański interpretacji starotestamentowej narracji był Orygenes. W bardzo wielu swoich homiliach lub komentarzach głosił, że chrześcijanin przygotowując się do chrztu i przeżywając ten sakrament ma odtworzyć w swoim życiu losy Izraela. Chrześcijanin ma więc:


– wyjść z Egiptu, czyli z krainy błędnego postępowania (grzechu) i błędnego myślenia (bałwochwalstwa);
– przejść przez pustynię: postoje Izraela na pustyni zapowiadają kolejne etapy katechumenatu;
– zwyciężyć faraona, czyli szatana, jego podstępne zakusy i jego wojsko;
– przejść przez Morze Czerwone i Jordan, a więc przeżyć chrzest;
– wejść do Ziemi Obiecanej, którym jest życie w Jezusie Chrystusie w kościelnej wspólnocie;
– iść przez życie pod wodzą nowego Jozuego i nowego Mojżesza, a jest nim sam Jezus; w tej wędrówce prowadzi słup ognia i dymu (jest to zapowiedź prowadzenia przez Ducha Świętego);
- jako modlitwę ma wznosić zwycięstwa, którą jest pieśń Mojżesza (Wj 15,1-19).


Wielki wpływ na starożytne przeżywanie chrztu miały homilie Orygenesa wprowadzające do przeżywania wiary, z takimi na przykład słowami:


„Kto z ciemności błędów nawraca się ku zasadom duchowym, wyszedł z Egiptu i przybył na pustynię, gdy zaś przeprawi się przez Jordan, powinien dążyć aż do ziemi obiecanej, to znaczy przez łaskę chrztu dotrzeć do nauk ewangelicznych” (Homilie o Księdze Liczb, 26,4);


„Chrześcijaninie! Opuszczasz Egipt, podczas etapów wędrówki przez pustynię poświęcasz czas na słuchanie Prawa Bożego, dzięki sakramentowi chrztu przeprawiłeś się przez Jordan” (Homilie o Księdze Jozuego, 4,1).


„O tych, co przeszli przez Jordan, możemy powiedzieć: wszyscy w Jezusie zostali ochrzczeni w Jordanie” (Homilie o Księdze Jozuego, 5,1).


Czy oznacza to, że dla Orygenesa historyczna prawda biblijnej narracji Starego Testamentu jest czymś nieistotnym, albo godnym zanegowania? Czy ma służyć tylko jako literacki pretekst do przeżywania darów Nowego Testamentu? Nic podobnego: dla Orygenesa „byty oraz fakty świata zmysłowego posiadając własną realność są zarazem obrazami bytów i zdarzeń z nadprzyrodzonego świata tajemnic, a tego rodzaju widzenie rzeczy harmonijnie łączy platonizm z chrześcijańskim rozumieniem sakramentu; z tego, że Paweł mówi o dwóch żonach Abrahama (GA 4,23-31) bynajmniej nie wynika, że podaje w wątpliwość fakt ich historycznego istnienia”[1]; podobnie z aplikacji historii wyjścia z Egiptu do zilustrowania etapów stawania się chrześcijaninem nie wynika, że pierwotna historia miałaby być nieistotna. Wręcz przeciwnie, Bóg prowadząc Izraela przez meandry dziejów okazuje się prawdziwym Panem historii, skoro potrafi tak nią pokierować, aby stanowiła zapowiedź rzeczywistości duchowych.


Jednym słowem, Orygenes udowodnił, że „można być «alegorystą» nie przestając być «literalistą»”[2]. W jego wydaniu „alegoria chrześcijańska radykalnie różni się od alegorii greckiej”, gdyż jej celem jest pokazanie harmonijnej jedności całej Biblii: „Stary Testament jest zapowiedzią nadejścia Chrystusa, zaś Chrystus jest kluczem do księgi” Starego Przymierza[3].


Dla Orygenesa kluczowym tekstem wyjaśniającym teorię alegorycznej interpretacji Starego Testamentu jest 2 Kor 3,4-18[4]. Apostoł Paweł odnosi się tutaj do zasłony okrywającej twarz Mojżesza (Wj 34,33n):


„Aż do dnia dzisiejszego, gdy [Synowie Izraela] czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach.


A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański - tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,14-18).


Owe „wpatrywanie się w oblicze Pańskie” to właśnie lektura Starego Testamentu, pod warunkiem jednak, że w prawach i historiach starotestamentowych dostrzeżemy jaśniejącą obecność Chrystusa. Bez tej perspektywy Stary Testament byłby po prostu niezrozumiały: „Prawo posiada tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy” (Hbr 10,1). Ten ostatni tekst z listu do Hebrajczyków przedstawia nam trójstopniową gradację zbliżania się do tajemnic Bożych:


- pragma („rzecz”), to rzeczywistość Boże sama w sobie, dostępna dopiero dla zbawionych w niebie;


- eikon („wizerunek”), to ten obraz owej rzeczywistości, jaki dostępny jest dla chrześcijanina, przez Nowy Testament i chrześcijański kult;


- skia („cień”), to zaledwie cień obrazu, a więc tylko wstępny zarys przyszłego, chrześcijańskiego obrazu, dostępny w dosłownej lekturze ksiąg Starego Przymierza.


Dla Orygenesa i tak wielu innych pisarzy Kościoła to właśnie jest znaczenie znanego wersetu św. Pawła: „litera zabija, Duch zaś ożywia” (2 Kor 3, 6). Sam Jezus pokazał przecież Apostołom, że „musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o [Nim] w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach” (Łk 24,44), a do tego nie wystarczy zwykłe odczytanie prostego znaczenia tekstu. Potrzebne jest specyficznie nowotestamentowe natchnienie czytelnika Biblii: „Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma” (Łk 24,45). Dla chrześcijanina żyjącego w naszych czasach profetyczny charakter Starego Testamentu postrzegany jest w perspektywie pewnej liczby krótkich proroctw o Chrystusie. Dla Orygenesa (i wielu innych mistrzów starożytnego Kościoła) cały Stary Testament, od początku do końca, był proroctwem o Chrystusie, dlatego że zawiera niekończącą się serię typów Chrystusa, Kościoła i sakramentów. Czyż po Mojżeszu, który przekazał Prawo, nie przychodzi Jozue, którego imię po grecku brzmi Jezus?


Drugim fundamentem alegorycznej lektury Starego Testamentu jest dla Orygenesa fakt, że sam Nowy Testament ją stosuje. Jednym słowem, alegoryczną „egzegezę duchową zainaugurował Nowy Testament”[5]. Główne przykłady, na które powołuje się Orygenes, są nam już znane: to 1 Kor 10,1-11 oraz Ga 4,21-31. Pierwszy tekst zawiera alegorie chrztu, Eucharystii i kary za grzechy; drugi zaś – alegorię następstwa dwóch przymierzy.


„Zwierzęta przeżuwające i z rozdzielonym kopytem” raz jeszcze: biblijna metoda Biblii?


Powrócimy teraz do przykładu, od którego zaczęliśmy nasze rozważania: do alegorycznej interpretacji przepisów prawnych Starego Testamentu dotyczących rozróżniania zwierząt rytualnie czystych i nieczystych. Jak pamiętamy, cechy tych zwierząt, przeżuwanie i rozdzielone kopyto interpretowano jako zapowiedź cech ludzi: wytrwałość w medytacji nad Słowem Bożym oraz w wierności Bożym przykazaniom.


W świetle uwag, które już poczyniliśmy, można ocenić, iż jest to alegoria pozabiblijna, gdyż w Nowym Testamencie nie została zastosowana wprost. Czy jednak można ją określić jako niebiblijną? Czy jest czymś obcym duchowi Ewangelii, czy też raczej jest umiejętnym wykorzystaniem idei obecnych Nowym Testamencie? Jeśli zajrzymy do tekstów św. Pawła, okaże się, że prawdą jest to drugie:


„Napisane jest właśnie w Prawie Mojżesza. Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu. Czyż o woły troszczy się Bóg, czy też powiedział to przede wszystkim ze względu na nas? Bo przecież ze względu na nas zostało napisane, iż oracz ma orać w nadziei, a młocarz - [młócić] w nadziei, że będzie miał coś z tego” (1 Kor 9, 9-10).


Jak widać, Apostoł sam wyraźnie podaje czytelnikowi sposób interpretacji tego typu przepisów Starego Testamentu na sposób alegoryczny.


Identyczną myśl znajdziemy w innym jeszcze miejscu listów św. Pawła, a mianowicie w 1 Tm 5:


„Prezbiterzy, którzy dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci, najbardziej zaś ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi bowiem Pismo: «Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu» oraz «Godzien jest robotnik zapłaty swojej»” (1 Tm 5, 17-18, por. Pwt 25,4).


W postaci ogólniejsze zasady Apostoł Paweł podaje to w liście do Rzymian: „Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe” (Rz 7,14), dlatego czytając starotestamentowe przepisy prawne konieczne jest, aby „przedkładać sprawy duchowe tym, którzy są z Ducha” (1 Kor 2,13).


Idąc tym tropem starożytny chrześcijanin odkrywał, że prawdziwe znaczenie słów rytualnego przepisu określającego zwierzę czyste jako te, „które ma rozdzielone kopyta, to jest racice, i które przeżuwa”, można odkryć dopiero odnosząc je do ludzi. „Wiążcie się z tymi, którzy rozważają w swoim sercu sens przekazanego im słowa, którzy przeżuwają słowo Pana”, gdyż wędrówka sprawiedliwego przez ten świat odbywa się jakby z „rozdzielonym kopytem”, ponieważ „sprawiedliwy chodzi wprawdzie tym świecie, lecz oczekuje wieku świętego”. Dopiero przy takim rozumieniu Starego Przymierza można zawołać z zachwytem: „Popatrzcie, jak dobre prawa ustanowił Mojżesz!”


Jeśli jednak tego typu interpretacja nie ma się stać dowolnym i niczym nieograniczonym kojarzeniem pojęć, musi mieć fundament biblijny. Czy znajdziemy go w omawianym tu przypadku? Owszem, przecież łączenie czystości serca z wewnętrznym oddziaływaniem Słowa Bożego, co spotkaliśmy we wczesnochrześcijańskim tekście listy Barnaby, to idea jak najbardziej nowotestamentowa. Chrześcijanin jest czysty wskutek przeżuwania słowa. Czyż Jezus nie mówi w Ewangelii: „wy już jesteście czyści przez Słowo, które do was wypowiedziałem” (J 15,3)?


Chrześcijanin jest czysty także wskutek swojej wytrwałości. Czyż Apostoł nie modlił się za Efezjan: „aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa” (por. Ef 1,9-10).


Pojęcie rytualnej czystości i nieczystości zostaje zreinterpretowane w sensie duchowym także na innym miejscu Nowego Testamentu: „zło, które z wnętrza wychodzi, to czyni człowieka nieczystym” (Mk 7,23). Ostatecznie zaś, przepisy „w sprawie jedzenia i picia, bądź w sprawie święta czy nowiu czy szabatu to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa” (Kol 2, 16-17).


W Ewangelii znajdziemy wiele przykładów takiej lektury Starego Testamentu, jak choćby w tekście Ewangelii św. Jana: „Jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego” (J 3,14). Historyczne wydarzenie ze Starego Testamentu zapowiada ważną tajemnicę wiary chrześcijańskiej.


Przykłady alegorycznej interpretacji opisu stworzenia świata


Metodę duchowej, a więc i alegorycznej interpretacji Pisma świętego twórczo rozwijano w czasach wielkich teologów starożytności i Ojców kościoła. Zapoznamy się teraz z nieco bardziej rozbudowanymi przykładami. Systematycznie będą nas znowu prowadzić do pytań:


- Czy taka metoda czytania Biblii jest to uprawniona?


- Czy można snuć aż tak rozmaite skojarzenia na kanwie fragmentów Pisma św. i ciągle traktować to jako Słowo Boże?


- Czy są jakieś kryteria pozwalające odróżnić dobre stosowanie metody alegorycznej jako uprawnionego sposobu czytania Biblii od zwykłego puszczenia wodzy fantazji?


Orygenes


Oto przykład zaczerpnięty z Homilii Orygenesa (In Genesim Homiliae, 1); dotyczy początku księgi Rodzaju:


„Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami. Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień pierwszy.


A potem Bóg rzekł: «Niechaj powstanie sklepienie w środku wód i niechaj ono oddzieli jedne wody od drugich!» Uczyniwszy to sklepienie, Bóg oddzielił wody pod sklepieniem od wód ponad sklepieniem; a gdy tak się stało, Bóg nazwał to sklepienie niebem” (Rdz 1, 1-8).


Jak etapy interpretacji tego tekstu zaproponował ów wielki pisarz chrześcijańskiej starożytności?


a. littera, czyli ustalenie sensu historycznego tego opisu


Orygenes dostrzega, że dwa razy jest mowa o stworzeniu nieba: raz w wersecie pierwszym („Bóg stworzył niebo i ziemię” – Rdz 1,1), drugi raz w wersecie szóstym („Niechaj powstanie sklepienie w środku wód” – Rdz 1,6). Staje więc przed problemem wyjaśnienia słów Biblii. Czyni to następująco:


„Na początku, przed wszystkim innym, stworzone zostało niebo, czyli wszelkie istoty duchowe (omnis spiritalis substantia)”;


„drugie zaś niebo, czyli sklepienie, jest materialne (coelum, id est firmamentum corporeum) (Orygenes, 1,1).


Jak widać sens dosłowny interesuje Orygenesa, wczytuje się w szczegóły tekstu i stara się ustalić możliwie dokładnie jego literalny przekaz uzgadniając go z tym stanem wiedzy astronomicznej i teologicznej, jaki jest właściwy jego czasom. Ale sens literalny nie jest jednym możliwym.


b. alegoria


Sens alegoryczny przekazuje nam orędzie o tym, że Bóg stworzył wszystko w Jezusie Chrystusie:


„«Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię» - Cóż jest tym początkiem wszystkich rzeczy, jeśli nie nasz Pan i Zbawiciel wszystkich, Jezus Chrystus, pierworodny wszelkiego stworzenia.


Nie mówi się tu o jakimś początku w czasie (non temporale principium dicit), ale «na początku» oznacza «w Zbawicielu» ('in principio', id est in Salvatore) zostały uczynione niebo i ziemia, i wszystko inne, cokolwiek zostało stworzone” (Orygenes, 1,1).


c. moralis


Moralna aplikacja tego tekstu pociąga za sobą zachętę, byśmy nauczyli się rozdzielać wody ponad sklepieniem (a są to strumienie wody żywej wytryskującej ku życiu wiecznemu – por. J 7,38) od wód pod sklepieniem. Te ostatnie oznaczają zaś wody otchłani, odmęty demonicznych ciemności. W tym sensie Orygenes pisze:


„Starajmy się więc zebrać te wody, które są pod niebem, i odrzucić je, aby ukazała się ziemia sucha, czyli nasze dobre czyny wykonywane w ciele, aby ludzie, widząc nasze dobre czyny, chwalili naszego Ojca, który jest w niebie (por. Mt 5,16)” (Orygenes, 1,2).


d. anagogia


Okazuje się, że tym pierwszym niebem jest także „dusza ludzka, która też przecież jest duchem, czyli człowiekiem duchowym” (spiritalis homo noster), natomiast niebem materialnym, czyli sklepieniem, jest także człowiek zewnętrzny (exterior homo noster) ze swoimi zmysłami (Orygenes, 1,2). Chrześcijanin już tu na ziemi jest człowiekiem duchowym, choć oczywiście stanie się nim w pełni dopiero w zbawieniu wiecznym.


św. Bazyli


Teraz sięgniemy po drugi przykład, również dotyczący opisu dzieła stworzenia, tym razem zaczerpnięty z dzieł św. Bazylego [ok. 330-379] (Homilii o sześciu dniach stworzenia - Homiliae in hexaemeron):


a. littera


Zwrócimy uwagę tylko na jeden szczegół ustalania sensu wyrazowego, a mianowicie na wniosek: stworzenie świata zostało poprzedzone (w sensie logicznym) stworzeniem planu świata w Bożym umyśle. Najpierw powstały prawa natury poprzedzające świat, a dopiero potem te prawa działając zgodnie ze swą dynamiką, doprowadziły do rozwoju przyrody:


„Wydaje się, że nawet przed zaistnieniem tego świata, istniał jakiś porządek rzeczy […]. Powstanie świata zostało poprzedzone warunkami stosownymi do działania nadprzyrodzonej mocy [stwórczej], przekraczającej granice czasu, wiecznej i nieskończonej […]. «Na początku Bóg stworzył»: po świecie niewidzialnym i intelektualnym zaczął istnieć świat podpadający pod zmysły” (Bazyli 1,5).


b. alegoria


Opis stworzenia przedstawia nam Boga na kształt twórcy-rzemieślnika, jak garncarz czy tkacz tworzą trwałe dzieła, tak samo i Najwyższy Artysta stworzył świat:


„W sztukach kreatywnych dzieło trwa nawet po ustaniu działania twórcy. Tak jest na przykład w architekturze, tak jest w sztuce obróbki drewna i brązu, albo w tkaniu; nawet gdyby sam artysta przeminął, to dzieła służą do okazania pomysłowej rozumności twórcy i skłaniają do podziwiania rzeźbiarza czy tkacza z powodu jego osiągnięć” (Bazyli 1,7).


„Mojżesz niemal pokazuje nam palec najwyższego Artysty (technites, artifex) biorącego w posiadanie materię wszechświata, kształtującego różne części w jedną doskonałą zgodność, aby z całości wyniknęła harmonijna symfonia” (Bazyli 1,7).


c. moralis


Opis dzieła stworzenia zachęca do nauk przyrodniczych, ponieważ stworzony świat jest jakby rodzajem szkoły dla jego głównego mieszkańca – człowieka:


„Odkryjesz też, że świat nie zaczął się od przypadku i bez powodu, ale dla użytecznego celu i dla wielkiej korzyści wszystkich bytów, ponieważ jest prawdziwą szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest ćwiczebnym polem, gdzie uczą się poznawać Boga.


Ponieważ przez widok rzeczy widzialnych i zmysłowych umysł dochodzi, jakby prowadzony za rękę, do kontemplacji rzeczy niewidzialnych. Ponieważ, jak mówi Apostoł, «od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (por. Rz 1,20)” (Bazyli 1,6).


Dlaczego w księdze Objawienia nie opisano w szczegółach tego wszystkiego, co dotyczy przyrody? Dlaczego podane zostały tylko najogólniejsze zasady stworzenia, sprowadzające się do tego, że wszystko pochodzi od Boga? Czy nie byłoby bardziej pożyteczne, gdyby wszystkie detale stworzenia zostały od razu ujawnione ludziom, tak by nie musieli trudzić swoich umysłów? Nie, z całą pewnością nie było by to dla ludzi korzystne:


„Ta cisza [Biblii] służy do ćwiczenia naszego rozumu, abyśmy wychodząc z tak niewielu danych, poczuli się wezwani do odkrywania prawdy” (Bazyli 2,3).


d. anagogia


Rozważanie sensu opisu stworzenie świata zachęca nas także do myślenia o kresie obecnej rzeczywistości, zwanym „końcem wieków”:


„Pomyślmy o Słowie Bożym, jak porusza się poprzez całe stworzenie: miało swój początek w tamtej chwili, ale pozostaje czynne i skuteczne aż do dziś, a nawet aż do końca wieków. Jak piłka popchnięta przez kogoś w stronę pochyłości, zaczyna toczyć się w dół wskutek swojego kształtu i spadku terenu i nie zatrzyma się, póki nie dotrze do płaskiego miejsca, tak też i natura wszystkiego, co istnieje, wprawiona w ruch jednym rozkazem” (Bazyli 9,2).


św. Augustyn


Św. Augustyn zostawił świadectwo swojej lektury Księgi Rodzaju w dziele, którego tytuł brzmi De Genesi ad litteram, czyli O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Zredagowane zostało ostatecznie w latach 415-416 w dwunastu księgach. Co właściwie Augustyn miał na myśli, twierdząc, że dokona dosłownej lektury Księgi Rodzaju? Augustyn wyraźnie stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich własnych pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze:


„Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych”[6].


W komentarzu Augustyna do tej starotestamentowej księgi niejednokrotnie spotykamy jednak metaforyczne rozumienie wielu słów biblijnego opisu stworzenia. Dziś nas to zaskakuje, tym bardziej gdy stale pamiętamy, że Augustyn nazwał swój traktat „dosłownym – ad litteram – rozumieniem Księgi Rodzaju”. Oto na przykład stwierdza: „w rozumie, który został oświecony, powstaje nowy stan i to właśnie możemy rozumieć jako światło, które zostało stworzone, kiedy Bóg powiedział: «Niech się stanie światło»”[7]. Równie zaskakujące interpretacje znajdziemy zresztą w Wyznaniach: „Na początku stworzenia rzekłeś: «Niech się stanie światłość!» – i stała się światłość. Myślę, że słowa te dotyczą stworzenia duchowego”[8].


Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta:


„Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?”[9].


Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?”[10]. Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?”[11].


Dla uzupełnienia obrazu dodajmy, że Augustyn podejmuje również znaną już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców.


„Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą”[12].


Inny przykład pochodzi z Objaśnień Psalmów, czyli obszernego komentarza, jaki Augustyn napisał do kolejnych wersetów tej biblijnej księgi. Przy okazji omawiania fragmentu Psalmu 11,2 („Bo oto grzesznicy łuk napinają, kładą strzałę na cięciwę,
by w mroku razić prawych sercem”) nasz święty pisze: „Przyrzekłem wam w tym psalmie rozważanie na temat Księżyca, który bardzo odpowiednio oznacza Kościół”[13]. Augustyn korzysta tu z tego, że Septuaginta tłumaczy wyrażenie „mrok” jako „bezksiężycowa noc”. Na czym polega owe podobieństwo Kościoła i Księżyca? Augustyn wyjaśnia to tak:


„Powiadają, że Księżyc nie posiada światła własnego, ale że oświeca go Słońce. […] Zgodnie z tą opinią Księżyc oznacza Kościół, który nie posiada własnego światła, ale jest oświecony przez Jednorodzonego Syna Bożego, który w wielu miejscach Pisma Świętego nazywany jest alegorycznie Słońcem”[14].


Słońce – przypomina Augustyn – samo jest źródłem swojego promieniowania: jest gorące i świeci własnym światłem. Księżyc natomiast nie ma swojego światła: jest zimny i jeśli świeci, to tylko dlatego, że odbija promienie światła słonecznego, zresztą zmienną częścią swojej powierzchni, raz mniejszą, raz większą, w zależności od tego, w jakiej konfiguracji w przestrzeni znajdują się trzy kule: Ziemi, Słońca i Księżyca.


Podobieństwo Chrystusa do Słońca leży w tym, że Chrystus, jako Syn Boży, sam jest źródłem łaski. Może tą łaską oświetlić wszystkich, którzy znajdą się w Jego zasięgu, dlatego mówi: „Ja jestem światłością świata” (J 8,12). Kościół też jest światłością: „wy jesteście światłem świata” (Mt 5,14) – ale w innym sensie: członkowie Kościoła jedynie odbijają światło Chrystusa, do tego w różnym stopniu, w zależności od swojej duchowej kondycji. W skrajnym przypadku, choćby ktoś nawet był w Kościele, może w ogóle nie odbijać światła Chrystusa:


„Dalej trzeba zapytać, w jaki sposób w tym psalmie rozumie się «zaćmienie Księżyca» […]. Można to odnieść do tych grzeszników, którzy są w Kościele, a przy nadarzającej się okazji owego zaćmienia Księżyca dopuszczają się licznych grzechów”[15].


Kasjan: „siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie”


Powrócimy teraz do takiej duchowej lektury tekstów biblijnych, która jest wprost inspirowana wskazówkami zawartymi w Nowym Testamencie. Naszym przewodnikiem na tym etapie wędrówki w głąb zrozumienia alegorycznej interpretacji Pisma św. będzie jest Kasjan [ok. 360-435]. Sięgnijmy po przykład, w którym ten wielki reprezentant życia monastycznego i nauczyciel mnichów odnosi się do tekstów z księgi Powtórzonego Prawa.


„Według słów Apostoła dzieje Izraela, o których będziemy teraz mówić, mają być dla nas przede wszystkim przykładem i przestrogą. Przypatrzmy się więc siedmiu narodom, których ziemię Pan obiecał synom Izraela, gdy wychodzili z Egiptu:


«Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów; siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz» (Pwt 7,1-2)


Powiedziano tutaj: «narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie», ponieważ rzeczywiście więcej jest wad niż cnót […]


Stąd bowiem pochodzą zabójstwa, kłótnie, herezje, kradzieże, fałszywe świadectwa, bluźnierstwa, nieumiarkowane biesiady, pijaństwa, oszczerstwa, grzeszne widowiska, nieprzyzwoite rozmowy, kłamstwa, krzywoprzysięstwa, plotki, głupie żarty, zamieszki, rabunki, docinki, wrzaski, niechęć i pogarda wobec innych, szemranie, kuszenie Boga, rozpacz i wiele innych wad”[16].


Czy tego typu spirytualizacja starotestamentowych opisów bardzo konkretnych zmagań militarnych jest uprawniona? Wydaje się, że w świetle wielu akcentów interpretacji Starego Testamentu w tekście Nowego Przymierza - tak. Wystarczy przypomnieć sobie naukę św. Pawła:


„Nie toczymy walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcą świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6,10-18).


Przecież „chociaż w ciele pozostajemy, nie prowadzimy walki według ciała”, a „oręż bojowania naszego nie jest z ciała”. Jeśli wezwani jesteśmy do „burzenia twierdz warownych”, to i one okazują się być natury duchowej. Owe warownie to „wszelka wyniosłość przeciwna poznaniu Boga”, a zwycięstwo nad nimi polega na tym, by „wszelki umysł poddać w posłuszeństwo Chrystusa” (2 Kor 10, 3-5). W tym świetle trzeba uznać metodę Kasjana jako twórczą kontynuację tego stylu interpretacji Starego Testamentu, który został zapoczątkowany w Nowym Testamencie, w tym przypadku – przez św. Pawła.


Kasjan włącza w ten nurt interpretowania Biblii także inne fragmenty historii Izraela, sięgające daleko poza czasy Exodusu. Tak oto ukazuje pomoc biblijnego tekstu w opisie wewnętrznych zmagań chrześcijanina ze swoimi wadami:


„Za pomocą próżności można usunąć wadę nieczystości.


Bardzo pięknie i wyraźnie ukazuje tę prawdę Druga Księga Królewska. Czytamy w niej, że lud izraelski został wzięty w niewolę przez Neko, króla egipskiego (por. 2 Krl 23,28-35); wtedy nadciągnął jednak Nabuchodonozor, król asyryjski, który wyjął Izraelitów spod panowania Egiptu i przesiedlił ich do swojego kraju.


Nie wybawił ich więc, aby przywrócić im wolność i pozostawić w ojczystym kraju, ale uprowadził ich znacznie dalej, niż gdy byli w niewoli egipskiej […]


Być w niewoli próżności łatwiej jest z pewnością, niż być w niewoli nieczystości, trudniej jednak się z niej wyzwolić”[17].


Jest to klasyczny przykład duchowej lektury Pisma św., w której spoza historycznego konkretu prześwieca pouczenia odnoszące się do nas tu i teraz.


Tego typu podejście do Biblii i metoda jej lektury tak oto nieco później zostały wyjaśnione przez jednego z największych świętych Ojców Kościoła wschodniego, Maksyma Wyznawcę [ok. 580-662]: „jak długo Słowo [Boże ] zakryte jest literą prawa jakby korcem, wszyscy ludzie pozbawieni są światła wiecznego”, a przecież „ma być postawione na świeczniku, którym jest Kościół, to jest oparte na duchowym i wewnętrznym rozumieniu, aby oświecić wszystkich” – „litera bowiem, skoro nie zostanie zrozumiana duchowo, ma tylko takie znaczenie, jakie wynika zeń bezpośrednio, i dlatego nie pozwala dotrzeć do całego bogactwa zapisanych słów”. Maksym kontynuuje: „Nie ograniczajmy literą niezrównanych słów mądrości; postawmy światło na świeczniku, to jest w świętym Kościele, aby z wyniosłego szczytu prawdziwej kontemplacji spływały na wszystkich blaski Bożych pouczeń”[18].



Przypisy

[1] H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 102.
[2] H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 103.
[3] H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 103.
[4] Por. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 103 n.
[5] Por. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 105.
[6] Augustyn, Retractationes, II, 24.
[7] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 17 (32).
[8] Augustyn, Confessiones, XIII, 3 (4).
[9] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2).
[10] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3).
[11] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).
[12] Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60).
[13] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 10,3.
[14] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 10,3.
[15] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 10,4.
[16] Kasjan, Rozmowy z ojcami, V 16,1-3 s. 235 n.
[17] Kasjan, Rozmowy z ojcami, V 12,4, s. 228-229.
[18] Maksym Wyznawca, Odpowiedź Talazjuszowi, Quest. 63, [w:] LG, t. IV, Pallottinum 1988, s. 303-04.

Metody z Olimpu, Sympozjum Uczta dziesięciu dziewic

 

bp Andrzej Siemieniewski

 

 

Metody z Olimpu, Symposion ton deka parthenon

[Sympozjum Uczta dziesięciu dziewic]

Metody z Olimpu (ok. 250-ok. 310) pochodził z Azji Mniejszej, pisał w 2 poł. III wieku. Uczta Metodego wzorowana jest na Uczcie Platona. Treścią platońskiego pierwowzoru jest seria mów pochwalnych wygłoszonych przez biesiadników ku czci boga miłości, Erosa. U Metodego seria mów biesiadniczek ma na celu pochwałę dziewictwa, ale przecież związek z miłością jest także tu oczywisty: jest to dziewictwo przeżyte w miłości do Chrystusa, co wyrażają słowa dwudziestoczterozwrotkowego hymnu z powtarzającym się refrenem: „Tobie poświęcam swą czystość, Oblubieńcze”[1].


Metody nie tylko w tytule nawiązuje do Platona, ale także w układzie dzieła. Dodatkowo Metody zapożycza całe zdania z Platona[2]. Jedna różnica rzuca się jednak najbardziej oczy: chociaż u Metodego więcej osób zabiera głos przy uczcie, gdyż dyskutuje dziesięć osób, to – co ciekawe - są to same kobiety. Bardzo odbiega to od stylu myślenia reprezentowanego przez Platona.


„Kobiet nie ma” - stwierdza krótko i rzeczowo polski tłumacz Uczty Platona[3]. Ateńska inteligencja spotyka się na biesiadnej dyskusji w 416 roku p.n.e. Debatę rozpoczęto od postanowienia, aby tym razem nie nadużywać alkoholu. Dodano też: „Niech sobie pójdzie flecistka, niech sobie samej gra, jeśli ma ochotę, albo niewiastom, tam w dalszych pokojach, a my się dziś zabawiajmy rozmową”. W dziele Platona występuje wprawdzie postać Aikestis, dzielnej i wiernej żony, ale pozostaje na uboczu głównego toku debaty. Pośród siedmiu mówców wszyscy są mężczyznami. Jakiż kontrast z czysto żeńskim środowiskiem debaty przedstawionej 700 lat po Platonie przez chrześcijańskiego biskupa Metodego.


Jedni przestrzegają, że „dzieło Metodego nie jest arcydziełem literatury i filozofii wczesnego chrześcijaństwa”[4], inni – wręcz przeciwnie, są zdania, że “it is perhaps the most beautiful symbolic prose-poem of the early patristic period”. Zostawiają specjalistom z dziedziny literatury greckiej rozstrzygnięcie tego zagadnienia pozostaniemy przy głównym punkcie naszych zainteresowań, a więc przy sposobie interpretowania Pisma św. Przez Metodego jako charakterystycznego reprezentanta czasów tuż po okresie życia Orygenesa.


1. W pierwszej mowie Uczty Marcella przywołuje przepis prawa Mojżeszowego nakazujący natrzeć solą każdą ofiarę przed złożeniem jej Bogu (Kpł 2,13). Kojarząc to ze słowami Ewangelii „Wy jesteście solą ziemi” (Mt 5,13) Marcella wykłada słowa Starego Testamentu nazwany przez nią „duchowym”:

„Jak za pomocą soli można z mięsa usunąć rozkład, tak samo za pomocą nauk dziewica usuwa wszelkie nierozumne żądze cielesne. Dusza bowiem nie posypana solą słów Chrystusa musi cuchnąć […] A zatem cały duchowy wykład Pisma Świętego w trosce o nasze dobro udzielił nam ostrej i konserwującej soli”[5].

2. W mowie drugiej Teofila staje przed problemem, jak zrozumieć słowa mędrca: „dzieci cudzołożników nie będą pomyślnie donoszone” (Mdr 3,16). Dostrzega przecież, że w życiu naturalnym wszystkie dzieci mają równe szanse na pomyślny rozwój fizyczny, a w życiu Kościoła – równe szanse zostania nawet pasterzami. Dla chrześcijanina trzeciego wieku oczywiste jest jednak, że w takim wypadku należy sięgnąć po wyjaśnienie niedosłowne:

„Nie należy sądzić, że Duch głosił proroctwo o cielesnym poczęciu i narodzinach, lecz raczej mówił o tych, którzy hańbią prawdę i fałszując Pismo rzekomo mądrymi naukami rodzą niedorzeczną mądrość splatając fałsz z pobożnością”[6].

3. W mowie trzeciej Talia czuje się zmuszona biegiem debaty, aby podjąć wprost temat nie tylko dosłownego, ale także alegorycznego i duchowego rozumienia Pisma św. Pyta:

„Czy mąż w najwyższym stopniu uduchowiony i mądry, to znaczy Paweł, nie nazbyt pochopnie przyrównywałby do Chrystusa i Kościoła związek pierwszego Mężczyzny i kobiety (Ef 5,28-32; por. Rdz 2,23-24), gdyby Pismo nie zawierało w swoich wypowiedziach nic wznioślejszego ponad samą literę i sens historyczny? […]

Apostoł wiodąc nas duchową drogą powołał się na Chrystusa i Kościół mówiąc alegorycznie o sprawach dotyczących Ewy i Adama”[7].

Talia przestrzega przed nadmiernym alegoryzowanie tekstu biblijnego: „Bardzo niebezpieczną rzeczą jest lekceważyć dosłowny tekst Pisma”. Równie błędne byłoby jednak nie dostrzeganie sensu głębszego tam, gdzie Boży autor go zamierzył: „w analizie Pisma dodajemy do niego sens duchowy”[8].


Zaraz potem Talia podaje bardzo ciekawy przykład alegorycznej interpretacji przypowieści o dobrym pasterzu i znalezionej owcy (Łk 15,4-6):

„Góry należy przyrównać do niebios, dziewięćdziesiąt dziewięć owiec do Mocy, Władz i Potęg, które zostawił Wódz i Pasterz chodząc szukać zguby”[9].

4. Temat alegorycznej interpretacji Biblii pogłębia się w miarę rozwijania się tekstu Uczty. Oto w mowie czwartej Teopatra bierze za punkt wyjścia tekst księgi Wyjścia, który dla nas ma już tylko znaczenie historyczne: faraon nakazał wrzucać do rzeki izraelskich chłopców, a przy życiu zachować dziewczęta:

„Faraon w Egipcie symbolizował diabła: […] starał się usilnie, aby istoty męskie i duchowe były unoszone i porywane przez potoki namiętności, a wzrastały i rozmnażały się istoty cielesne i duchowe”[10].

Obszerniejszą alegorię zawiera w tej interpretacji Psalm 137: „Nad rzekami Babilonu, tam myśmy siedziały i płakały, wspominając Syjon. Na wierzbach tamtej krainy zawiesiłyśmy nasze harfy” (Ps 137, 1-2). Rzeki Babilonu okazują się rzekami zła, skoro Babilon to „zamęt i zamieszanie”. Wierzba zaś to drzewo czystości, do którego należy przywiązać harfę-ciało, „aby fala nieumiarkowania nie mogła go porwać”[11].


Jeszcze bardziej dokładne wyjaśnienia otrzymujemy, gdy przychodzi do interpretacji proroctwa dotyczącego Jerozolimy: „Świeć Jeruzalem, bo przyszło twoje światło i chwała Pana rozbłysła nad tobą” (Iz 60,1). Jest więc najpierw jakieś znaczenie historyczne Jerozolimy, „słynnego miasteczka w Judei”, ale przecież „Duch Święty nie głosi proroctw: o nim, lecz o „o mieście niebieskim, o owej naprawdę szczęśliwej Jerozolimie, która jest zgromadzeniem dusz”[12].


5. W mowie piątej przemawia Taluza. Powraca do szczegółowych przepisów Prawa Mojżeszowego, oczywiście znowu interpretowanych na sposób alegoryczny. Cytuje tekst omawiający ślub nazireatu: „Mężczyzna lub kobieta, którzy złożyliby największy ślub poświęcenia czystości Panu…” i odnosi go do nowotestamentowych realiów czystości konsekrowanej[13].


Czując, przed jak wielkim wyzwaniem interpretacyjnym stoi, ogłasza: „Muszę spróbować w rzetelnym przemówieniu ukazać wam, dziewice, duchowy sens Pisma”. Przywołuje słowa Pana Jezusa: „Każe wam zasiąść do stołu i będzie wam usługiwał; czy przyjdzie o drugiej, czy o trzeciej straży” (Łk 12,38). W interpretacji Taluzy owe trzy straże nabierają znaczenia trzech etapów życia: młodzieńczego, dojrzałego i starczego[14].


Interpretacje te nie są wytworem dowolnych skojarzeń, ale kryje się za nimi prawdziwa teologia objawienia Bożego. Oto „zgodnie ze słowami Apostoła istnieje „Prawo ducowe” (Rz 7,14), które zawiera „cienie przyszłych dóbr” (Hbr 10,1); należy więc zerwać „zasłonę litery, która je okrywa i przypatrzeć się jego ścisłemu znaczeniu” (2 Kor 3,6.16)[15].


Istnieje więc trójstopniowa gradacja objawienia:


- Prawda, „która ukaże się wyraźnie w zmartwychwstaniu”;
- obraz Prawdy, dostępny dla chrześcijan;
- cień Prawdy, dostępny w symbolach Starego Przymierza.

„Mojżesz zbudował Przybytek, który był jakąś doskonałą ideą niebiańskiego mieszkania, które my teraz z czcią dostrzegamy wyraźniej niż symbol, ale mniej wyraźnie niż prawdę; […]

Po zmartwychwstaniu patrzeć będziemy na święty Przybytek, miasto w niebie, którego architektem i budowniczym jest Bóg”[16].

Ostatecznie więc, „Przybytek jest symbolem Kościoła, a Kościół jest symbolem nieba”, „ołtarz powleczony brązem musimy porównać do starców i wdów”, natomiast „ołtarz pozłacana należy przyrównać do tych, którzy żyją w dziewictwie”[17].


6-7. Mowę szóstą podjęła Agata, kontynuując wyjaśnianie różnych poziomów rozumienia tekstu biblijnego po niej, w mowie siódmej, Procylla. Jej mowa jest szczególnie ciekawa, gdyż wyjaśnia w niej zagadkowe słowa z Pieśni nad pieśniami: „Sześćdziesiąt jest królowych i nałożnic osiemdziesiąt, a dziewcząt – bez liczby. Lecz jedna jest moja gołąbka, moja nieskalana” (Pnp 6,8-9).A oto wyjaśnienie Procylli:

„Sześćdziesięcioma królowymi nazwał tych, którzy podobali się Bogu w czasach od pierwszego człowieka do Noego […] jak Set, Abel, Enosz, Henoch, Matuzalem i Noe gdyż] narodzili się zaraz po sześciu dniach stworzenia […]

Osiemdziesięcioma nałożnicami nazwał orszak proroków, poczynając od Abrahama, z uwagi na godność Abrahama zawierającą się w liczbie osiem […]

Dziewczętami nazywa tłumy tych, którzy pod wodzą doskonalszych istot postępowali sprawiedliwie […]

Kościół zaś jest Oblubienicą, która góruje nad wszystkimi pięknem rozkwitu i dziewictwa”[18].

8. Po Procylli głos zabrała Tekla w mowie ósmej, dając między innymi interpretację dwunastego rozdziału księgi Apokalipsy, a więc tekstu z natury rzeczy wysoce symbolicznego.


„Ubraną w słońce Niewiastą cierpiącą bóle i męki rodzenia jest właściwie w ścisłym sensie nasza Matka”, którą jest Kościół, gdyż jest „odziany w jasność słowa jak w szatę”.


Księżyc, który jest pod stopami Niewiasty, to „wiara istot oczyszczonych ze zniszczenia kąpielą chrztu”, a „Kościół odczuwa bóle rodzenia i z istot zmysłowych odradza istoty duchowe i dlatego jest Matką”.


Księgę Apokalipsy (Ap 12) mówiącą o tym, że Niewiasta porodziła mężczyznę, należy rozumieć tak, że powstaje „męski naród, który doszedł do jedności z Panem i w wysiłku nabrał męskich cech”, a więc męstwa.


Wielkim Smokiem barwy ognia jest „diabeł, który szykuje zasadzkę, aby dręczyć umysł istot oświeconych”. Nie udaje mu się jednak: „chybia celu, ponieważ odrodzenie zostają porwani w górę, na wyżyny, do tronu Boga – to znaczy, że umysł istot odnowionych jest unoszony w górę do boskiej siedziby i do niewzruszonego piedestału Prawdy”.


Gwiazdy strącone na ziemię to „grupy heretyków” przyćmionymi i poniżonymi gwiazdami są gromady innowierców”, a „intrygi Smoka strącają ich w dół”[19].


Pustynia okazuje się być „ta oto siedziba cnoty”, a więc sposób życia dziewic konsekrowanych dla Chrystusa.


9-10. Zbliżamy się już powoli do końca przemów Uczty Metodego: oto mowę dziewiątą wygłasza Tyzjane. Także i ona powołuje się na przepis starotestamentowego Prawa: oto w dniu Święta Namiotów Izraelici mają wziąć liście palmowe i gałązki drzew, aby przez siedem dni mieszkać w szałasach (por. Kpł 23,39-43).


Potem następuje mowa dziesiąta, Domniny.


11. Całość zamyka wspomniany już na początku Hymn Tekli przypominający, jaki jest cel podjęcia życia w dziewictwie: „Szczęśliwe, u stóp Chrystusa siedzimy, pieśń nucąc o Twoim weselu”[20]. Wyjaśnia się w ten sposób, dlaczego dialog dziesięciu dziewic wzorowany jest akurat na Uczcie Platona: w platońskim pierwowzorze kolejni mówcy wygłaszali pochwały pod adresem boga miłości, Erosa. Polemizując z poganami i pragnąc wykazać, że spełnienie ich tęsknot znajduje się w Ewangelii, Metody z Olimpu ułożył swój tekst ku chwale Boga, który jest prawdziwą miłością, Boga i Ojca Jezusa Chrystusa, prawdziwego Oblubieńca konsekrowanych dziewic.



Przypisy

[1] Uczta, Hymn Tekli, s. 242-247.
[2] S. Kalinkowski, Wstęp do Uczty, s. 118.
[3] Por. Platon, Uczta. 
[4] S. Kalinkowski, Wstęp do Uczty, s. 121.
[5] Por. Uczta I,1, s. 132.
[6] Por. Uczta II,3, s. 141.
[7] Uczta III,1, s. 147-148.
[8] Uczta III,2, s. 149.
[9] Uczta III,6, s. 153.
[10] Uczta IV,2, s. 166.
[11] Uczta IV,3, s. 167.
[12] Uczta IV,5, s. 170.
[13] Uczta V,1, s. 171.
[14] Uczta V,2, s. 172.
[15] Uczta V,7, s. 178.
[16] Uczta V, 7, s. 179.
[17] Uczta V, 8, s. 179.
[18] Uczta VII, 5-7, s. 191-193.
[19] Uczta VIII, 5-11, s. 200-207.
[20] Uczta, Hymn Tekli 7, s. 243.

Panorama historyczna duchowości chrześcijańskiej – moc Słowa Bożego w historii

bp Andrzej Siemieniewski

Panorama historyczna duchowości chrześcijańskiej – moc Słowa Bożego w historii

„Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków.
Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić.
Zaprawdę bowiem powiadam wam:
Dopóki niebo i ziemia nie przeminą,
ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie,
aż się wszystko spełni”
(Mt 5, 17-18)


„Pismo Święte należy czytać w komunii
z Kościołem wszystkich miejsc i czasów,
z wielkimi świadkami Słowa, poczynając od pierwszych Ojców,
a skończywszy na współczesnych świętych i dzisiejszym Magisterium”
(Synod Biskupów, Słowo Boże w życiu i misji Kościoła, 2008, 22-d)


1. STAROŻYTNOŚĆ


1.1. Chrześcijanin czyta Księgę Kapłańską: List Barnaby i Kobierce Klemensa


Zacznijmy od pewnego casusu. Niech będzie on możliwie zwarty i syntetyczny, aby ułatwić nam uchwycenie istoty problemu.


Oto jeden z tekstów Starego Testamentu, tych najtrudniejszych dla dzisiejszego czytelnika. Fragment zawiera prawno-religijne przepisy Izraela sprzed tysięcy lat, które wydają nam się dziś nie tylko nie aktualne, ale nawet mało zrozumiałe:

„Następnie Pan powiedział do Mojżesza i Aarona: «Tak mówcie do Izraelitów: Oto zwierzęta, które będziecie jeść spośród wszystkich zwierząt, które są na ziemi: Będziecie jedli każde zwierzę czworonożne, które ma rozdzielone kopyta, to jest racice, i które przeżuwa.

Ale [następujących zwierząt], mających rozdzielone kopyto i przeżuwających nie będziecie jedli: wielbłąd, ponieważ przeżuwa, ale nie ma rozdzielonego kopyta - będzie dla was nieczysty; świstak, ponieważ przeżuwa, ale nie ma rozdzielonego kopyta - będzie dla was nieczysty; zając, ponieważ przeżuwa, ale nie ma rozdzielonego kopyta - będzie dla was nieczysty; wieprz, ponieważ ma rozdzielone kopyto, ale nie przeżuwa - będzie dla was nieczysty.

Nie będziecie jedli ich mięsa ani dotykali ich padliny - są one dla was nieczyste” (Kpł 11,1-8).

Czytelnik Biblii w dwudziestym pierwszym wieku pyta: czy takich fragmentów też dotyczy zapowiedź Pana Jezusa: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków; dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie” (por. Mt 5, 17-18)? Czy kiedy Pan Jezus zapowiadał: „Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza” (Łk 24,44), miał naprawdę na myśli wszystko? Także przepisy o koszernych daniach, o czystych i nieczystych zwierzętach?


Tradycja Kościoła na tak postawione pytanie odpowiada z całą mocą: tak! Jak to możliwe? W jaki sposób znajdowano natchnienie duchowe w tego typu słowach? Zajrzyjmy do bardzo wczesnego tekstu starochrześcijańskiego, Listu Barnaby. Powstał za życia ludzi, którzy śmiało mogli jeszcze pamiętać z dzieciństwa osobiste spotkania a Apostołami. Jeszcze w III wieku wielu uważało List za przynależący do kanonu Pisma Świętego:

„Mojżesz powiedział:

«Jedzcie wszystkie zwierzęta, które mają rozdzielone kopyto i przeżuwają» (Kpł 11,3). […] Co chciał powiedzieć? Wiążcie się z tymi, którzy boją się Pana, którzy rozważają w swoim sercu sens przekazanego im słowa, którzy nauczają przykazań Pańskich i sami ich przestrzegają, którzy wiedząc, że rozważanie jest źródłem radości, przeżuwają słowo Pana.

Ale co oznacza rozdzielone kopyto? To, że sprawiedliwy chodzi wprawdzie po tym świecie, lecz oczekuje wieku świętego.

Popatrzcie, jak dobre prawa ustanowił Mojżesz!”
(List Barnaby, X, 11; ok. 130 r.)

Taka interpretacja jest dla nas dość zaskakująca. Prawo Mojżeszowe okazuje się aktualne i dobre, ale nie w sensie dosłownym. Przydatne dla chrześcijanina orędzie tego tekstu mieści się w jego sensie alegorycznym, duchowym.


Podobnie stosuje ten tekst św. Klemens Aleksandryjski [ok. 150-212] roku. Dostrzega oczywiście problem: prawo rytualne Starego Testamentu nie jest zrozumiałe dla człowiek Nowego Testamentu w sposób bezproblemowy. Pisze więc: „rzucę odrobinę światła na Prawo ofiarnicze” Starego Przymierza. Alegorycznie interpretując przepisy ofiarne Starego Testamentu, widzi w nich zapowiedź wytrwałego rozważania tekstów biblijnych przez chrześcijan:

„Pismo Święte poucza, że ofiary ze zwierząt o rozszczepionych kopytach i przeżuwających są czyste i miłe Bogu (por. Kpł 11,3).

To oznacza, że sprawiedliwi torują sobie drogę do Ojca i do Syna przez wiarę (symbolem tego jest stałość zwierząt o rozszczepionych kopytach) i przez słowa Boże, które w swym sercu dniem i nocą rozważają, na nowo ciągle przeżuwając w schowku duszy, przeznaczonym do przechowywania wiadomości.

Te ćwiczenia umysłowe Prawo symbolizuje przez funkcję przeżuwania czystego zwierzęcia” (Kobierce, 7,18; t. 2, s 308).

Dzięki takiej interpretacji Pisma starożytny chrześcijanin osiągał niewątpliwe korzyści: cały Stary Testament stawał się pokarmem dla duszy, a nie tylko wybrane jego fragmenty.


Dla nas oczywista jest także trudność kryjąca się w takiej metodzie:


Po pierwsze, czy jest ona uprawniona? Czy coś w samej Biblii pozwala na jej stosowanie?


Po drugie zaś, gdzie są granice tej metody? Czy można snuć dowolne skojarzenia i przedstawiać je jako naukę Pisma św.?


1.2. „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo”: alegoryczna metoda w Nowym Testamencie


Ostatnie zgromadzenie synod biskupów (XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów obradujące w październiku 2008 r.) podjęło temat „Słowo Boże w życiu i misji Kościoła”[1]. Zwrócono wtedy uwagę na to, że potrzebna nam jest duchowa lektura Biblii, która dokonuje się w łączności ze wspólnotą Kościoła wszystkich czasów. Łączność tę zapewnia Ducha Święty: Ten, który natchnął kiedyś proces spisywania Pisma św., może też nieustannie udzielać swojego tchnienia na wspólnotę Kościoła czytającą Biblię:

„Pismo Święte należy czytać w komunii z Kościołem wszystkich miejsc i czasów, z wielkimi świadkami Słowa, poczynając od pierwszych Ojców, a skończywszy na współczesnych świętych i dzisiejszym Magisterium” (SYNOD 2008, 22-d).

Korzystając ze współczesnych osiągnięć lingwistów, kulturoznawców i komentatorów, nie należy jednak zapominać o Tradycji Kościoła, która pomaga nam zrozumieć historię oddziaływania Biblii na umysły i serca chrześcijan w ciągu wieków, na to, jak stawała się „czystym i stałym źródłem życia duchowego” (Dei Verbum, 21):

„W czasach Ojców Pismo znajduje się w centrum niczym źródło, z którego czerpie teologia, duchowość i duszpasterstwo.

Ojcowie są niezrównanymi mistrzami duchowej lektury Pisma, która jest autentyczna, nie zapomina o literze, czyli o konkretnym sensie historycznym, lecz jest umiejętnością czytania litery w Duchu.

W średniowieczu, Święta Stronica stanowi podstawę refleksji teologicznej; aby dobrze do niej dotrzeć wypracowana zostaje doktryna czterech sensów: dosłownego, alegorycznego, moralnego, anagogicznego” (SYNOD 2008, 28).

Synod przypomniał więc potrzebę rozumienia Pisma św. na różnych płaszczyznach. Jak najbardziej potrzebne i konieczne rozumienie sensu dosłownego winno być uzupełnione rozumieniem duchowym, na które składają się trzy kolejne sensy: alegoryczny, moralny i anagogiczny.


Ten sposób rozumienia Pisma istniał od samego początku chrześcijaństwa, jak zobaczymy – obecny jest już nawet w Nowym Testamencie. Stosowali go najwcześniejsi pisarze chrześcijańscy i wielcy ojcowie Kościoła, by w średniowieczu systematycznie uczyć już tego jako schematu podejścia do świętego tekstu.


Oto średniowieczna reguła czterech sensów Pisma sformułowana w XIII wieku przez dominikanina Augustyna z Dacji:


Littera – gesta docet, quid credas – allegoria,

Moralis – quid agas, quo tendas – anagogia


Litera – historii uczy; w co wierzyć – alegoria,

Moralny sens – co czynić; gdzie zmierzasz – anagogia


Na początku musimy stanąć przed ważnym problemem: czy stosowanie reguły czterech sensów do interpretacji Biblii nie jest jakimś arbitralnym zabiegiem narzuconym na Biblię z zewnątrz? Nie, jest to dobrze udokumentowana wewnątrzbiblijna metoda interpretacji tekstu. Oto kilka stosownych przykładów biblijnych:


1) Przykład pierwszy: „Abraham miał dwóch synów” (Ga 4,21-5,5)


Ten przykład jest najbardziej oczywisty, gdyż korzystamy tu z faktu nazwania wprost w Piśmie św. jednego z możliwych znaczeń biblijnego tekstu „sensem alegorycznym”:


a. Sens literalny (dosłowny)


Literalny sens fragmentu listu do Galatów jest wprost zdefiniowany przez Apostoła:

„Abraham miał dwóch synów, jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej” (Ga 4,21; por. Rdz 16,1-16).

Ci dwaj synowie to Izmael , narodzony z egipskiej niewolnicy Hagar (Rdz 16,1-6), oraz Izaak – syn Sary (Rdz 21,2-5). Abraham miał jeszcze inne dzieci z Keturą, ale nie wchodzą one w zakres tej alegorii.


b. Sens alegoryczny

„Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny [gr. allegoroumena]: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza; jedno, zawarte pod górą Synaj, rodzi ku niewoli, a wyobraża je Hagar: Synaj jest to góra w Arabii, a odpowiednikiem jej jest obecne Jeruzalem. Ono bowiem wraz ze swoimi dziećmi trwa w niewoli. Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką” (Ga 4,24-26).

Słowo alegoria (gr. allegorein) pochodzi etymologicznie od allos – inny oraz agoreuein - przemawiać na agorze, czyli publicznie. Oznacza więc, że oprócz znaczenia literalnego, tekst ma jeszcze jakieś inne znaczenie, zamierzone przez mówcę (lub pisarza). W tym wypadku chodzi nie tyle o ludzkiego autora księgi Rodzaju, co o autora Bożego: to Duch Święty zamierzył, aby najpierw w historycznych wydarzeniach z życia Abrahama, a potem w literackim opisie tych wydarzeń, kryło się znaczenie odnoszące się do przyszłych wydarzeń, które będą miały miejsce dopiero po wiekach.


Dwie żony Abrahama przedstawiają więc dwa etapy przymierza Narodu Wybranego z Bogiem.


Nie tylko wydarzenia historyczne okazują się pełne alegorycznego sensu, ale nawet miejsca geograficzne: miasto Jeruzalem alegorycznie reprezentuje inne miasto zwane „górnym Jeruzalem” (albo „Jeruzalem niebiańskim”, por. Hbr 12,22-24), a więc siedzibę Boga, aniołów i zbawionych ludzi.


Uwaga: ten ukryty sens alegoryczny nie znosi sensu historycznego, wręcz przeciwnie, zakłada jego autentyczność! W ten sposób okazuje się, że Bóg jest Panem historii i potrafi prorokować o przyszłości za pomocą minionych wydarzeń. Oto, jak dwieście lat później ujął to w słowa Orygenes [ok. 185-254], choć posłużył się przykładem innych motywów Starego Testamentu, a mianowicie niewoli Izraela w Egipcie i późniejszej niewoli babilońskiej:

„Gdy usłyszysz o niewoli ludu [izraelskiego w Egipcie], bądź przekonany, że wydarzyła się ona naprawdę zgodnie z przekazem historycznym, lecz również była uprzednim znakiem zupełnie innej rzeczywistości i symbolizowała tajemnicę, która miała nadejść […]

Albowiem i ty, który nazywasz siebie wiernym, mieszkasz w Jerozolimie. Jeśli zaś zgrzeszysz, pozbawiony będziesz Bożej obecności, zostaniesz oddany w niewolę Nabuchodonozorowi i poprowadzony do Babilonu”[2].

c. Sens moralny


Lektura starożytnego tekstu księgi Rodzaju odnoszącego się do Abrahama nabiera też sensu moralnego, a więc zobowiązującego do konkretnych postaw życiowych tu i teraz. Jest to wezwanie do wewnętrznej wolności, wyrażone nie wprost, ale niesione przez duchowy sens opisanej historii:

„Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli!” (Ga 5,1).

d. sens anagogiczny (dosł. gr. „podnoszący”, „prowadzący w górę” a więc - eschatologiczny)

„My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości” (Ga 5,5).

Wezwanie moralne nie wyczerpuje formacyjnej zawartości tekstu, gdyż wzywa on także do postawy nadziei ostatecznej, eschatologicznej, wykraczającej poza doczesność. „Spodziewana sprawiedliwość” to sąd Boży; chrześcijanie to ludzie, który „będą sądzeni na podstawie Prawa wolności […] miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (por. Jk 2, 12-13).


2) Przykład drugi: „opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją” (Ef 5, 21-31)


Ten przykład jest już mniej oczywisty, choćby przez brak określenia przez autora biblijnego zastosowanej tu metody mianem alegorycznej. Ale logika interpretacyjna jest bez wątpienia ta sama. Po nieco dokładniejszej analizie czterech sensów pierwszego tekstu, który odnosił się do Abrahama, tu wystarczy nam już bardziej skrótowy przegląd kolejnych znaczeń.


a. „Opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem” (Ef 5, 31 - por. Rdz 2,24)


To tekst relacjonujący fragment historii Starego Testamentu, w sensie dosłownym odnoszący się do dawno minionych wydarzeń z początków dziejów ludzkości. Bóg ustanawia małżeństwo jako trwały związek jednego mężczyzny i jednej kobiety.


b. „Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5, 32)


Prawdziwe i głębsze znaczenie historycznego fragmentu Pisma ujawniło się dopiero teraz, po objawieniu się Ewangelii. Dopiero teraz jest jasne całe orędzie zawarte w księdze Rodzaju: zarówno to literalne i historyczne, które przekazuje prawdę o związku małżeńskim, jak i to przenośne i alegoryczne, odnoszące się do związku Chrystusa (Oblubieńca) z Kościołem (Oblubienicą).


c. „W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 33)


Kto zna historyczne i alegoryczne znaczenie tekstu Rdz 2,24 powinien wyciągnąć z niego także wnioski moralne odnoszące się do prawdziwie ewangelicznych relacji w swojej chrześcijańskiej rodzinie.


d. „Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27)


Tu znajdujemy sens anagogiczny, a więc ostateczny cel, do którego wędrujemy w pielgrzymce wiary: u kresu czasów Kościół stanie się chwalebną Oblubienicą w eschatologicznej pełni: „Miasto Święte - Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża” (Ap 21,2). Czytelnik listu ma wzmocnić w sobie tę właśnie nadzieję.


3) Przykład trzeci: „ojcowie byli ochrzczeni w imię Mojżesza” (1 Kor 10, 1-2)


Trzeci przykład jest bardziej rozbudowany, gdyż Apostoł odnosi się tu do całego łańcucha wydarzeń towarzyszących Izraelitom podczas wyjścia z Egiptu: przejście przez Morze Czerwone, cud wody wypływającej ze skały, słup obłoku prowadzący lud Boży przez pustynię, kult złotego cielca pod górą Synaj. Podczas przypominania tych historycznych zdarzeń Apostoł od razu podsuwa chrześcijańskiemu czytelnikowi ich alegoryczną interpretację:

„Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała - to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni” (1 Kor 10, 1-5).

Skała okazuje się alegorią Chrystusa, przejście przez wodę Morza i wędrowanie pod obłokiem – zapowiedzią nowego narodzenia z wody i z Ducha (J 3, 5), czyli sakramentu chrztu.


Tekst okazuje się typologiczny, a więc rozmaite jego elementy są typem, czyli alegoryczną zapowiedzią rzeczywistości duchowych Nowego Testamentu. Wynika z tego niemniej ważny sens moralny:

„Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład [gr. typoi, od typos]
dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali.

Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom.

Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące.

I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów.

Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady.

A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź [gr. typikos] rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów” (1 Kor 10, 6-10).

To niezmiernie ważne: chociaż rytualne przepisy prawa Starego Testamentu zostały uchylone a spisane tam historie Izraela są już dawno minione, to jednak stało się to wszystko, by nam służyć jako źródło biblijnej typologii. Spisane zostało „dla nas”, gdyż chociaż wielu nakazów Starego Przymierza wcale nie wprowadzamy dosłownie w życie, to jednak korzystamy z ich biblijnego zapisu. Jest więc jakaś inna lektura świętych tekstów, niż tylko lektura dosłowna, i polega właśnie na poszukiwanie w nich sensu duchowego. Chrześcijanin stara się znaleźć w Starym Testamencie to, co może objawić tylko Duch Święty posłany przez Jezusa Chrystusa. „Czyż serce nie pałało w nas, gdy Pisma nam wyjaśniał?” (por. Łk 24,32). Stary Testament przemienia się w Nowy, tak jak woda, która w Kanie przemieniła się w wino[3].


W ostatnich słowach omawianego fragmentu pierwszego listu do Koryntian znajdujemy oczywisty przykład sensu anagogicznego, a więc odsyłającego nas do rzeczywistości ostatecznej i eschatologicznej:

„A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów” (1 Kor 10, 11).

Mowa tu o „kresie czasów”, gdyż chrześcijanin żyje w bezpośredniej biskości powtórnego przyjścia Chrystusa.


Bardzo wyraźnie widać tu, że podstawą alegorii jest najpierw samo wydarzenie („przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych”), a potem także opis tego wydarzenia („spisane zostało ku pouczeniu nas”). Bóg przez swoją Opatrzność czuwa nad historią, a przez natchnienie Ducha Świętego czuwa też nad powstawaniem tekstu biblijnego. Na oba sposoby, jako Pan historii, zapowiada przyszłe wydarzenia. Ale ich zapowiedź nie jest wyrażona wprost; aby ją pojąć, potrzebny jest duchowy zmysł przy lekturze Pisma. W ten właśnie sposób powstała alegoryczna interpretacja dawnych wydarzeń.



Przypisy

[1] Synod Biskupów, XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Słowo Boże w życiu i misji Kościoła - Instrumentum Laboris, Watykan 2008, dalej: SYNOD 2008.

[2] Orygenes, Homilie o księgach Izajasza i Ezechiela, Kraków 2000, Homilia 1, 3, s. 78-79.

[3] H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 119.